荒木见悟阳明学的评价问题.docVIP

阳明学的评价问题荒木见悟中华 日本学者论中国哲学史荒木有佛教与儒教，1963年，明代思想研究，1972年，佛教与是明学，1979年，明末宗教思想研究，1979年。一朱子之后学派没有分裂，阳明之后学派四分五裂，既有稳健派，又有过激派，这是为何？朱子学的实践思想的中心是格物致知，此说意谓：对客观世界的事物，穷其一事一物之理，并通过积累，确认和体验贯通天地万物的理之存在。贯通天地万物的理的存在，是实现这种确认体验理的前提（意谓，必须先有这种理的存在，才有确认体验贯通的可能）这个理，朱子称之为定理，又称本然一定之则（见大学或问），人对这个定理，是不能作出安排的：天地之间，自有一定不易之理。要当见得不假毫发意思安排，不著毫发意见夹杂。自然先圣后圣如合符节，方是究竟处也。文集卷三八答黄叔张是客观存在的，是最根本的，然后就是气的问题。朱子认为理比气先：必有是理而后有是气认为理是比气优先的实在。为了维护理的权威，又称之为天理或天下之公理，把它作为人的行为的先验的准则。所以他论人品时，最看重的就是肯定天理的权威，而且必须要顺从这个天理。这就是特别强调敬的原因。他在大学或问的一开头，就要人注意对天理的敬畏之心：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”“敬者，一心之主宰而万事之本根也”。所以他所说的敬，就是要人从属於天理，在人心中培育绝对顺从天理命令的习性。因此，“定理”就成了朱子学得以成立的首要关键。在朱子的心性论中，不主张“心即理”，而提倡“性即理”，这是从上面的思路中来的。朱子所谓的心统性情，在性与情之间分出界线，把性与理等同，情却不能直接看作理。他认为，情受气质的左右，不能和性保持一致。性是理在心中的贮藏所，这就好象心中存在着神秘的殿堂一样。而情则是不稳定的区域，不能与性相比。这样一来，朱子的心就成了二重构造。情与性相比，只能处於低级地位。通过感官来直接感知外界事物，这是情，而不是性。外界的各种变化，性都能察知之，但若没有性的指示，情不能恰当地对待所感知的事物。所以性是根本的决定性的。因为性是理在人心中的存在，它超越了人的心，是客观真理。这样的性具有一个根本特点，就是作为超越性的实在，它一定要保持自身的同质性，（即不被非它的东西所改变，这也就使它不能直接面对通过情而来到心中的外部情势。或者说性不能直接直接处理人心之外的事物，他要通过情来感知事物，再由性来调节情对事物的感知。其中有些感知是不合天理即不合乎性的，就要顺从于理与性来调整情。若只是情，人就与动物无区别了。）这样的思路，就造成了如下的思想：即关于人的固定观念。客观世界的变动并不引起自身体质发生相应的变化，反倒要求客观世界与自己心中的理的活动相吻合。在这里，发生了理和现实的背离，引起无视现实和人情的道德观念。这就是朱子的格物致知思想必然到达的结果，于是道学一词也就成了不懂世故，似是而非的学问之同义语。元以后朱子学成国教，这是因为其中关于理的看法，有利于统治者对人民的控制统治。官府的法令，是天理，人民必须顺从天理，因此必须顺从官府法令。不管朱子一生治绩如何，他的思考方法与体质，为强化皇帝的权力提供了便利。在统治者的利用下，在理的美名下，具有了使人的性情枯竭，约束人的生活的性质。因此陈白沙叹息说：“宋儒言理太严”（陈白沙集卷三复张东白）。朱子学以官学的权威自居时，只有信奉它，才被认为是忠实的臣民，要对它进行批评，是困难的。但人心不会永远慑伏於特定的教理权威面前，只要有谁挺身而出，就必然会燃起改革的烽火。肩负这一历史转换任务的的就是王阳明。二 统治阶级总是依靠稳定的理约束人民，谋求长治久安。但人们对所给予的理毫无怀疑，毫无批判地接受时，这样的理就使人丧失了人的本心，以致使表面的伪善者比比皆是，社会的发展停滞不前。由统治者按照猫的样子驯养出来的就是善人，就是良民，这种风气到处漫延，从而丧失了积极追究社会黑暗的热情。为了防止这种弊病，必须经常反省理所构成的由来，以便作必要的改变，以适应历史的现实。朱子把理分为“所当然”和“所以然”（大学或问），通过前者可以确定现成的理，通过后者则是想要探究其成立的根源，这恰恰恰是想避免理的僵化。然而如前所述，他严格区别理和气，区别性和情，一再坚持理的优先地位，为此，理离开气（历史的现实），不免具有独自游荡的倾向。对於理完全成为虚饰的工具，堕落为满足私欲的手段这种实际情况，王阳明做了如下的描述：外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辩以阿俗，矫行以干誉，掩人之善，而袭以为己长，讦人之私，而窃以为己直，忿以相胜，而犹谓之徇义，险以相倾，而犹谓之疾恶，妬賢忌能，而猶自以爲公是非，恣情縱谼，而猶自以爲同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無尔我勝負之意，彼此藩蘺之形，而况於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣。（傳習録卷中，答聶文蔚）（劉按，王陽明認爲朱子的理學不能使人變好，反而變虛僞了，這是其學有問題的証明，所以他要改革之。）在這里，王陽明對於把國家弄得魔怪百出的地步，傾訴了無限的悲痛與憤怒。王陽明在青年時代曾通過竹子試驗格物致知，結果没有找出竹子的理，反而遭致心病。這个逸事，使朱子學者成爲笑柄。但是，這个逸事光是用自然科學的方法論的巧拙，能做出適當評價嗎？這个簡單的逸事之所以在陽明學派中受到重視，不就是因爲其中寓有深意嗎？這就是說，他是象徵性的事件，說明根據具有壓倒一切的權威的朱子學的實踐方法是不可能窮到真實之理的。王陽明選擇關於格物致知的最簡便方法，其實是想追究這種方法的“祖型”的是非。這一問題的意識，此後在王陽明胸中繼續醖釀着，終于在龍場配所發現了解决問題的方向。王阳明在龙场所感受到的使他产生思考：龙场是文化落后的偏僻地区，在这里他看到了纯粹无垢的人生，与文化发达和教养高明的官僚社会中的腐败形成对照，这里虽然文化与教养不能与官僚社会中的人相比，但却保持着高尚的人性。在这里他抛弃了历来支撑自己的官僚知识分子的自尊心，而从本原上体会和重新探讨人的存在的意义。这就找到了一条新的思想之路，以从历来作为官僚社会共同观念的朱子学的理学摆脱出来。朱子所谓理在主体之先的定义，似乎把理尊崇得最高，但有一个危险，就是可能会把主体对于理的责任变得不清楚。理所禀赋的善恶，对於赋予的一方而有最终的责任，可是对于被赋予的一方则没有这种最终的责任。这样就会造成一个不好的结果，即人们形成低级庸俗的伪善根性，形成社会的形式主义的道德猖獗。王阳明说这种伪善与形式主义如同戏子唱戏：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”（传习录卷上）要防止这种伪装的道德论泛滥，怎样做才好呢？不能把理看得比主体更重要，而是主体在理之先，对理负有全部责任。王阳明把这样的绝对主体叫做心，因此，格物致知也必须以心为中心而展开：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上，求其所谓定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心与理而为二矣。（传习录卷中答人论学书）朱子学析心与理的结果，在於不给予心以充分创造理的权限。朱子学也并非不说心与理的一致，但这时所说的理，是天赋之理（由天的命令所赋予之理），不是心自发地规定的理。朱子学的思维方式是把理看作第一位，把心看作第二位，王阳明则要予以一个改变，即提出心即理，来反对性即理。王阳明用心即理与朱子的性即理对抗。性即理就是强调理比主体的心更占优势。而心即理是主体本身全面承担理。二者都拥护基于封建教条主义的理，而认为二者之间的转变只不过是唯心论内部的微小差别，这样的看法，未能充分认识阳明学的产生的意义。三王阳明把心称为良知，此语来自孟子但不是回到古典儒教，他的心学中也有禅宗的影响，但他也不是回到禅宗上去。他对过去的思想进行了清算，在此基础上他是完全凭借自己的信念为内容而创立新的思想。他的心是绝对的主体有绝对的自主性，不再从属于外在理，而直接就是理。他这样的学说，目的是要推翻以前的朱子学，因为那是与国家权力紧密联系的而又浸透知识分子骨髓的思想，王阳明的改革是要完成人的再生和祖国的复兴，消除当时存在的各种弊端。因此他如此地强调主体与良知的作用，是其本心。王阳明的良知中，承认个人的自由，并把这种责任明确化了。一切个人必须把他具有的良知自主判断作为至上的东西加以信奉。因为有自主的判断，当然有时也会作出有利於掌权者的判断，但也有相反的情况，与掌权者的意图存在距离。王阳明死后其学派分裂为多派，其可能性就在于此。良知适应主体的条件，因此可以创造出新的人生观和社会观等思想。他的思想孕育了超越他本人的思想界限的可能性，并可能使其后学突破他的思想认识。所以从他的学派中产生了多个不同的流派，如泰州学派，是从庶民阶层找到发展路向的。因此继承朱子学说的人就特别批判王学的这一点，如清初的朱子学者张杨园说：事事物物各有当然之天理，吾所以应之能各当其则，方为无私心而合天理。“廓然大公，物来顺应”（程明道语，作者注），盖如此也。其曰“致吾心之天理於事事物物”（王阳明语），是事物与吾心有二理。非合内外之道矣。（杨园全集卷一备忘）四中国的学者往往把朱子称为客观唯心论，把王阳明称为主观唯心论，但在王阳明的良知说以后，直到明末清初，出现了许多富有特色的思想家，被认为堪与战国诸子百家的盛况相比。一切历史现象，它的出现都是有其理由的。晚明的思想家中，有进步者，有保守者，他们几乎都属於良知说的门下。所以从一门而分多派，其可能性就在良知说中。良知说打破了定理论，创导一种理，而把担负此理的责任复归于心（主体）。良知说出现以后，在中国思想史上，天的权威急剧下降，由此可见，良知说是尊重自主性和自发性的学问。但所谓自主性和自发性，并不是只满足於观念的安排。王阳明说：“凡某之所谓格物，其於朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同。正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之谬实起於此。不可不辨。”（传习录卷中答罗整庵少宰书）良知说保持着对客观世界的关注态度，良知说在他出现的当时，打破了学问、思想、教养和文化等方面的僵局，抱有引出新的社会条件的目的。如果认为阳明学只是要人专注于内心的学问，就是重大的误解。良知要把目光投向外界，关心社会的丑恶现象，对社会的不好倾向以敏捷而准确的反应，最终则要提高自身道义上的热情。可以说良知的作用在于，使主体透过内外界的纠葛，锻练自身，弄清自身应实践的理是什么。在这样的情况下，道理的标准不能靠上天赋予，而是完全靠各人自己的良知做出判断，因此，就产生了各种不同的判断，产生了各种的学派。就此而言，良知还不能固定为单一的教理。比朱子学相，朱学是相信一个定理的，因此它不会分裂。而良知说的理是由自己的心决定的，所以他有更大自由性与变化性，这样一来，就不仅是儒家学者纷纷活跃起来，提出自己的观点，同时道家学者和佛家学者也受其影响，而从自心出发，使其本有的教义产生了活力，学派出现了兴盛局面。如儒与佛的调和论，儒道佛三教一致论，都重新成为热烈的讨论问题。这样的情况下，好比中国大陆发生了剧烈的地壳变动，中华民族迎来了“人类解放的前兆”。朱子学是非常注意批判异端之学的，在那时，儒教之外的教理不可能有充分用武之地，而随着阳明学的发展，儒教以外的教理也一起兴盛起来。这一方面是因为阳明心学提倡从自心出发认识天理，从而可以激发出学者自己的见解。另一方面，则是王阳明提出了关于教理是不受拘束的思想，他认为，圣学与异端的不同，在于有无“自得”，他说：居今之时，而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老释之偏，吾犹且以为贤。彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。（王文成公全书，卷七，别湛甘泉序）这样的思想是说，无论什么学问，只要是自得，都可以与之言圣人之道，而如果没有自得，就算完全学圣人之学，也不能算是得了圣人之道。也就是说，圣人之道与异端的区别不是看学什么教理，而是要看学者是否据其自心而有所得。也就是看个人的良知是否确立。一般而言三教调和说，往往是从横的方面联系三者，而晚明的教理混合现象，则是强调学者的本心是否从已有教理中适当地吸取了资料而充实了自己的本心。不是以教理为标准，而是以本心为标准。这样的思想，有解放意义，即使学者可以从已有的教理下解放出来，不再拘束于固有的教理。所以阳明以后的学者有庶民派，是思想解放的表现之一。五中国学者严厉批判王阳明学说，而推崇泰州学派，不承认二者有师承关系。如侯外庐的思想史和杨荣国的简明中国哲学史第七章。甚至把这二派对立起来。当然二派之间是有很大差别。但不表示相互之间无思想的联系关系。看以下各家的说法，自可明白二者之间的关系：心斋先生（即王艮）以修身为格物，故其学独重立本。是时谈良知，间有猖狂自恣者，得此一提掇，为功甚大。故阳明门人，先生最得力。其后徐波石，赵大洲，罗近溪，杨复所诸公，皆自此出。（焦竑：澹园集卷四九）若论为学，则有从觉悟者，则有从实践者。阳明先生与心斋先生，虽嫡亲师徒，然阳明多得之觉悟，心斋多得之践履。要知觉悟透则所行自纯，践履熟则所知自妙。故二先生俱称贤圣。（罗汝芳：罗近溪集数卷，五一页）如其述，则渠老（作者注：邓豁渠）之不同於大老（作者注：赵大洲），亦犹大老之不同於心老（作者注：王心斋），心老之不同於阳明老也。若其人，则安有数老之别哉。（李贽焚书卷一又答石阳太守）本朝王阳明，陈白沙，皆理学之宗。又有王心斋者，就正於阳明，此人见道甚确。尝於坐设先圣画象，而己立於其旁。因读论语首章，即向圣象而请问曰：先师教我以悦以乐以不愠，皆在心上说。然则心之外无学乎？此等见解，其透悟为何如？（王敬臣：俟后编补卷，一八页）这些说法都承认王阳明和王艮之间行动方式不一，同时又主张在思想核心上贯穿着一条主线。因为有了先驱者的王阳明，才可能有后继者王艮。在王阳明门弟子中，究竟谁是阳明学说正统的接受者，常常成为争议的问题。这表明阳明学以多种方式为人接受，所以不光是与王艮有不同，与其他的弟子也会有差异的。但源头都是阳明本人，这是无疑问的。六杨天石有王阳明一书，与侯外庐的观点有所不同，但基本上仍是按阶级分类来评价的。这就不能真正理解王阳明的思想。王阳明的思想的意义在于，他的良知说打破了构成封建教条主义超人背景的天的权威，而把它夺回到人的手中。虽然不能立刻发挥颠覆统治体制的威力，但却成为发现摆脱被动地服务于统治体制的方向的契机。由此产生了新的现象，用李贽的话说“一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎”（焚书卷上为黄安二上人）。尽管达不到近代现代的要求，但在当时的条件下，完成了它应起的进步作用。认为杨天石对阳明思想的评价不失真之处，如谓“王阳明的万物一体论乃是用主观吞并了客观，用精神吞并了物质的主观唯心论”（第46页）。其实，王阳明的万物一体论，一方面象征着心（良知）的紧张和激动，另一方面象征着自己和其他事物息息相关。所以不是用精神吞并物质。即使假定王阳明的万物一体是“封建统治集团的天下一家”，但它未把这个东西作为定理要人们顺从，而是要人们用自己的良知来进行判断。所以在阳明学的二传和三传过程中，就有了商人和农民的作为个人的自觉，这样的结果表明其思想的进步性。也就是说，只有经过这样的自觉阶段，才能达到近代的意识。杨先生说：“在事实上，王阳明是把封建道德作为真理的尺度和人们行为的规范的”，即使在王阳明的一生中投射着封建道德的残影，但在封建的矛盾中苦恼的结果，诞生了良知说，它包涵着导致封建体制瓦解的活力。其速度虽然比不上近代社会的革命运动那样急剧，但晚明的思想、文艺、美术、戏曲等的昌盛和庶民化，都与阳明学的流行有关。而杨先生认为朱子的客观唯心论与王阳明的主观唯心论都不过是“颠来倒去”的认识论（五六页），这是无视中国思想史的客观事实。（刘按，这是说无视了阳明思想对中国社会的影响结果）七中国的学者因为阳明学是心学，就把它规定为主观唯心论，断定它是忽视客观世界条理的唯我论。而对注重气的思想则全部推崇甚高（唯物论），如对罗钦顺，任继愈先生的中国哲学史就是如此评价的.一般说来，中国的诸先生一见所谓心字，立即轻蔑地作为唯心论看待，一见所谓气字，立即尊重地作为唯物论看待。应具体分析心与气是在何种意思上使用的，或心气理三者是以何种方式结合的。这是关键之处。以王阳明为例，他是把心作为责任主体，其中的真意何在？王阳明的思想基点在于：统括身、心、意、知、物等，对它们整体看待综合为一个生命。他强调的是伦理的责任之所在，强调实践主体应对自我的活动负有完全的责任。从这样的角度来看王阳明的思想，就不会简单地把“心包物”这样的说法理解为象果实装入筐中那样的包，而是心（生命的基础）对所有事实和现象负有完全的责任。再看他说的“良知产生万物”，也不是说物质由精神产生，而是说良知对万事万物的存在方式极其关心。无论怎样高级的真理，唯物论也好，唯心论也好，都不能进入“熟睡的灵魂”。王阳明所说的“事上磨练”，是给“熟睡的灵魂”以严厉的鞭笞。他强调只有通过主体的实践，真理才能确实为自己所有，发挥社会的效用。不能指望真理主动到人的心中来，须靠人的心来认识它。阳明否认朱子的定理论，理由就在于此。阳明说的性即气，气即性（传习录卷中），表明他确认性气一体（理气一体）。既不是理在气先，也不是气在理先，而是双方一体。良知俱足处，气也俱足，理也俱足。如果称阳明学为心学的话，则也可以称之为气学，理学。阳明学本来就没有追究客观世界条理的科学方法，这是他的思想的界限，但不能因此而说他的心学是“观念的自我满足主义”。朱子学谈论天理，阳明学也谈论天理，但有不同。一是靠超越者所赋予的天理，一是靠良知