中国文化在近代的结构性演化.doc

象棋-中国政治的象征：一切都为了保帅。麻将-中国国民的象征：互相算计，所做的一切只为自己。京剧-中国社会的象征：所有的角色都已固化，从分工到举止。围棋-中国思维的象征：一切都是非此即彼，一切又都有可能。军棋-中国官场的象征：官大一级压死人。 “文化”“文明”，都是中国古老的词汇，尚书，舜典：“睿哲文明，温恭永塞。”“文化”的出现，较“文明”为晚。易贲卦的彖虽有“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”之说，但已是秦汉时儒生对贲卦的附会，且还没有构成一个整词。倒是西汉的刘向在说苑指武中把“文”与“化”联用：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。”不过刘向所说的“文化”，并不是整体词，而是各有独立义，“文”指文德(与“武力”相对)；“化”指教化，即以文德来教化、感化。尽管如此，却也反映“文化”一词的衍变过程。此后，如晋人束晳、南齐王融的诗文中曾有“文化”一词。束晳的补亡诗有“文化内辑，武功外悠”句，王融在曲水诗序中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”束、王所说的文化，包括文治、教化和礼乐典章制度。语言是一种社会现象，也是一种历史现象。它既有稳定性，又随着社会生活的变化而发生变异。鸦片战争以后，由于西方资本主义文明的影响和中国社会本身的变动，语言词汇也发生了明显的变化。词汇的一种变化，是旧词被赋予新义。“经济”、“社会”等都是中国固有的旧词，但在近代它们的含义变了。“文化”一词，也是如此。 “文化”这个词具有近代新义，大约是在19世纪末20世纪初。 当时的报刊上，谭嗣同、黄遵宪、梁启超、严复、王国维、鲁迅等人的撰述中，都出现过“文化”一词。鲁迅1908年专门写了一篇文化偏至论，论述文化问题。不过比较起来，当时报刊使用“文明”这个词要比使用“文化”一词为多。当时对于使用“文化”一词的含义，归纳起来，有以下几种：一、与文明同义。 例一，谭嗣同赠梁莲涧先生序：“濒海有山焉，曰崖山。自宋以后，颇著称于时。惜为地球之半圆弧面所隐，使削其弧而弦以径之，将直见文化早辟，几乎春秋之太平，礼运之大同。” 例二，湘报第92号学会汇纂：“泰西有文化之国，其战必守公法者，彼非乐于守之，恐己不守，将致人之仇，怒人之报复耳！楚本蛮野，宋襄公以文化之国待之；故大败。”例三，匪石浙风篇：“吾中国国民，非同一统系于黄帝者乎?虽然二千多年前文化未开焉。凡文化未开时之住民，常被治于天然之感化力。” 这些例子中所说的“文化”，都是与“野蛮”相对待而言。所谓“文化早辟”、“文化之国”、“文化未开”，均与“文明”同义，可以用“文明”一词代替。 事实上在当时人的一些撰述中，往往有互用的情况，没有严格的区分。 二、广义的，包括精神和物质。例，中国民族之过去及未来，“伏羲，神农之时，民智渐启，中国文明之滥觞，实始于斯时。燧人氏作火食，有巢氏作巢法，伏羲氏画八卦、教佃渔、造书契、作甲历，神农氏艺五谷，制医药，立商廛，盖当时文化甲于诸族。” 这里撇开古代传说的可信程度不论，就作者的论述而言，可以说是对中国文化起源的探讨，涉及饮食、居住、农耕、渔牧、交换和文字、历法、医药等诸多方面，显然包括物质文化和精神文化在内。三，狭义的，单指意识形态而言。例一，梁启超论教育当定宗旨：“雅典人所自负者，欲全希腊文化之中心点集于其国也，故务使国民有高尚之理想，有严重之品格，有该博之科学。” 例二，别士小说原理：“今值学界展宽，士大夫正日不暇给之时，不必再以小说耗其目力。惟妇女与粗人无书可读，欲求输入文化，除小说更无他途。” 例三，支那教育问题：“其学术之程度，日本以吸取泰西之文化，程度较高。” 这里的“文化”指的是思想品德、学术、科学、文艺等，都属于意识形态领域。当时谁也没有对文化下定义，也没有对什么是文化进行过讨论，他们受西方和日本的影响，根据各自的理解和需要来使用“文化”一词，因而其含义不一。但是，不论作者们作何种理解，从上述三种情况看来，文化的含义已不完全是中国古代所指的文治、教化和礼乐典章制度，而是具有近代西方的词义了。 “文化”词义的变化，以及使用频率的增多，从一个方面反映了社会思潮的变化，反映了文化本身结构的变化。在中国古代历史的发展过程中，由于很早形成了统一的中央集权国家和严密的宗法制度，封建制度具有特别的稳固性。与此相适应，在意识形态领域里占据统治地位的是儒学。在漫长的封建社会里，儒学既是文化的指导思想，又是文化构成的主干；而它的核心则是忠孝节义的纲常伦理。儒家们认为，封建的纲常伦理如“日月经天，江河行地”，是“万古不易之常经”，是“万事之根本，百川之源头”。这种以纲常伦理为核心的文化体系，具有单一性、凝聚性、稳定性，对于外来文化，或是抵拒排斥，或是吸收消融。因此，虽有几次较大的外来文化的输入，但始终没有突破、改变传统的文化体系和结构，而只是儒学文化体系自身的衍变发展。 鸦片战争打开了中国的大门，随之而来的是西方文化的传播。 衰落的清封建皇朝没有力量抵挡西方的“坚船利炮”，同样，在文化上，封建的儒学文化体系也无力守住阵脚而败下阵来。西方文化逐渐在中国传播开来。当然这不能简单地归之于是西方传教士和中国有识之士传播的结果，利玛窦、徐光启们并没有能够使西方文化在中国发生重大的影响。这是因为人们的愿望和活动，“丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。” 西方文化之所以能在中国传播，并在社会生活中产生愈来愈大的影响，根源在于近代中国已经不是完全的封建杜会，而是有了资本主义经济和资产阶级，有了资产阶级的政治运动。正是在这个基础上，中国才发生了资本主义的新文化，西方文化才能被吸收并变成为中国的新文化。然而输入中国的西方文化，并不都是有益的、积极的，其中也包含奴化思想的反动文化。它是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西，是帝国主义文化，不论是资产阶级民主主义文化，还是帝国主义文化，都冲击着传统的文化，改变了传统的文化体系和结构。 近代文化结构的变化是复杂的，多方面的。 首先是文化构成的变化。鸦片战争以前，中国文化是单一的封建文化。鸦片战争以后，除去封建文化之外，还有帝国主义文化，有新文化。中国的新文化，在旧民主主义革命时期是资产阶级的民主主义文化，在新民主主义革命时期是无产阶级文化，而封建文化和帝国主义文化是“非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化”。其次是文化内在结构的变化。指出鸦片战争后中国的文化成分由单一的封建文化变为包括封建文化，帝国主义文化和资产阶级文化的多样文化的特点，无疑十分重要，但是，如果对近代文化问题作进一步探讨，仅是指出这种变化就不够了，还需要对文化本体的内在变化进行研究，才能更好地阐明近代中国文化的特点。 以儒学的伦理纲常为核心的封建文化，在漫长的封建社会里也有发展变化。即如儒学本身，宋明时期以儒学融合释、道而成的理学，就是以新儒学的面貌出现的。但是，这种变化并不是根本性的变化，只是纲常伦理的体系化和严密化，从而在封建社会里形成了一个儒学文化体系。纲常伦理作为这个文化体系的核心，支配或影响着文化的各个部门。在欧洲，中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学，“中世纪把意识形态的其他一切形式哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”。 而在中国封建时代，宗教和神学没有取得统治的地位，占据统治地位的是儒学，哲学、法学、政治理论、教育、史学、文艺 都直接或间接地成为儒学的从属科目。纲常伦理贯穿在文化的各个领域，成为它们的指导思想。意识形态的其他一切领域，都是为了“扶持名教，砥砺气节”。 在中国士大夫的观念中，纲常伦理既是最美好的，又是最根本的。直到鸦片战争以后，西方文化已经在中国传播，中国已经产生了新的文化，他们仍然固守这种观点，鼓吹“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”，甚且认为“礼义纲常之盛，甲于地球诸国”。 因而在纲常伦理受到西方文化的冲击时，就不能不使士大夫们忧心忡仲，忧虑彼教“夺吾尧舜孔孟之席”，担心“孔子之道将废”。 他们殚精竭虑地保卫圣道，同时又不无自信地认为儒学必将自东往西，盛行于西方各国，而“大变其陋俗”。对于一种学说的崇信，如果到了迷信的程度，往往会变得无知和荒唐。中国的这些士大夫们也半是迷信半是无知。中国已经沦为半殖民地半封建社会，这些士大夫却还在说梦话似地津津乐道什么“仁之至，义之尽，天理人情之极则”的圣道如果不行于西方，西方人将终古沦于异类，幸好“今此通商诸国，天假其智慧，创火轮舟车以速其至，此圣教将行于泰西之大机括也。尧舜孔孟之教，当遍行于天地所覆载之区，特自今日为始，造物岂无意哉”！ 幻想毕竟不是现实。幻想虽可以自我安慰，而现实却是无情的，士大夫们梦想的“用夏变夷”，到头来也没有实现，越来越严酷的现实倒是“用夷变夏”，“用夏变夷”和“用夷变夏”的问题，实际上就成为近代中国长期存在的中学和西学之争的问题，也就是如何对待中国传统文化和西方资产阶级文化的问题。中国近代历史发展的进程中，也出现一批头脑清醒、有胆识的先进人物。他们在历史的大变局面前敢于正视现实，承认中国文化有不如西方文化之处，而致力于从西方资产阶级文化中去寻求、探索。从近代史的整个过程来看，这种寻求和探索，概括地说，就是民主和科学。在西方资产阶级文化传播过程中，中国人对科学主要是自然科学的接受，相对地要容易一些，而对于民主思想的吸收，则要经历较为漫长的岁月。 大体说来，是由对它的了解、介绍，进而称赞、接受，到以之批判封建纲常伦理。维新志士们从西方借取了“天赋人权”的思想武器，针对中国“历古无民主”的情况，尖锐地批判君权，批判纲常名教，指出“三纲五伦之惨祸烈毒”，必须“冲决伦常之网罗”，主张“兴民权”，“君末民本”，鼓吹“人人平等，权权平等”的自由、平等思想。以资产阶级的民权、平等观来反对封建的纲常伦理，正是当时新旧文化斗争的焦点。顽固守旧势力所极力卫护的是纲常伦理，“舍名教纲常别无立足之地，除忠孝节义亦岂有教人之方”；所痛心疾首、大肆攻击的是民权、平等。在他们看来，再没有比提倡民权、平等更荒谬绝伦的了： “权既下移，国谁与治?民可自主，君亦何为?是率天下而乱也。平等之说，蔑视人伦，真悖谬之尤也。” 民权、平等思想与封建纲常伦理的斗争，直至“五四”新文化运动时，仍然是一个核心问题。民权、平等思想的提倡和传播，蔑视了封建纲常伦理的权威，削弱了它支配意识形态一切领域的地位，使中国文化结构的核心发生了变化。 尽管封建纲常伦理观念还浓厚地存在着，但资产阶级的民权、平等思想却越来越产生广泛而深刻的影响，哲学、法学、政治理论、教育、史学、文艺、习俗等等，逐渐地以民权、平等为指导思想，并为宣传这种思想服务。文化内在结构的这一质的变化，是近代文化不同于古代文化的一个根本点。再次是文化的部门结构的变化。这也是近代文化结构变化的一个重要方面。中国封建社会是农业和手工业相结合的自然经济，文化思想在这个基础上产生而又与之相适应，文化的部门分类较粗而简。而在近代社会，不仅文化思潮发生变化，文化的部门分类也发生了两种变化，一是原有学科内容、体系的变革，一是新领域、新学科的兴起和发展。下面分门别类就变化的情况作概略的叙述： 哲学进化论的传播是对传统儒学的一大冲击。尼采、叔本华、康德等的哲学也陆续在介绍、传播。而对中外哲学史、思想史的研究是新的探索和扩展。人们不仅用进化论的观点来论述中国哲学思想的历史变迁，而且已经系统地介绍西方哲学史，如希腊古代哲学史概论，值得注意的是有关哲学理论的著述也已出现，侯生编撰的哲学概论就是这样一部作品。书中的阐述今天看来难免会感到肤浅以至谬误，但在清末出现诸如认识论、实在论等概念和探讨一些重要哲学原理都是很新颖的。 法学。在民权、平等思潮的影响下，清末对西方资产阶级法学的介绍和研究掀起了一个热潮，从法律定义，法学源流、世界五大法系到国际法、刑法、民法、行政法等进行了多方面的探讨。而沈家本则试图以资产阶级法律来改革中国的封建法律，成为近代法理学的启蒙思想家。政治学。天赋人权、国家概念、民族主义、政体，宪政、地方自治等西方资产阶级政治学中的一系列重要问题，都是人们所热心探讨的。1906年商务印书馆出版了严复著的政治讲义，是中国人自编的一部资产阶级政治学的著作。 教育。鸦片战争以后，西方资产阶级教育思想的传播，不断地冲击着中国的封建教育思想和制度，至清末则废科举，兴学校，建立了新的教育制度。军国民教育、国民教育、实利教育、美感教育等资产阶级教育思想和新的教学方法，教科书的编印，都表现了教育领域的根本变革。教育学、教育通论一类著述的出版，则标志着资产阶级教育理论的开始建立。 史学。由于中国的闭关局面被打破，要求了解西方、学习西方的思潮在发展，从而引起了对外国历史的介绍和论述，突破了传统史学的狭隘性，开扩了史学研究的领域，不过只是在从理论上和体系上批判了封建史学、建立资产阶级新史学后，才使史学领域发生深刻的变化。梁启超撰写的中国史叙论)和新史学，提出反对史学为一家一姓的封建帝王争王统，而要“叙述人群进化之现象，而求得其公理公例”的主张，成为“史界革命”的开端。用这种观点来编写中国历史的第一部著作，是1904年出版的夏曾佑的中学中国历史教科书(后改名中国古代史)。 文艺。首先是文艺理论受到西方的强烈影响，对于文艺的特点、社会作用、创作方法等重要理论问题都有所论述。鲁迅对外国文学作了精辟的评介。而应用西方的哲学和美学理论来研究中国文艺最有成绩的要算王国维，他对小说、戏曲和词的研究是开创性的。文艺创作也发生了变化，领域有新的开拓。即以新领域而言，翻译小说的繁荣，话剧的兴起，电影的放映以至摄制，油画的介绍，漫画成为独立的画种，西洋乐器的应用和学堂乐歌的传播，大大丰富了文艺文化。 语言学。鸦片战争以后外来词汇和创造新词的大量增加，使汉语构成起了很大的变化19世纪末以后出现的切音、简字、注音字母、白话文运动，是要求改革中国文字，统一中国语言，使言文一致。而语法学的建立，是语言文化的一个新兴部门。马建忠应用西洋语法学来研究汉语语法，著马氏文通，成为中国第一部系统地研究汉语语法的专著，为汉语语法学奠定了基础。自然科学。中国古代社会科学技术曾有光辉成就，但近代意义的科学技术，却是鸦片战争后从西方输入并日渐传播的。声、光、化、电、医、算等科学技术的各个门类，几乎都有所介绍或研究。 李善兰、徐寿、华蘅芳、詹天佑等，是近代中国一批有成就的科学家。在科学技术的流传和发展过程中，分类也趋向专门化。如地理这一领域，除自然地理、绘图等外，还有地质学、地文学，而地文学实际上包含政治地理学和文化地理学在内，西医学也有较细的学科分类，除医、药外，还有关于卫生保健和卫生行政管理的卫生学以及看护学。至于报刊、出版，图书馆、博物馆有的已经盛行，有的也开始举办。社会习俗方面，从衣食住行到礼仪婚姻，都受到西方文明的影响，发生了程度不等的变化。 从以上列举的粗略情况可以看出，由于西方文化的广泛影响，近代文化的各个专门领域都发生了变化。资产阶级思想和研究方法在改变着传统的文化领域，新领域的开拓，新学科的建立，使近代文化变得丰富而复杂，这是古代文化所不能比拟的。应该说，这是历史的发展和进步。 以上所述，是从横的方面探讨近代文化的变化，还有必要从纵的方面来考察它的发展变化的过程。中国近代文化兴起和发展的历程与欧洲不同。欧洲是在14世纪后“以封建制度普遍解体和城市兴起为基础”发生了文艺复兴，它以理性、人文主义和科学击破了教会的精神独裁，掀起了“人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革”，为资产阶级文化的发展奠定了基础然而中国并没有在封建社会末期产生这样一次运动，从而萌发出近代的文化，而是在中国逐步沦为半殖民地半封建社会的情况下，把近代文化从西方移植过来的；当西方文化传入时，中国正被儒学体系的封建文化所支配，对于传统文化中的封建糟粕，并没有经过批判、剔除，而是在原有的基础上吸取了西方文化。这种不同于欧洲的发展道路，决定了中国近代文化所具有的特殊性。鸦片战争引起了中国社会的转折，也引起了中国文化的转折。 “清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了。（” 这是中国“三千年一大变局”，但却是“变之骤至，圣人所不能防”的。士大夫们在剧变面前表现了惊慌、忧虑有些人从“天朝大国”的盲目虚骄的幻梦中逐渐清醒起来，面对现实，反躬自省，鼓起勇气承认中国有不如西洋的地方，甚而摒弃士大夫所尊奉的“春秋攘夷之说”，主张“师夷”，要“夺彼所长，益吾之短”。显然”师夷长技”的开始，是由于外患与内忧所迫，是出于在变局面前要使清王朝能继续统治下去的考虑。人们从所见到的和实际的需要出发，首先是从西方文化中学习“坚船利炮”兵器。言者如此，行者亦如斯，洋务事业最先办起来的是军事工业。这就把西学局限在实利的和应用技术的范围内，还没有能引起文化的更多的重大变革。 随着时间的推移，由主要是学习军事技术进而吸取西洋的器数之学，用机器以殖财养民。当时人们已认识到，兵法、造船、制器以及农渔牧矿诸务，“皆导源于汽学、光学、电学、化学”。也就是说，近代生产及其技术的发展，都是以自然科学的发展为根本，要求强求富就不能只局限于军事技术，也不能只是着眼于造船制器，而必须从自然科学入手。江南制造总局附设译书局，翻译了一百几十部自然科学方面的书籍，而李善兰、徐寿父子、华蘅芳则在自然科学的研究上作出了杰出的成绩。 19世纪六七十年代至90年代中，中国文化的突出变化是在自然科学和技术方面。从着眼于军事技术和制器上升到对科学的认识，无疑是前进了。但它仍然没有摆脱经验科学的局限，事实上则是把西方的自然科学和中国的纲常伦理结合起来。还在1861年冯桂芬撰校邠庐抗议主张“采西学”、“制洋器”时，就提出了一条基本宗旨，即“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。其意显然，即是以中国文化的伦常名教为根本，西方文化的科学技术为辅助，用中国的纲常伦理来包含西方的科学技术。这与19世纪中叶日本的洋学家所主张的“东洋道德，西洋艺术”如出一辙。 这种汲取西方文化的观点，虽有对形势变化的认识，所谓“设令炎帝轩辕复生乎今世，其不能不从事于舟车、枪炮、机器者，自然之势也”，也有对务虚名、空谈的批判，而趋向于祟实学、实践，但从理论上来考察，则是源于中国传统文化中的道器、体用、本末观。在主张采西学的士大夫的心目中，中国文化和西方文化有根本的差别，而这种差别从本源上就存在，所谓“中国之洪荒，以圣人制度文物辟之，外国之洪荒，以火轮舟车、机器、电报辟之”。 这就是说，中国文化的本质是圣人的道，而西方文化的本质是器物技艺。薛福成把它归结为道与器，他说：“尝谓自有天地以来，所以弥纶于不敝者，道与器二者而已。中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。” 因此，“欲求驭外之术，惟有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实，而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘。斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众，物产之丰，才力聪明，礼义纲常之盛，甲乎地球诸国，既为天地精灵所系，则诸国之络绎而来合者，亦理之固然”。这些言论，是薛福成在代李鸿章答彭孝廉的信中说的。 李鸿章阅后大加赞赏，评为“精凿不磨之作”。李鸿章是这个时期很有影响的洋务人物，可见这种中西文化道器观是具有代表性的，足以反映出当时的基调。薛福成这封信写于光绪二年(1876)，越三年，他撰筹洋刍议这部名著时，主张“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也”。这里所说，不仅是取外人所长的器，而且要以西方的器来卫护中国的道，进而使中国的道渐被西方，让西方也为圣道所教化，达到“用夏变夷”的目的。 “中道西器”论与“中体西用”论实际上是一样的，“中体西用”论的代表人物张之洞在光绪二十四年(1898)的奏折中说；“以中学为体，以西学为用，既免迂陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊。”这虽然是稍晚说的，但实可概括他从开始办洋务到死的不变宗旨：中学为本，西学为末，讲西学是为了保存中学，为了卫护纲常名教。辜鸿铭在张文襄公幕府纪闻中说：“文襄之效西法，非慕欧化也，文襄之图富强，志不在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。”“中体西用”论者也是在以西方的科学技术来卫护中国的纲常伦理。 “中道西器”(或“中体西用”)论者与顽固守旧论者显然是不同的，他们比较开明，能因时而变，敢于采西洋器数之学，仿用机器，不像顽固守旧论者那样迂陋拘虚，冥顽愚昧，说出“以忠信为甲胄，以礼义为干橹”那样荒唐可笑的话来。然而，礼义忠信本身却是“中道西器”论者所同样拳拳服膺的。他们的理论和实践虽然使中国文化的结构发生了某种程度的变化，但没有能触动它的核心，相反是维护这个核心。由此可见，正是在儒学世界观这个根本问题上，他们不仅没有发生变化，而且是固守不变的。 “中体西用”论者张之洞，在戊戌维新变法时，可以推行一部分新政，而在核心问题上，在世界观上则与维新派不两立，根本分歧就在这里。 这种情况，在丁日昌身上也表现得很典型。丁日昌被顽固派称为“丁鬼奴”，与郭嵩焘、李鸿章被时人并称为对洋务最有考求的少数几个人。但他在江苏藩司、巡抚任内，为“端风化而正人心”，一方面“尊崇正学”，“通饬所属宣讲圣谕，并颁发小学各书，饬令认真劝解，俾城乡士民得以目染耳濡，纳身轨物”，一方面“力黜邪言”，查禁水浒、红楼梦、西厢记、牡丹亭等小说、戏曲、唱本二百七十一种，并严禁城乡内外开设戏馆” 。他的思想有接受、仿效西方制器的一面，但从根本上说，是陈腐的封建儒学世界观。 总之，在19世纪六七十年代到90年代中，文化领域的基本特征是，器唯求新，道唯求旧。尽管科学技术在冲击着传统文化，在改变着传统文化的结构，但传统文化没有发生根本性的变化，吸取西方的科学技术是从保卫圣道出发，是从属于圣道的，当然，这样说并不意味着这个时期仅仅吸取了西方的科学技术，没有受西方文化其他方面的影响，而是就其主导方面而言。 1894年爆发的中日战争，是中国近代史上的一大转折。正如梁启超所说：“吾国四千年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾、偿二百兆始。”清政府在甲午战争中惨败于日本，是中国的奇耻大辱，随之而来的是亡国灭种之祸迫在眉睫。极大的社会动荡和刺激，促使人去思考，去探索。蔡锷在1902年写的军国民篇回顾说：“甲午一役以后，中国人士不欲为亡国之民者，群起以呼啸叫号，发鼓击钲，声撼大地。或主张变法自强之议，或吹煽开智之说，或立危词以警国民之心，或故自尊大以鼓舞国民之志，未几而薄海内外，风靡响应。” 康有为呼号“救亡图存”，孙中山揭橥“振兴中华”，成为这个时期的政治潮流。政治的浪潮必然影响、推进文化的发展。甲午战争也成为中国近代文化史上的一个转折点。战后，随着救亡图存、振兴中华的爱国运动的蓬勃发展，一个新的文化运动也在兴起和发展。“文学救国”、“教育救国”、“科学救国；等口号，一个接一个被提了出来。文化的地位和作用受到前所未有的重视，以至把它强调到不适当的地步，直到“五四”前夕的新文化运动，仍然是把文化作为解决中国问题的根本途径提出的。不论这里存在着何种缺点和错误，对于文化的发展无疑是起了积极的推动作用的。“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”、“戏剧界革命”、“史界革命”、军国民教育思潮以及白话文运动等接踵而起，至“五四”时期则以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜。文化的各个领域，出现了空前活跃、繁荣的局面。 严格地说来，中国的资产阶级文化运动是在甲午战争以后才开展起来的，在这之前只是它的准备阶段。这个文化运动，到“五四前夕达到了高潮。之所以说在甲午战争以后才有较完备的资产阶级文化，不仅是由于它的活跃和繁荣，更重要的还因为有了质的变化。如前所述，甲午战前虽然汲取了西方文化的某些成分，但支配文化各个领域的思想武器还是传统的儒学，是纲常伦理。战后情况发生了变化，人们从西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论和民权、平等等项思想武器，用它来批判传统的儒学，批判封建纲常伦理。进化论和民权、平等思想成为文化各个领域的指导思想，而文化的各个领域也为宣传民权、自由、平等服务。直到“五四”前夕的新文化运动，仍然是以民权、平等来反对纲常伦理，并被认为是最根本的问题。事实上在19世纪末以后，在知识界里有一部分人的思想主要方面已不是儒学世界观，更不是要用西方的器去保卫中国的圣道，而是资产阶级民权、平等的世界观，并以之与封建文化作斗争。这样，在中国大地上也就破天荒地出现并逐渐形成一个新的知识分子群资产阶级知识分子群。正是这个资产阶级知识分子群，在推进资产阶级新文化的发展。 甲午战争以后，中国资产阶级文化较为迅速地形成了一个比较完备的体系。从文化的部门结构的变化可以看出，文化的许多部门的突破性变化是发生于19世纪末20世纪初，哲学、文艺、史学、教育、习俗等尤为明显。被誉为“中国西学第一”的严译天演论)出版后，风靡一时，传统的“变易”思想让位于进化论。 效法欧美和日本的文艺，建设中国的新文艺的要求，则冲破了旧的文艺思想的束缚，开辟了一条新的道路。而“文明”成了社会上时髦的词汇，诸如“文明结婚”、“文明脚”、“文明戏”都要冠以“文明”二宇，反映了一时的社会心理和风尚。正是由于文化各个部门向近代化的方向发展，才有可能形成一个比较完备的资产阶级文化体系对文化问题的研究和认识，也比战前有了进一步的发展和加深。在一些人的论述中，已经注意探讨文化与地理、植物、商业等有关方面的关系。如太孟在商业发达论一文中就对文化与商业的关系提出了看法，他说；“且流览三千余年泰东西之历史，其典章文物完具整备者，其商业必繁盛。远古至今，其揆若一。希腊握地中海之商业之特权，其文学、美术亦达于极点。意大利法制、美术之进步，则在帝国时代以后，商业极盛之时。封建以后，北欧文学之勃兴则在和兰诸国海上贸易发达之际。英之政治、学术放特殊之异彩，为文明诸国之先导者，亦由商业之盛兴。若夫是商业之于国力之消长，文化之进退，其关系盖至切也。” 上述论断表明作者企图揭示作为观念形态的文化的发展规律，阐明文化之所以发达进步，是由于商业经济繁盛的结果。尽管在今天看来这种论点并不确切，但在当时却是新颖的见解。撰写专文从社会文化思潮的高度来论述文化问题的是鲁迅。他在文化偏至论这篇文章中阐述了欧洲从古代至20世纪文化思潮的发展变化，指出文化总是向深远发展的，20世纪的文明必然是深刻庄严，以致和19世纪的文明大不相同。因而他批评当时有些人毫不注意19世纪末叶的思潮，就急于要从西方输入文化，实际上所吸取的却是西方物质文化中最虚伪最偏颇的东西。鲁迅主张“去其偏颇，得其神明”，就是“必尊个性而张神明”。曾经被人们所激烈争论的“用夷变夏”、“中体西用”的问题，虽然还有人在絮叨不休，但已经不那么入时了。一些有见识的知识分子所注视和关心的，是对中西文化进行比较研究，探讨它们之间的异同。1895年严复在论世变之亟一文中就对中西文化作了对比，指出：“中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民，中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处，中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒：中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”严复虽然声明“未敢遭分其优绌”，实际上是抨击以儒学伦理纲常为核心的封建旧文化，赞扬西方资产阶级的新文化。民国年间，李大钊、陈独秀等都曾对东西文化作了比较研究。 李大钊认为东西文明的根本不同点是“东洋文明主静，西洋文明主动”。把东西文化的根本差异概括为静和动虽不科学，然而却是作了有益的探讨。尤其是他能比较客观地评价东西文化，反对“挟种族之偏见以自高而卑人”，主张“东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间”，二者“必须时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆”。“中体西用”论者固守封建文化的根本，并企图用西方的技艺来卫护它，而李大钊则认为中西文化互有长短，二者必须调和融会以创造新文化。这是对中西文化认识的进展，是值得肯定的。也就在新文化运动时，另一种文化思潮也出现了。这就是“全盘欧化”论。“全盘欧化”论是对“中体”论和封建复古主义的反动，尽管它是民族虚无主义的文化观，但对封建文化起着冲击作用。这些文化思潮，到五四运动以后的岁月里，仍然成为人们争论的问题，而且直到现在还有影响。 从甲午战争到五四运动的二十多年间，概括来说，文化的基本情况是资产阶级新体系的形成，并同封建旧文化进行了激烈的反复的斗争，文化本身的问题也已被作为对象来加以探研比较，不同的文化观和派别也先后出现。比起以前，这是近代文化活跃、繁荣、丰富的时期，为五四运动以后中国文化的发展打下了基础。 近代中国文化的发展过程中，从一开始就跟政治密切联系在一起，正是激烈的政治斗争和急剧变化的政治风潮，推动了近代文化的发展变化，而文化也反过来为一定的政治服务。反帝反封建是近代政治的主题，从而要求独立和民主也就成为近代文化所抒发的主要内容。因此，在旧民主主义革命时期，文化的主流始终贯串着爱国主义精神。这是近代文化的精髓。我们要认真加以总结，继承和发扬这一优良传统。 注：本文为对子言（张凭）：文化与文明的理解的复贴。也就是结论，“文明存在冲突，文化冲突根本是个伪命题。”若转换成结论的结论，则为“文明者不一定有文化，不文明者肯定没有文化。”当然，这里的除其本质含义外，还引申为一种先进的社会和文化发展状态，以及到达这一状态的过程，其涉及的领域广泛，包括民族意识、技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学发展等等。”可或为具体的，或为抽象的。但决不可“混为一谈”。其理正如我在中华五千年文明，其实是近代真实的谎言一文后记所写。也即我另一篇文章的观点，“中国”是一个文化，却假装是一个国家？也就是说，中国人没有教养源于没有文化，与“文明”与否无关？ 后记：中国文明在文化上存在的“异质性”随着中国愈发提升的工业化水平和经济实力，国际地位在不断提高，但文明程度不会推进得太快。 这是因为,中华文明几乎未受其他文明的影响，在漫长历史时期内形成了自己独特的风格。罗马帝国深受之前的希腊和犹太文明影响，在迁移和融合过程中发展了新的文明，这与中华文明形成鲜明对比。 中华文明成形于周代至汉代，其首要特征在于官僚统治。这一时期的国家官僚是“精通汉字的人”，特别擅长写诗作文。文人官僚熟识多达几万字的汉字并讲究遣词造句，农民无法达到这一水平，不同阶级自然隔绝起来。而罗马帝国的文字是由字母组成，大多数人都可以简单掌握，各阶层实现自由流动并发展了纵向联系。在吸收和融合外来文明这一点上，美国与罗马帝国的文明史十分类似，美国学习和发展了西欧文明的自由精神。 中华文明的又一特征在于，皇帝独裁统治贯穿古代史始终，中国并未真正建立封建制。中央派遣官僚治理地方，官僚经过一定时期做出成绩后返回中央，这是古代中国的统治方式。而罗马帝国之后出现了“各国并存”的地方分权局面，最终分裂为意大利、法国等国。 有趣的是，古代中国几经改朝换代依然保持了官僚和汉字的支配地位。汉族以外的少数民族武力夺取政权后依然沿用汉字。中国共产党领导层是一群掌握先进文化知识的官员，从这个意义上说，现体制是对传统的继承。不过历史发展至今天，中国开始面临“文明与文化”两大问题。首先，“白话文”与简体汉字的出现使得越来越多的农民开始识字，而信息技术的发展又为一般民众获取各种信息提供了便利。其次，农民逐渐意识到与其他阶层的收入差距，由此产生的不满情绪日益高涨。 当然,中国文化今后如何开展行动尚无从知晓。但中国在知识生产力方面是明显处于劣势的。也就是说，中国文明在文化存在“异质性”？为了解这一“异质性”，必须对中国文明进行把握，而不是中国文化?而且,从历史和地领域角度看，中国在融合或同化外来侵略的“文化”上，文明的能力还似呼比“文化”较强? 也谈所谓中华文化的精义日前在凤凰网读书看了季羡林的预言让人欣慰还是悲哀？谈“什么是中华文化的精义？季先生较为认同的是陈寅恪先生指证的“三纲”，当然不是拘泥于字面而是其为“抽象理想”的意义，以及饶宗颐先生总结的儒学的“礼”，即论语上说的“礼之用，和为贵”。并提及一百年前诞生的荷兰人高罗佩，在他脍炙人口的系列狄公案故事中，有过一块由他虚构出来的皇上赐给狄仁杰的功德匾，上书“义重于生”四个大字，也就是说，道义比生命更重要。这位荷兰汉学家的创造性总结，虽然与国学家们的点评有异，倒也并非离题万里，确实有着千丝万缕的联系。它从另一角度点缀出中华文化的精义。也就是说，对社会伦常次序和礼义的重视大于对个体生命价值的尊重。 最后，提出“季先生在生前曾经有过一个断言，说21世纪将会是中国文化的世纪。姑且不论这样的预言是否真能应验，我彷徨的恰恰是：如果上述关于中华文化之精义的总结是准确的，又万一让该预言真的实现了，那么我究竟是应该感到欣慰呢，还是悲哀？” 其中涉及季先生曾剖白说他1949年以后毫无学术成就可言，并且推己及人，将这话题涵盖到整个文科的学术活动，说在那样一个僵化荒谬的思想框架下，还怎么可能有学术的发展和成就。当然，文中也指出了那是季先生当年他的头顶上还没有被罩上“大师”光环之前. 由是，不尽让我想起并找来刘再复：“义”的“伪形”走向一文贴于此处，愿人们能够真正读懂它。如下：三国演义历来被称道也是影响中国文化性格最重要的精神是“义气”。这种精神又最集中地体现在刘备、关羽、张飞的“桃园三结义”与他们之间的关系故事上。对于这种精神，后人几乎一致认同与崇尚，甚至连被称为异端思想家的李卓吾也认为这是一种与天地同久的不朽的精神。他在题关公小像(焚书卷四)中说： “古称三杰，吾不曰萧何、韩信、张良；而曰刘备、张飞、关公。古称三友，吾不曰直、谅与多闻；而曰桃园三结义。呜呼！唯义不朽，故天地曰久，况公皈依三宝，于金仙氏为护法伽蓝，万亿斯年，作吾辈导师哉！某也四方行游，敢曰以公为逑。唯其义之，是以仪之；唯其尚之，是以像之。” 像李卓吾这样的一个卓越的思想家对刘、关、张的“义”评价如此之高，显然是一种失误。然而，这也是可以理解的。人确实需要讲“义气”，人际之间也确实需要道义理性原则与道义情感原则，这就是对兄弟之情、朋友之情、知己之情的珍惜与尊重。人间有一种“义气”是很美、很纯正的，这就是超等级、超势利、超内外、甚至是超国界、超种族的人间之爱。庄子的齐物论，孔子的“四海之内皆兄弟”，德国大诗人荷尔德林的“诗意栖居于地球”等理念都包含着对这种爱的期待。在中国文化史上，“义”的理念早就在孔子那里产生。“君子义以为质，礼以行之”(论语?灵卫公)、“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人喻于利”等思想已在中国流传两千多年。孟子在利义之辩中强调“义”的绝对优先，更是影响深远。虽然后来墨子对孔、孟有所质疑，合义与利为一，也并不排斥义。两千多年的利义之争，最后谁也难以否认人际关系中的一种必要的道义情感原则。 关于“义”的基本内涵。林岗与笔者合着的传统与中国人曾作过如下的解说： 义。说文：“义，己之威义也。从我，从羊。”段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”段玉裁所解甚确。释名：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”韩愈原道：“行而宜之，之谓义。”其中义字释为宜，当属后起之义。而尚书?康诰：“用其义刑义杀。”似用本义。本来，自己的行为、仪表，切合礼的规定，这就可以叫做义。因为符合礼容，看起来彬彬有礼，且有威仪。但行为和仪表，是否真正从内心被领悟，当成人生中崇高的不可须臾离开的自身使命，这在使用义字本义的时代是不存在的。儒家把作为外在行为、仪表的义提升转化为一个重要伦理范畴。他们致力于这样的努力，就是要把外在的行为规范内化为人心自觉欲求。因此，外在的行为规范就不能说它是外于人的，必须反过来，说它们根源于人的本心，是不待证明的东西。孟子?公孙丑上：“羞恶之心，义之端也。”又，告子上：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”告子上章有一段孟子与告子辩论的对话： 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？” 有人疑孟子最后的话有阙文。朱子在集注中释作，“白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。”朱注甚得孟子之心。孟子一口咬定：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”儒家对“义”的转化与提升对“仁”的转化与提升有相同之处，都是由外翻而入内，成为个体的道德人格理想。仁义常并举，但仁多侧于个体与群体协调的场合，义则只涉及个体行为，它与外部世界的协调没有多大关系，只在个体面临行动的选择时，义就起着重要的规范作用。礼记?礼运：“君死社稷之谓义。”又，“义者，臣子死节乎君亲之难也。”个体行动的选择应绝对顺从义的标准。就是服从君亲，服从社稷，用今人的话，就是服从“大局”。社稷的“大局”是个体的“小局”无法比拟的，个体在它面前就一定要“成仁取义”。成仁之日，便是取义之时。 为了避免陷入概念的纠缠与“义利之辩”的老论题之中，笔者想从我国最本真、本然的“义”现象说起。可以说，在我国远古的文化艺术史上，早就有“义”的典范。这就是古代大音乐家伯牙与他的知音钟子期之间的动人情谊。这一美好故事，已化作中华民族集体无意识的一部分。故事的记载非常简单，吕氏春秋?本味曰：“伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山。钟子期曰：善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。少选之间，而志在流水。钟子期又曰：善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无是复为鼓琴者。”伯牙和钟子期的友情后来成为一种纯正情义的象征。汉代蔡邕曾作琴操?水仙操；明阳慎的兰亭令，则曰：“此乃高山流水之操，伯牙复生，不能出其右矣。”无论水仙般的情操，还是高山流水情操，都是一种完全超越世俗利害关系的纯洁情感，这就是中国文化传统最本真、最本然的“义”。这种“义”没有任何功利性，也没有时间性，它完全超越了时空界线。所以杨倞在注荀子?劝学篇时特别说明：“伯牙，古之善鼓琴者，亦不知何代人。”这种“义”不知生于何代，也不知止于何代，是人类童年时期天赋的真、善、美，也是中国原始的价值理性与价值情性。这是中国“义”的原形。伯牙、钟子期这对知音的关系中没有“利”，甚至也无须契约，无须结盟只有心灵的既真且美的关系。这种关系，是一种自然向往，自然信赖，也是一种自然规范。它带有永恒价值与永恒魅力。这两位古代音乐家的行为语言，比后代学者无数关于“义”的阐释和注疏都更有力量地说明中国“义”的“原形”是什么。这种超越任何功利的心灵纽带，这种相融相契的绝对倾慕与信赖，这种无目的(无世俗目的)的合目的性，永远不会过时。无论是中国还是人类世界，这种“义”永远是必须的。所谓讲义气，如果是指这种义，当然是需要讲的。 像伯牙、钟子期这种超越功利的义，带有普世价值。因此，无论是东方还是西方，都讲“义”，而且都把“义”当作和“利”对立的一种大范畴。不过，从大的方向上说，西方的“义”发展为“正义”，而中国的义则发展为仁义。西方的义侧重于个体的心灵原则，中国的义则着重于人际关系准则。“义”推向社会、国家层面之后，西方的政治理想指向“正义”；中国的政治理想则指向“和谐”。仁义原则使和谐理想成为可能。孟子的天才，是他在孔子的君子小人之辩的基础上，又提出“人禽之辩”、“利义之辩”、“王霸之辩”这三项伦理学的根本。古今中外，无论何国何人，皆无法逃脱这三种尺度。 从以上简略地讲述中，我们可以知道，中国的“义”，至少有两种原形，一是个人化的伯牙、钟子期式的超功利的“情义”；一是孟子提升的理性化的有别于功利的“仁义”。两者有一个共同点，就是都把“利”作为“义”的对立项。把利益原则与道义原则加以区分，也就是说，中国文化中义的原形是非功利的。 但是，中国的义，经历了历史风浪的颠簸之后，却逐步变形变质。发展到三国演义与水浒传，义的内涵已发生重大变化。其核心概念，变成“结义”、“聚义”、“忠义”。在义字前边加上一个字、一个定语，不是小事，它意味着义的内涵发生了重大变化。例如宋江代替晁盖充当梁山领袖时改“聚义堂”为“忠义堂”，虽仅改了一个字，但暗示两个大原则已出现：一是宋江“只反贪官，不反皇帝。”虽揭竿而起但仍忠于皇帝。二是提示梁山起义者从今之后不可只知上山会聚，还应当忠诚于共同的目标、共同的原则、共同的纪律，甚至共同的首领。这个“忠”不仅表明忠于国家社稷，还表明忠于宋江这位老大哥。“忠义”在这里不仅是对个人的道德要求，而且是个人行为的规范准则。 水浒中的“聚义”和“忠义”，和伯牙钟子期的情义，已完全不同。无论是聚义还是忠义，都有一个夺天下、打天下的功利目标。这种义，不是超功利，而是争功利。义只是“利”的意识形态和组织原则，是保证造反队伍实现大功利目标