从“社会契约”到“社会连带”.doc

从“社会契约”到“社会连带”思想史中的卢梭和狄骥摘要:颂扬个人权利和自由的社会连带主义法学的创始人狄骥却鼓吹墨索里尼治下的“工团主义”。这只是一个简单的历史事实，但在这一事实的背后却隐藏着西方思想史的变迁，展示着西方现代性的危机。本文试图通过对他们思想关系的展开对这一变迁过程作出透视，在透视的过程中去理解西方现代性的危机关键词:社会契约;社会连带;现代性;社会学;实证主义一著名的思想史家列奥施特劳斯曾断言:哲人精神和先知精神的对立“一开始就孕育了世俗中的冲突”，这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源。也就是说，西方的文明是在希腊和耶路撒冷的冲突和紧张之中产生和发展起来的，其伟大的成果就是产生了基督教文明。基督教本身的理性导致了西方的自由精神，同时也就导致了科学精神。这种科学精神所产生的近代科学观念认为，一切科学本身都是独立于世界观的:自然科学和社会科学对任何国家和民族都具有同等的效力。川这种理念用于哲学就产生了社会学的基础实证主义哲学。如所周知，在法国，孔德(A.Comte，1798一1857)既是实证主义哲学，又是社会学的创始人。他认为确保知识内容可靠的唯一途径，是将知识建立于观察和经验的基础之上;哲学不应该去追求抽象的推理而应建立于“实在的事实”之上。他还用“社会学”来标明一门全新的学科，并把它解释为关于社会秩序和社会进步的科学，认为它的主要任务是去发现既能够维持社会和个人和谐的局面，又能够促进社会进步的规律。川后来，法国著名社会学家涂尔干(亦译杜尔克姆)(Durkheim，E.)对社会连带(这一范畴最早由孔德使用并做了系统阐述)的范畴和思想做了充分发挥。闭他在社会分工论中指出，人类社会有两种连带关系:机械连带和有机连带。机械连带是建立在相同的价值判断、共同的社会约束、对共同传统的尊重之上的;它就象分子构成结晶体一样，个人被并人一个大的单位;它主要存在于只有简单劳动分工的社会中。有机连带是建立在专业和劳动分工的高度发展、各个社会成员和社会群体的相互依赖之上的;它就像有机体一样，个人、群体是有机整体的一部分;它主要存在于现代文明社会中。5涂尔干的社会连带思想是十九世纪末二十世纪初的一种十分流行的社会理论。狄骥(LeonDuguit)接受了这一社会理论，他把这种理论运用于法学领域创建了社会连带主义法学。(6)二狄骥除了是“社会连带主义法学”的创始人之外，他还是二十世纪西方思想史上一个大案的主角，即他曾经鼓吹墨索里尼治下的工团主义”。7这一大案不过是西方现代性危机的一个突出表现而已。在这里，笔者将通过对卢梭、涂尔干、狄骥他们三者之间的思想关系进行分析，从而对这一大案做一点浅显的分析。为什么要选择这三位思想家?其原因在于，首先，卢梭的思想掀起了现代性的第二次浪潮，大大的加深了现代性的危机产其次，涂尔干在探究社会学起源的时候认为，社会学起源与孟德斯鸡与卢梭，尤其是卢梭;他的“集体意识”、“社会决定论”、社会与个人的关系等思想来源于卢梭产再次，如上所述，狄骥的社会连带主义又来源于涂尔干。要理解三者之间的关系，首先需要的是了解三者各自的思想是什么。顾名思义，“社会连带主义法学”的核心思想就是“社会连带关系”学说。“狄骥认为，社会连带关系是一切人类社会的事实:人们为了生存，就必然要建立一种关系，因为他们有共同的需要，需要加以满足;同时由于人们有不同的需要和才能，所以只有通过相互的帮助才能实现。与此相应社会连带关系分为两种，收稿日期:2004一03一10作者简介:胡兴建，西南政法大学研究生，主要从事法理学研究这一点卡尔J.弗里德里希(Carlj、himFriedrich)在其超验正义宪政的宗教之维之中有深刻的论述。(超验正义宪政的宗教之维.北京三联，1997.)狄骥(L印nD眼uit.1859一1928)。他自1886年起一直任法国波尔多大学法学教授。主要著作有:公法研究(1901一1903):第一卷国家、客观法和实在法，第二卷国家、政府及代理人;宪法论(1911)。其他著作有社会权利、个人权利和国家(1908)、公法的变迁(1913)、法律与国家(1917一1918)等。123西南政法大学掌报第一种是同求的，第二种是分工的，它们在社会的不同阶段所占的比例不同。它间接地成为人们行为规则的基础。以社会连带关系作为基础的规则或规范包括客观法和实在法，客观法在国家出现以前就已经存在，它是和人类社会同时存在的。实在法则是国家制定的，它仅仅是客观法的“陈述”，是用来保证尊重客观法的“手段的组织”。2客观法和实在法之间的关系直接关系到狄骥的国家学说，他认为，国家不过是强者对弱者的统治，或统治者和被统治者在政治上的分化。“在国民内部会产生强者、弱者之分，正是由这一现象产生了国家。”3强者是指在不同时代或地区在物质上、宗教上、精神上、智力上等最强的人，相反为弱者。4他的有关国家和法律与社会连带关系的思想用他在法律与国家中一段话可以很好的表达，即是不仅是国家不享有某种发布命令的主观权利，而且个人也不享有主观的自由权与财产权;但是一切人，无论是统治者还是被统治者，都服从于建立在社会相互依赖的法治原则;并且，通过适用这一法治原则而使得所有的个人意志:统治者的意志以及被统治者的意志发现它们自己是处于一种确定的状态之中的，我们将这种状态称为客观的或者法律的状态，它以一种普遍的方式意味着每个人负有根据其所处的位置来协作维持两种形式的社会连带，以及不去做那些对社会连带构成损害的事情的义务。5同时，“在社会连带关系主义”学说的基础之上狄骥还发展了一套公务观念。他认为，自19世纪以来，都经历了重大变化。这种变化可概括为:“一种注重实际的、社会化的法律制度正在取代早先那种具有抽象性和个人主义两种特性的制度。”6从法国大革命以来的传统的公法原则国家主权和个人的自然权利是一种不切实际的幻想，不可能成为法律制度的科学原则。7因此，这种传统的公法制度必须被新的公法制度代替，新制度的原则是:统治者并无主观的权利，但具有为了公众需要而组织公务的权力。它的行为只是为了这一目的才具有拘束力和法律价值。“因此，可以说公共服务的概念正在取代主权的概念。国家不再是一种发布命令的主权权力。它是由一群人组成的机构，这些个人必须使用他们所拥有的力量来服务于公众需要。公共服务的概念是现代国家的基础。没有什么概念比这一概念更加深人地根植于社会生活的事实。”了解了“社会连带主义法学”的创始人狄骥的思想，我们需要对由涂尔干连接起来的另一个思想家卢梭进行分析。这样我们才能够真正的理解近代以来国家和法律的变迁，由此也才能找出被遗忘的问题。那卢梭的思想是什么，或者说卢梭问题是什么?卢梭的国家法律思想的基础是社会契约论。要理解卢梭的社会契约论还得从近代的自然法讲起。“现代人”由于掌握了“科学”已经不再相信存在自然法了，不相信先验的自然法，所以需要对自然法的基础和前提进行从新确定。霍布斯攻击传统的自然法观念，认为自然法必定在先于理性的原则之中，也就是说不一定建立在属于人类的自然感情之中。他认为人由于处于自然状态之中而寻求自我保全(人与人之间是狼与狼的关系)才产生了自然权利自我保存的权利。”卢梭可以说接受了这一前提，但是最终他又偏离了霍布斯，因为他觉得按霍布斯的说法会出现无法克服的矛盾，因为霍布斯在考察自然人的时候认为人天生不具有社会性，但是他又从处于社会中的人来考察自然人。卢梭试图克服这一矛盾，他采用了可以说是自然科学的方法，如果读者细心的话可以发现他在论人类不平等的起源和基础中广泛引用了当时的人类学的资料，以求得到“真正的自然人”的状态，经过研究他得出了这样的结论:人是天性善良的，在自然状态下的人没有恶习，也没有理性。那么自然状态下的人是怎样获得理性的，从而怎样得知自己有权利的呢?完全依赖于偶然。20j在这一思想之中蕴涵了某种意思，那就是既然权利来源于理性，而理性又因为偶然的事件而产生的，这就是说，再回到自然状态之中去寻找衡量实在法的自然法显得荒谬。这样在不知不觉的彻底探索中卢梭已经抽空了自然法。要理解卢梭的自然权利学说是建立于他所深信不疑的有关自然人和自然状态的观念之上己经相当的困难。也就是说，他自然状态指向的是一种不再以对于人性的考虑为基础的自然权利学说，或者说，它所指向的是不再被理解为自然法的一种理性的法则。(2l那么为什么他还要在他的学说中保有自然法的观念呢?这是因为他研究自然状态及其自然人所得到的结论是，在自然状态中的自然人是完完全全孤立的，完全自由的，不依赖于任何人。如前所述，在霍布斯所设想的自然状态中人与人之间的关系犹如狼与狼一样，在这种情况下，人的自由是从属于人的自我保存的。而在卢梭看来，自由是首要的，自由比生命还重要，他甚至把自由看作德性，自由至高无上。正如他在社会契约论中所说:放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。(22卢梭保留自然状态是由于其关心人的独立和自由。可以这么说，倘若在卢梭的思想中，他无意中所导致的对于自然状态的抽空没有被独立、自由的重要性的相应增长所超过的话，他是不可能保留自然状态的概念的。23如前所述，由于各种偶然的原因，人类是必然要124胡兴建:从“社会契约”到社会连带”发展且最终进人社会状态的，进人社会状态意味着人类必须改变其生存的方式，否则人就会消灭。4但是只要人处于社会之中他就不免要依赖于别人，是不可能像自然状态下的自然人那样的自由、独立，于是自然人的自由就成为了一种理想状态，这种状态用以衡量社会自由。于是，最理想的、最自由的社会就是最接近于自然状态的社会。怎样创造这样一个社会呢?在政治的层面上，只有通过社会契约才能达到这种社会。正如他所言，通过社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。红25二由其性质决定，社会契约的条款要求每个社会的结合者在进人社会的那一瞬间(卢梭的瞬间)要将其所有的权利转让个整个的集体。项从而个人就变为了整个集体(共同体)的一部分，个人将只服从共同体的公意，而不是任何个别人的意志。这时候人将获得一种自由，这种自由将比自然人的自由更少，因为他要依赖于他人，但也获得了比自然人更多的自由，因为他获得了他的同伴的习惯性保护。即是，人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。州为了获得这种在社会中的自由，或者说为了保证社会契约不至于成为一纸空文，它就暗含了这样的一种规定，只有这一规定才能使其他规定具有力量，即任何人拒绝服从公意的，全体就要迫使他服从公意。2”简单的说就是，为了自由任何人(尤其是政府)都必须无条件服从公意。在个人权利与公共权利发生冲突的时候，完全服从于公共权利。三大致清理了狄骥的“社会连带关系”和卢梭的“社会契约论”之后，我们发现，二者的理论有某种亲和力。为什么这么说呢?因为在卢梭那里，公意统辖着个人以及执行法律的政府。到了狄骥这里，个人和政府都为社会连带关系服务。何以会有从“公意”到“社会连带关系”变化呢?要回答这个问题得再次回到文章第一部分所讨论的问题近现代西方思想的变迁。如前所述，在科学观念的影响下，哲学领域产生了实证主义，进而社会学兴起，社会学在一定的程度上代替了哲学成为人们理解、把握社会的手段。作为社会学奠基人之一的涂尔干，在他探讨社会学起源的时候，他认为这个起源应该追溯到卢梭的社会契约论。他专门研究了社会契约论，认为卢梭的公意就是人与人之间的社会关系所体现出来的“集体意识”.社会关系是客观存在的，可以通过科学方法来认识。加了这种思想再经过其在社会分工论中的系统阐述，就成了一种全新的理解社会的“社会连带关系”学说。3。不过，这时候的“社会连带关系”已经不像“公意”那样具有某种的价值诉求，“社会连带关系”变成了一种客观的事实，可以通过科学的观察得以证明。于是，狄骥再把这种“社会连带关系”的思想方法运用于法学领域创造“社会连带法学”也就很正常了。基于此我们也能够理解为什么即使狄骥一再辩解他与近代自然法没有关系，但是西方学界的一些学者还是认为他所讲的连带关系的思想是具有社会学外衣的自然法学。红31那么为何狄骥还要批判卢梭?认为卢梭的“公意”、“社会契约”以及有关国家和政府的思想会导致专制、暴政，并最终损害个人的权利。32j因为他认为卢梭所设想的具有形而上色彩的“公意”概念是不存在的某种虚构，国家、政府这样一些由人所组成的群体根本就具有意志，它们只是组织起来的一群人，这群人没有什么特别，他们所要做的事就是组织公共力量为社会连带服务，为个人服务。可以这样说，狄骥的社会连带主义法学只是用了一种不同的方式解决卢梭用社会契约论所要解决的问题。不过，他运用这种不同的方法并没有作出任何推进，而且在一定的程度_匕，他已经没有了卢梭所具有的那种宽阔的视野。为何要这样说?因为在卢梭那儿，他有明确的意识，他所设想的自由社会是不可能实现的。山因为要实现这种自由的社会，对体现公意的法律的完全的信仰是不可少的，卢梭的解决办法是让法律有神秘的起源，这种神秘的起源要么由民族的神秘起源为依托、要么由像神一样的立法者来创造由人民所需要的法律，也就是说需要一种公民宗教，这种公民宗教用以保证人们对法律的信仰。一旦法律的神秘性被消除，自由的社会将不再能够维系。大家现在也就能够理解，为什么两位自由主义的大师罗尔斯、凯尔森都要假设，找一个其思想体系的确定的逻辑支点，罗尔斯假设“无知之幕”，凯尔森要假设“第一宪法”，他们很清楚要是没有这种支点他们的自由主义大厦是不可能建立的。由于现代科学的泛滥，卢梭所设想的这些神秘都终将被“祛魅”(或者说“除魔”)，所以卢梭认为自由社会不能实现也就没什么奇怪了。可是对于狄骥来说，他已经没有了这种意识，他所奉行的宗旨是，努力以观察社会事实为根据，忠于观察到的事实，从而抛弃了形而上学和一切先验论的概念。34他这种抛弃形而上价值判断，只以“客观”的社会事实为根据的宗旨所导致的结果会是什么呢?那就是在特定的历史时期迷失方向，与自己所追求的目的自由和人权背道而弛，甚至会为某些暴政鼓吹。他鼓吹墨索里尼治125西南政法大学学报下的“工团主义”的历史事实就是很好的证明。四卢梭到狄骥，或者说“社会契约”到“社会连带关系”不过是西方现代性危机的一个体现。施特劳斯认为，“现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。”川现代文化特别的理性主义的，它相信理性、科学的权利，认为科学将使人类掌握自己的命运，摆脱偶然的影响;这样的文化一旦不再相信理性和科学能赋予自己最高的目的，无疑这个文化已经岌岌可危了。狄骥宣称用科学的手段去找到人类赖以生存的客观法，人类在这些客观法之下互相帮助，共同促进社会的进步，然而却把我们带到了墨索里尼的旗下。这让我们不得不警醒。今考文献:1)萌萌.启示与理性:从苏格拉底、尼采到施特劳斯.北京:中国社会科学出版社，2001.53.(2美3列奥施特劳斯.自然权利与历史M.北京:三联书店，20()3.40.(3张文显.二十世纪西方法哲学思潮研究MI.北京:北京法律出版社，1996.110一111.4同上，118.5同上，119.沈宗灵.现代西方法理学仁M.北京:北京大学出版社，1992251一252.6同上，119.沈宗灵.现代西方法理学M.北京:北京大学出版社，1992251.7沈宗灵.现代西方法理学M北京:北京大学出版社，1992.259.8美列奥施特劳斯.现代性的三次浪潮.贺照田.西方现代性的曲折与展开.长春:吉林人民出版社，2002.93.9涂尔干.孟德斯鸿与卢梭M.李鲁宁等译，上海:上海人民出版社，20()3.编选前言.(涂尔干对卢梭尤其重视，他除了专门论述卢梭的社会契约论外，还认真研究了卢梭的教育理论。)10沈宗灵.现代西方法理学仁M.北京:北京大学出版社，1992.251.(沈先生认为“社会连带关系(、i戒刻id涵ty)的观念是狄骥的全部学说的核心”)11同8，251一254，狄骥.宪法学教程MI.王文利等译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版社，1999.10.12同8.254一256.【13狄骥.宪法学教程M.王文利等译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版杜，1999.48.14沈宗灵.现代西方法理学M.北京:北京大学出版社.992.257.巧狄骥公法的变迁国家与法律仁M.郑戈，冷静译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版社，1999443一44416狄骥.公法的变迁国家与法律【M.郑戈，冷静译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版社，1999.8沈宗灵、现代西方法理学仁M.北京:北京大学出版社，1992.259.17沈宗灵.现代西方法理学M.北京:北京大学出版社，1992.260一262.18狄骥公法的变迁国家与法律仁M3.郑戈，冷静译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版社，1999.13.沈宗灵.现代西方法理学M.北京:北京大学出版社，1992.261.19)美列奥施特劳斯.自然权利与历史仁M】.北京:三联书店，2003.272.20同上，278一280.21)卢梭.社会契约论【M.何兆武译，北京:商务印书馆，19的.第二卷，第四章.22卢梭.社会契约论M.何兆武译，北京:商务印书馆，1980.第一卷，第四章，16.23美列奥施特劳斯.自然权利与历史仁M.北京:三联书店，2003.284.24卢梭.社会契约论【M何兆武译，北京:商务印书馆，1980.第一卷，第四章，22.25同上，23.26同上，23.27同上，30.28同上，29.29涂尔干.孟德斯鸡与卢梭M.李鲁宁等译，上海:上海人民出版社，2003.61一120.30涂尔干.社会分工论M3，渠东译，北京:三联书店，2000.31沈宗灵.现代西方法理学M.北京:北京大学出版社，1992.260一262.犯狄骥、公法的变迁国家与法律M.郑戈，冷静译，沈阳:辽海出版社，上海:春风文艺出版社，1999.247一264.33美列奥