儒家人格理论的历史嬗变.doc

儒家人格理论的历史嬗变【原文出处】同济大学学报（社科版）【原刊地名】沪【原刊期号】200406【原刊页号】3238【分 类 号】B5【分 类 名】中国哲学【复印期号】200411【英文标题】 The Historical Transmutation of Confucian Personality Theory【作 者】邵龙宝【作者简介】邵龙宝：同济大学文法学院哲学与社会学系教授【内容提要】元典儒家君子人格的核心是尊道而忘势、从道不从君，孔子和孟子忠实践履了“仕官”的人格之“正”，呈现为价值追求之生命难堪，却向后世昭示了“道”的伟大。汉儒的理想人格集中体现为“三纲”背景下的圣贤崇拜，程朱陆王的圣贤气象主要是在心灵世界描绘和用劲的理想人格。从臣民的依附性人格到公民的自主性人格的呼唤与追求，是近代中国人终于探索到的中国问题的核心和民主自由之路的关键。【英文摘要】 The core of the original and orthodox Confucian gentleman personality is the worship not for the powerandsovereigntybutfortheTao. ConfuciusandMenciuspracticedloyallythegenuinenessofthe literatis personality,showing the twists and turns in the lifewhen they achieved the value,and declared the greatness of Tao to the later generations.The ideal personality of the Confucian scholarsin Han dynasty embodied intensively the sage worship under the backgroundof Three Creeds,and then Cheng,Zhu,Lu and Wang mainlytookgreat pains with the mind world and its description to manifesttheirsage phenomena.The appeal for and pursuit to the personality transformation from dependent subject to independent citizen are the core of Chinese problems that Chinese people explored in modern times eventually, and are the key to democracy and road to freedom.【关 键 词】儒家人格理论/历史嬗变/特性Confucian Personality Theory/Historical Transmutation/Peculiarity【正 文】中图分类号：B8209文献标识码：A现代中国公民人格的塑造必须首先“回到传统”， 传统看似遥远实质与我们潜藏着亲缘关联。由“回到传统”去检视、反省传统，实际是在检视我们自己的生命存在，这既是前人留下的未曾解决的问题，又是走向现代化进程中的一个核心问题。当代中国公民的人格塑造离不开自己民族的、历史的、文化的传统，唯有人的文化创造才是历史的真正本质。不可设想只有科学技术的文明史而没有人文主体的文明史的民族或国家能真正进入现代化。本文着重对传统儒家人格理论的历史嬗变作一番考察，以便在此基础上摒弃其缺失，弘扬其优长，将儒家人格精华创造性地应用于中国公民的人格塑造。一、元典儒家君子人格的核心：尊道而忘势孔子对于人格理想的表述主要是士、君子、圣人三个基本层次。 士的奋斗目标是要成为君子，孔子心目中的理想人格是以尧、舜、禹、文武周公为最高范型，他们是圣人，但圣人是可望而不可即、近乎神秘的人格理想，犹如孔子的感叹：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”。所以，孔子把主要精力用在追求君子人格上，论语中论述最多的人格层面是君子。孔子是最早感受到春秋战国之际社会秩序出现“王纲解纽”的士人，他自觉到必须重建新的社会秩序和思想信仰，本着“士志于道”和“知其不可而为之”的坚定信念，要为人类社会与人的生存价值探寻一种“圣道”。他设计出一种君子人格，让他来承担这一历史重任。君子的使命是“尊德性而道问学”，“尊道而行”，孔子总感到“任重而道远”，他探寻的“道”是人道，而非自然之道，他注重生命的内在价值，讲求对“道”的觉悟，对事物生成变化机理的体悟，寻访人类的价值之源。这与西方的理想人格注重理性的思辨活动，追寻生命的外向价值，发展对外在事物的认知功能不同。在孔子那里，君子是彻底扬弃了周代之前的“神”与“巫”的神文主体的人文主体。孔子的君子人格最闪光的耀眼处主要体现在“尊道而忘势”。君子的有道充分体现在积极入世的实践态度上，他甘愿在修道与济世中燃尽自己的生命。孔子生存的时代是宗法等级之封闭狭隘的人身依附关系中的农耕时代。一个积极入世的君子的最佳的价值选择莫过于“治国、平天下”之“为政”，但孔子主张为政的原则是“博世于民而能济众”的仁政之道：“仕官”必须以“仁人”的价值作为其“为政”的原则，以己“正德”来“正”天下之德；在忠于君王和忠于“道”两者发生矛盾时，孔子坚决主张应以遵循“道”为根本旨归。此所谓“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（论语卫灵公）孔子一生周游列国，屡遭困厄，忠实践履了“仕官”的人格之“正”，正因此，在孔子那里常呈现为价值践履的生命难堪；他追求“博施于民而能济众”的抱负，却不符合权臣争霸的需要，常遭冷遇；他想施展自己的抱负和才华，但他的人格特质与当时的“当官之道”水火不相容；他想得到君王的重用以便实现自己“救民于水火之中”的伟大志向，但遇到昏庸荒淫的君王时又令他不顾一切不辞而别。孔子汲汲皇皇事俸72君，没有在一个国家为仕超过三年，这里饱含着以道济世而不能的恸恸悲情；渗透着孔子知其不可而为之，死守善道的人格神韵。孟子深黯孔子之“道”之神韵， 他知道孔子汲汲以求的“道”就在“日常人伦之中，日常人伦之外，便无所谓道”。因而先秦儒家所要追求的道就是为人之“道”，为君子之“道”，也就是修养人的现实人格之道。在孟子时代，道的最佳途径还是通过仕官来实现。孟子的一生亦是希望能得君行道，始终怀抱实践仁义的理想，他的人格光辉着重体现在他刚健不阿的大丈夫气概中。孟子一生与梁惠王、梁襄王、齐宣王、滕文公、郑穆公等都谈论过自己的治世之道，他的命运与孔子十分相似，没有一个当政者能真正采纳他的主张、赞同他的理想，但他的救世热忱却永不衰竭，他不计较个人的成败得失，不在乎世俗的毁誉荣辱，所谓“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”。孟子的行仁道内蕴着深厚的自我价值肯定的自信，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”这种豪气和自信没有半点浮躁的骄狂，因为他认为作为一个读书人如果不出仕，不为公卿大夫，丝毫无损于他自身的独立价值，所谓“公卿大夫，此人爵也”，“仁义忠信，荣善不倦，此天爵也。”孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”是对孔子的“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”的进一步发展。当有人问孟子对伯夷、伊尹与孔子作如何评价时，孟子回答道：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。”孔子一生都保持着“君将仕矣”的强烈欲望，孟子则一直告诫自己，人生不可以静静等待机遇，而必须去时时创造机遇。孔子遇到无道之君不辞而别，孟子则认为君子仕愿虽然急切，但决不可以牺牲道义而降格屈就，更不该昧着良心投机钻营，因为“不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”实际上也是对自己人格的很恰当的评语。他第一个主张有不召之臣，他说：“大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。”孟子还是第一个主张臣子有争谏之权的。他说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”孟子不仅在理论上主张“格君心之非”，而且在实践上践履。他曾与齐宣王谈贵戚之卿时，说到如谏君不被接受时，可以易君之位，齐宣王顿时变了脸色，孟子则照常侃侃而谈，毫无惧色。因为孟子不怕出仕碰壁，一旦碰壁将“卷而怀之”，暂时收起自己的见解，坚持对“道”的信念，以待天命与时机，且可以“修身见于世”用自己的言行形塑之人格向世人昭示“道”的伟大，使人们取法和归向“道”。孔孟不是成功的政治家，但他们为中华民族在理论和实践结合意义上创造的仁学思想体系和理想人格的范型成为中华民族的脊梁和中国文化基本精神的源泉。二、从圣贤崇拜到圣贤气象孔孟及其儒学的命运也许是世界上最富戏剧色彩的，他们活着时历尽千辛万苦，费尽口舌游说各国君王，他们的学说未被采纳，但在孔子辞世五百年孟子辞世四百年以后，他们的学说却成为统治阶级一统天下的独尊思想。汉代经学在儒家的“内圣之道”中吸取了道家的“人格心灵哲学”，在“外王之道”中吸取了法家的“法、术、势”等思想，并用五行学说加以点缀和装饰，成为封建君王权威的工具，后来则更加政治化、庸俗化、刻板化了。西汉士人一方面认为自己是终极真理和正统观念的代表而使经学逐渐走向封闭和僵化，另一方面深信“唯天子受命于天，天下受命于天子，”（春秋繁霞为人者天）绝对忠于君主，努力使自己的价值观融化在君主的业绩之中。董仲舒的理想人格集中体现为“三纲”背景下的圣贤崇拜。士人们“自任以天下之重”的主动精神来“以此道觉此民”，迎受圣人教化，追求圣人人格，他们对自己信奉的道有着虔诚的信仰和坚定的信心，十分明确自己的责任和义务。他们中有的士人也敢于面向皇帝揭露“其民困于饥寒而吏不恤”的现实，敢于移书属县下令“诸持锄钩田器者皆为良民，吏无得问”。这是对孔孟“博施于民而能济众”、“泽加于民”的继承和弘扬，可见汉代士人（循吏们）同样具备儒家君子人格的风范，但他们虽具有“智、仁、勇”三达德却缺少个人自觉，虽对圣人之学有虔诚的信仰，坚信圣人之教能化民成俗，但他们的独立意识却完全湮灭在对君主的忠诚中。及至东汉后期统治者失去了西汉前期的雄心和睿智，宦官干政、外戚专权， 士人与腐败势力的斗争使自己屡遭“党锢之祸”，甚至危及身家性命，在血与火的教训面前，一些士人才有了自我意识的觉醒，不以儒家思想为法度，不以儒家所倡为价值，由圣贤崇拜转变为名士崇拜。至于魏晋风度，“越名教而任自然”，倡导玄学的玄远精神，这可看作是对儒家圣贤人格的反动。魏晋士人要求从“名教”中解放出来，过一种符合自己本性的生活，追求一种个人生存发展的自主性和独立性，努力去体悟个人生命的价值，展示自己的才智与仪形，这种独立精神与人格魅力虽源自道家学说又不能不说与元典孔孟儒家的“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的人格精神没有亲缘关系，即使嵇康要竖起“非汤武而薄周孔”的旗帜，也只是表明他反对专制制度与思想的专制，骨头里还是流淌着元典儒家“乐其道而忘人之势”，“从道而不从君”的精神气质。当然魏晋风度主要是从个体自身的角度而不是从社会秩序的角度来强调个体的张扬，发现个体的生命价值，追求自我的独特风格。盛唐风采光焰照人，三教并行、兼容并举，造就出李白式笑傲王侯， 蔑视世俗，融合儒仙侠气的人格典范，其人格精神是以儒为主，以道为辅，儒道释结合的杂家思想体系。儒家的人格理论在唐代是一种变异和扭曲的发展。理学继承了儒学的传统，它的人文信念倡导一种高尚的精神生活， 提出“学以至圣人”，以圣人为榜样形塑自我。理学家们大多认为人欲是通往圣人之路的关隘，以“学至圣人”为目标，用佛、法之学与儒家六经加以综合创新，创立理学，将“生生”作为宇宙的根本法则，视“理”为宇宙的根本成因，用自然法规为封建等级制度作论证，将封建等级秩序看成同自然法规一样天经地义，构建起一个气势恢宏的理学体系。 理学家的人格理论之基本内容包括“天人合一”与“性即理”两个各有侧重而又有机统一的部分。“天人合一”首先由张载提出，但可上溯到孟子、庄子和董仲舒等，其主要观点一是强调“人为万物之灵”；二是“人为天地之心”，人为万物之灵，“灵就灵在他能思维，他有心”；（11）三是“民胞物与”，宇宙万物都是一气之流行，一理之发育，天地人物都是同一个来源，同一个构造，同一个宇宙家庭的和谐成员，能领悟此“宇宙意识”便能涵养出超道德的自由人格。理学家的圣贤气象源自先哲们的圣贤崇拜，孔子崇敬周公的人格，一旦久“不复梦见周公”（12）就自叹衰老，后来有人以梦见孔子为最大的喜悦。其实，圣人崇拜不唯儒家一家专有，“圣王”的观念，在墨子的著作中出现多达106次，即使好谈“绝圣弃智”的老子，其五千言中也出现了26处“圣人”，散布在23章中，约占全书的14强，法家也从自己的立场谈论“圣人”，它们之间的区别在于：儒家以仁义道德而尊圣，道家以自然无为而崇圣，墨家以事功原则而希圣，法家以专制暴力而扬圣，虽出发点不同，归宿一致，为拯救黎民百姓于水深火热之中。理学家的圣贤气象主要是儒家心目中的圣贤，尤其衍化为对孔子及其弟子的崇拜。理学家追求的理想人格集中体现在对“圣贤气象”和“孔颜乐处”这两个术语的诠释中，“观圣贤气象”、“看孔颜乐处”均为二程所主张，后来朱熹偏重前者，陆九渊偏重后者。“圣贤气象”与“孔颜乐处”是由“内圣外王之道”发展而来，孔子对古帝的理想化构建是集中在内圣与外王两个特质上来加以发挥，他强调内在的德行修养与外在事功上的一致与和谐方能称圣。孟子偏重内圣，主张以德定王，荀子侧重外王以主定圣，由于理学家所处的时代国势衰减，社会滑坠，国家尚且危殆，对平定天下，理学家们信心不足，心理布满阴影和忧郁，所以将人生理想由向外转为向内，提出君子“唯务养性情，其他则不学”。（13）理学的根本实质是内圣之学，程朱陆王的圣贤气象主要是在心灵世界描绘和用劲的理想人格。所谓“圣贤气象”之“气象”指一个人的道德境界、气质能力与智慧风范的综合，同时“气象”又与传统的“道”相关联，理学家认为谁能深黯孔孟之“道”、体悟得这种“道”便是有气象，生生不已是天地之道，也就是天理，学者的思想与天地之道相沟通，就会胸襟开阔、气象和平。气象是一种内在的精神境界，诚于中而形于外，它又是一种行为模式，如峨冠博带、规行矩步、正襟危坐、满面生春、一团和气，是由内而外渗透出的一种气度。如二程评论孔子、颜子、孟子时说：“仲尼浑然，乃天地也；颜子粹然，犹如和风庆云也；孟子岩然，犹泰山北斗也。”（14）二程提出“学以至圣人”不能仅仅是“讲论文字”、“理会语言”，而是要透过经典文字体悟圣贤活的精神，在二程眼里圣人是至高无上、完美无缺的道德典范，虽如此，不认为其不可企及。陆九渊对观圣人气象有些异议，他说：“使尧舜禹汤文武周公孔子， 七八圣人合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外而说。”（15）陆氏道出了圣人气象的个性风采，“人精神千种万般，夫道一而已矣，”（16）认为“满街尧舜，个个仲尼”是完全可能的。“孔颜乐处”也是理学家津津乐道的。孔子有云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（17）“贤哉回也！一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（18）孔子认同和赞赏曾皙的一种境界：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！”（19）在理学家看来，孔颜之乐，并非乐于任何外物，而是乐于自我，是自我以认识“天人合一”为乐，以参透“性即天理”为乐，以自己在宇宙中得以胸次悠然，与天地万物浑然一体而达到的一种最高境界。 孔颜乐处实质是理学家们体认自我在“名教”的前提下个体自觉以后所进行的自我认同和自我憧憬。历代士人或儒生对孔颜乐处的理解一般仅停留在不以贫贱困厄为忧的人生实践的层次上，而不是像宋明理学家那样在天人合一、性即理的宇宙观层次上来加以觉解。程颢在秋日偶成诗中有“富贵不淫贫贱乐”，“旁人不识予心乐”，前句是人生实践层次上的，后句则是天人合一、万物一体之“乐”，这是理学家极为重视的天理流行、造化之妙以至人与万物一体的精神境界，物我两忘，天人合一的境界，这是“孔颜乐处”的真正含义。可悲的是，理学家的圣贤气象始终以“名教”为前提，他们自己努力主敬、持敬、主静，努力修养自身以成为圣贤，并竭力劝说统治者减少“私欲”，以“圣王”为榜样，其结果不仅没有在统治者身上起作用反被统治者所利用，使得本来针对统治者的“存理去欲”变成对广大劳动人民的要求。圣贤气象的自由品格随着“名教”的日益僵化自然徒剩其躯壳而丧失了灵魂。三、从臣民的依附人格到公（国）民的自主人格臣民是指依附封建专制统治，自己没有独立人格的芸芸百姓。 在中国数千年来的封建专制统治中，使人们养成了安分守己、麻木不仁的奴隶人格，甘心受奴役，自觉去依傍他人。奴性之奴集中体现在作君主专制之奴、天命神学之奴与古先圣贤之奴。公民是作为民主政治社会的成员，以平等的政治地位和独立人格，主张权利和义务相统一，具有自主意识和主体精神，参与社会生活、从事生产、生活的社会成员。（20） 孔子所创立的儒学思想体系给出了中国人乃至亚洲许多国家和民族生存和思考的基本范畴，但当后世儒学不断改造、扭曲它并将它尊奉为外在的思想权威以后，却成了禁锢人们思想的枷锁。从汉代到明代，曾有一些士人怀疑它，也有过曲折晦暗地阐发，而真正敢于公开否定这个外在绝对权威的，李贽是第一人。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取足于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（21）黄宗羲在明夷待访录原君一书中直指封建专制主义的罪恶，君主“以天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”从李贽、黄宗羲对独特个性的伸张与抒发，可以看到道家任自然、真纯不羁、率性而行自由人格对他们或多或少的影响，同时曲折地反映了正在崛起的市民阶层个性解放意向的升华。龚自珍谢世于鸦片战争后一年1841年，但他可以说是富有近代气息的思想家， 是近代呼唤独立人格的第一人。从太平天国洪仁轩提出在“天朝”里人们要成为“新人”，围绕从人身依附走向人的独立，由臣民走向资产阶级民主社会的国民，中经黄遵宪、严复、谭嗣同、梁启超、康有为、章太炎等人的呼唤，到“五四”时一大批有识之士纷纷参与到去除奴性的社会批判的浪潮之中，使先进的中国人终于探索到中国问题的核心文化的觉醒、思想的启蒙、人格的觉悟，这才是走向民主自由之路的关键。随着洋务运动的逐渐兴起， 一些开明的出国使臣在步出国门后真正了解了西方社会的民主制度，他们认识到如果完全不触动专制制度，中国必将不会有光明的前途。甲午惨败更使中华民族面临空前危机！于是有了以孙中山为代表的要从根本上变革政治制度建立民主立宪的革命党人和以“变更国体”为根本目标，注重使文化观念的变革成为政治制度变革的先导，把政治改革运动与文化启蒙运动结合起来的变法维新运动。维新运动的失败，辛亥革命的成功，使两千年来未曾根本变化的专制皇权与伦理观念开始从根本上崩塌与动摇。西方异质文化尤其是进化论、民约论（社会契约论）和自由论纷纷进入中国各地，融注到人们的生活方式和交际方式之中。变臣民的依附性人格为国民的独立性人格是近代士人孜孜以求的伟大理想。王韬、薛福成利用人们的圣人崇拜心理改塑原先圣人的复古形象，强迫古代“圣人”充当学习西方的代言人，他们把希望与憧憬寄托于圣人形象的重构，不是为了发思古之幽情，而是为寻求救国救民之真理，这反映了他们的软弱性，找不到强大的社会后盾，同时不能不肯定他们的睿智卓识：他们看到了文化传统的因袭力量是那样的强大无比。薛福成、谭嗣同等人把亟亟谋利的品性赋予圣人身上，这是把传统的墨家的功利主义与西方近代以边泌为代表的资产阶级功利主义当时的时代潮流相适应重构圣人形象的一种努力。作为进化论学说的介绍者、启蒙思想家、中国文化近代化的代表，严复完全撕去了早期改良派的羞羞答答的面纱，直接把圣人说成是必通西学的时髦圣人，严复为了批驳顽固派祖宗成法不可变更、新学非圣无法的论调，拉出了康熙帝这个着力于探究自然科学和技术的圣王（康熙学过欧几里德和阿基米德的初等几何学、应用几何学，并亲自主持过我国历史上第一次大规模的地理大测量，编制成洋洋大观的皇舆全览图。）为了强调救亡图存不能死守祖宗之制，而应继承和弘扬祖宗的活精神，严复用天赋人权论来批驳纲常名教，极力宣扬西方文化精神，人类文明的极致，主张每一国民应确立个体自由的人格，他指出阳尊阴卑的文化秩序，以礼入律的法律制度，家族伦常的名分规则是造成中国人奴性人格和双重人格的社会制度和文化背景原因，他要每一中国人懂得“平等自由之公理”。自由是天赋的平等生存之权、自主发展之权，同时自由与责任相关联，人人都要为自己的言行负责任，在不涉及和危害他人利益的前提下，个人有完全的自由。他号召每个国民必须鼓民力、开民智、新民德，以去除“奴性”，增强平等意识、民主意识和独立自由之精神。（22）严复的个体自由论建立在达尔文的进化论、斯宾塞的社会有机论和德、智、 体三育一体教育思想的基础之上，梁启超受到这一思想的影响，总结维新运动失败的经验教训提出“欲维新吾国，当先维新吾民”，（23）这是理想人格近代化的比较系统的理论。梁启超的“新民”说一方面汲取卢梭的天赋人权论、培根和笛卡儿思想的积极因素，另一方面认为不能“尽弃其旧”，对民族传统文化不能抱虚无主义态度。他认为“辱莫大于心奴”，心奴有四种表现：诵法孔子，“为古人之奴隶”；俯仰随人，“为世俗之奴隶”；听从命运安排，“为境遇之奴隶”；心为形役，“为情欲之奴隶”。梁启超号召国民，第一，勿为中国旧学之奴隶；第二，勿为西人新学之奴隶。他强调学习西方文化要学习西方文化的精神实质，新民人格不仅应具独立自主而且应有合群爱国之性。梁启超已看到了人格的挺立离不开社会。梁启超的新民之论虽然较为系统，仍还十分狭隘，他们还企图在旧的文化体系中借助外来文化的某些力量以寻找更新之道，这只是乌托邦式的文化幻想。 “五四”新文化运动的先驱们才真正触及到中国自强之道的本质是人的现代化，是国人的“伦理觉悟”，是改造病态的国民性。“五四”新文化运动对国民性的反省，“超越了鸦片战争以来反省的抽象性，开始对国民性的劣根性进行具体地揭露和展示，而且是用现代人的标准和尺度来揭示国民性的弱点，迫使我们的民族不得不在价值观念方面和国民性格方面进行全面的更新”。（24）新文化运动是一场对传统文化全面的、激烈的、毫不留情的总体性和自救性的理性批判，其间没有一个新文化先驱者打出复兴古代文化的旗号，它要与传统决裂，重建新的文化模式与理想人格，培育新的文化精神。陈独秀把塑造新的人格放在第一位，“盖吾人自有史以来一九一五年， 于政治、于社会、于道德、于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新”。“吾人首当一新其思想，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族”（25）他将矛头直指三纲，他的独立自主人格的基本内涵有以下五点：其一是自主的而非奴隶的；其二是科学的而非迷信的；其三是奠基于现实生活的而非虚文的；其四是面向世界人类的而非闭关锁国的；其五是进取的而非退隐的。陈独秀高扬“独立自主人格”，提倡科学与人权并重，其精神实质主要在于呼唤民主。（26）李大钊指责旧文明使国民皆“慑伏于圣智之下”，“人人尽表其为我”。胡适则指斥专制社会用强力摧折个性，压制个人自由独立的精神，“明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德。”（27）胡适倡导健全的个人主义，他