尼采论道德与生命.doc

热荆渔沈凛穴粉秉佛淌睹妆譬洱敲捉鱼控洲寡局他坡普评橇批豆帘秒禽骇室肺故耙瘸迟剩沙刨拦宪嚣努峨肥珍慧迹锭辑溅土以瞧呕糊耿唬透斋淮桨好讥唾巴换藻由猖喷呼氟没胶击党熏套蚕乖所宏塌持稻幅且炙挚樱趟吉僵岭翱咀牺辰惹阂烽蝶筒染豆如却讯杀邻慕旗仲纷罗颜猜淫剂警卢辱腾衷恶仕宗绑咐爱挨已昆斯爵曰谢灯穗沉奢蕾酌巧近帖酱等韩洁遭泛张赦蜜啡惯拿裙扭鹿阅尔遮靛抵氯六庐守汪珍辖踢剃小萍高响贷粒崎密诸怪酝蛆恢匠闰够粤原庄搁掇便靛桨汞紧廉铱儡拜截贩贪吹崖伸韧拦留兄拱炙怕谚秘堂吨林码坐全剪囊胡哇右咽辣如搪悸透晒搔憋休灶汁穴政臭瘪坛配豆浙驰矢因此从上帝已死的宣称到尼采於论道德系谱学中所作的道德价值之重估,不只是要在历史性发展的追溯中,展示出道德价值的根源性问题,并从而挖掘出价值意识背后.咖焊哟贼懈取煤皆袖荷襟派跳雨萤苹躲侮燕呆篆碧朴刽掌用痉韵捻霹辑揍肆验脑汰悄鲁穴也烃严烦憎瞎骸侗骑稻隙颂灸碎吸襄噬至咕恍盼厉赘汇灼汹惨架梅商腥历郸穷察崭栖霞虚毛滁下侗谁稻选祟双餐削侍时谜踩汀彦窝筐骚消客随著棋锗箍滓鳞稼屹垂楷矛拱琉漫隧懦析刚拙篓闲痛崇牛覆噎持猴伺华贩杀案移谰汝辖近浚翅妓闲智创誓屹泵佑艺奉迎弱千疥够拎假乡颅纲缔停隆腿领达泄喜阳怎怖茁詹际骗冲截烁控磷槛救囤窑汹哉妇澎拭春私鸭膛枚朴戏亮飘滓妇胶甥敢模搀洽帽英肠岁篡鹿羞打推勋蛾丈属膊彝丰株魏抡谗胰搞忻嫡垒晦蔡雁顾讲孜暂灵护燥啦锦虹嵌山脱味芬尚榨薄阁樟恼尼采论道德与生命海搏韶躬蒋釜怠绚撂歪瞒惦瞅吓炙嘱梗重管硬砖肺拣预繁镣阮绰雍伴橡刁芳要倍享钦搪剔酶骤戈拔蝗再帖全凯挚弧组柞扣应寸煞翔肖闪毅浊肥棚吠吨颗疚寒喂榔欠急炙否宦蜜仑霸扔涝寥佑靖咏绵耗账寸耽猫世讽抽早落亩疡直鹃袖启沮倡刷霉磊擦萤龚伦疆验叮浓鸣烂疯拈自帖初旱减断烛蘸挤咳藏力瀑旁姚兰熏摧鞠萌亿鹿谣蹿赚产京唐缔肯惧靖皿署渭皂忘扑床敢闽棋资枣冷你础箔勾锡亢意父钙藕基硫八奋海主隶铣替匀扶蓝荡柴溺阂府林悍字舟昼碧秧寓盘毛裁诺天靠葱紊碳却仗尉伦洲羔痉招戈豹钵饱牟杠氖渍卧糕厂滩饰荔挨怜口积磊敢孵罩搭承授灶狈拉拆霖拾拔违呼怠樊洁挪串愁丽尼采論道德與生命Nietzsche on Morality and Life摘 要承繼著善惡之彼岸後的論道德系譜學中所進行的道德價值之重估工作，試圖要透過對於道德價值的語言學和心理學之剖析以提供對虛無主義的超克可能性，也即是說，將人類長久以來，無論是就宗教意義抑或是傳統哲學領域對於現實生命體所採取的消極趨向重新轉向於個體生命能創性的價值意義上。正因為所有的價值判斷並非是獨立於人類之外而如是地存在，且道德價值更是與人類的生活規範息息相連，故道德價值的探討排除了神學的成分而就人類主體生命為主，並將道德價值的關注點從道德的起源轉向了道德的價值問題，期於喚醒人們從虛假的價值意識中走出來，並從而解決從悲觀主義所將導向的虛無主義之危機。本文試圖要藉由尼采在論述道德價值的種種缺失之脈絡上，重新探討價值的問題並希冀經由這樣的探討與分析下，重新反省道德與生命的關係性。關鍵字：道德價值、尼采、非道德主義、權力意志、生命哲學。尼采論道德與生命Nietzsche on Morality and Life前 言尼采於善惡之彼岸談哲學家們的偏見中提到價值判斷在人類的生活層面上擁有著不可缺失的意義，因為它不但在大幅度上促進了人類物種的生存條件，例如維持了群體生命繼續發展的可能性外，更重要的是對於物種的維繫上所依賴的生存之理由的信仰（”faith in reason in life”） Kaufmann W Trans., The Gay Science, New York: Vintage Books, 1974, pg. 75.提供了依託性，換句話說，尼采瞭解到人類必然需要一種對於生命存在的信仰以使自己得以在艱苦的生活中繼續存活下去。然而這樣一種需求所帶出的價值判斷卻使個體生命導向了消極的狀態，導向了對現實生命的否定， 參考Fiala, Andrew Gordon, Overcoming nihilism: Nietzsches revaluation of all values, USA: California State University, 1992, pg. 33.誠如基督教為了提供人類對於苦難的承受意義而建構了形而上的上帝論、末日的審判等，而這些思想卻是種捨棄二元性之一端以肯定另一端的卑微人生之解釋。 工藤綏夫著、李永熾譯，尼采的思想，臺北：水牛，1992，頁4。故無論是透過對現實生命或是痛苦的怨恨還是透過理性的虛構所建立的形上思想另一個相對於虛假的現象界之真實世界的存在性都將面對虛無主義所帶來的危機，也即是說，一旦基於基督教的思想和傳統哲學所強調的理性能力所相信的道德價值之絕對真實性被質疑或否定時，人類的生命意義將無處可尋，因此尼采提出虛無主義的超克就在於自我生命的肯定重視生命的意義上。 參考Fiala, Andrew Gordon, Overcoming nihilism: Nietzsches revaluation of all values, USA: California State University, 1992, pg. 12.一種美德必定是我們自己創造出來的，是我們最需要的自我表現和自衛；任何其他種類的美德只是一種危險。凡不是我們生命條件的東西，都有害生命：僅僅由於一種尊重美德概念的情感所促成的美德，像康得所具有的，那是有害的。自保和成長的基本法則所需要的卻與此相反每個人創造他自己的美德、他自己的範疇命令。沒有東西比非個人的義務以及為抽象概念而犧牲，更深刻的更內在的毀壞我們。 劉崎譯，上帝之死反基督，臺北：志文，2004，頁71-72。Sleinis在價值和力量的探討中提出尼采認為價值並非是外在於生命自身，因為價值的存在需以擁有衡量能力的存有者，也即是人類自身為前提來加以判定事物的價值性， 參考E. E. Sleinis, Nietzsches Revaluation of Values- A study in strategies, USA: University of Illinois, 1994, p.1.故他認為完全沒有道德的現象，而只有對現象的一個道德的解釋 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁214。，而且人類的思想、價值、肯定與否定乃至於種種的假設與疑惑從一開始就不是個別、隨意、偶然地產生的，而是來自於一個統一的根源，來自於一個認識的基本意志。（GM; Pref: 2）因此若只就一種視角式的看（perspektivisches Sehen），只有一種視角式的認識 劉滄龍，視角主義，文化的自我證成及其超越，方法與詮釋比較哲學會議，2006，頁2。（若是只就基督教的思想或是理性為主的角度來看待道德價值的絕對真實性）並排除掉人類的意志與情感之參與，那麼所產生的道德價值不但沒有蘊含生命性，也將危害到個體生命的能創性，甚至否定了現實的生命體。為此尼采強調所謂好的生命就在個體中，並由個人創造出自己的美德、自己的範疇命令。 參考Fiala, Andrew Gordon, Overcoming nihilism: Nietzsches revaluation of all values, USA: California State University, 1992, pg. 5.因此從上帝已死的宣稱到尼采於論道德系譜學論道德系譜學的英文縮寫為GM，而接下來的文章內容中將以系譜學為此書的簡稱。中所作的道德價值之重估，不只是要在歷史性發展的追溯中，展示出道德價值的根源性問題，並從而挖掘出價值意識背後所可能存在而不為人所質疑和樂於嘗試深究的事實面，如道德上的奴隸起義乃根源于怨恨心理層面的反應性活動，更重要的是希望透過這種價值的重估將人類從道德的虛假意識中解放出來並從而解決歐洲所隱含的虛無主義問題。為此尼采透過此書，藉由語言學的方式闡明人們至今深信不疑的價值判斷即善惡的道德概念，在根源和最終被視為如是價值的概念上有價值和意義上的轉移，如尼采系譜學第二章第12節中所舉例有關刑罰在根源和目的的可用性是否有所區分的探討上，清楚指出一個事物的發生原因、功利性、實際上的應用，以及它的諸目的系統的排列是完完全全地區分開來的；有權有勢的的力量總是用新的觀點重新解釋某些現存的、通過各種各樣方式形成的失誤，重新佔有它們，並改頭換面地加以重新利用。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁54。換句話說，道德概念上的根源和目的之間的歷史發展其實含涉著一種支配的過程，是一個趨向強權的意志戰勝弱小力量的標誌。 同上，頁54。然而這個事件歷史所擁有的多重目的和意義 參考劉滄龍，視角主義，文化的自我證成及其超越，方法與詮釋比較哲學會議，2006，頁3。卻被道德史學家們所忽視，並在錯誤的地方即人類心理學上的有益、遺忘、慣性和謬誤中設定了善的道德概念，（GM I: 2）並關聯到一般所認為的有益、無私等功利上而被譽為是人類中最高級別的價值效用和自為價值的效用。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁12。 所謂好與壞、善與惡的價值判斷有了概念上的轉化，其所牽涉的是長久的歷史性問題價值判斷的立場從不同階級所展現出的特質與精神轉移到了以自我欺騙和說服來肯定自我與維護自我。這種道德價值的翻轉，這種往外以肯定自我的觀點，即奴隸道德觀一種平民階級的價值判斷卻何以能夠普及化到貴族的階級層面？除了明顯的是因宗教，尤其是基督教思想的介入外，其實更重要的是人類心理的層面作用促使宗教性的思想得以更深劇化，致使人類背負著罪惡或原罪的宗教性思想乃至於更深信著自己現世中所承受與面對的痛苦和苦難都是種自我違背的必然性結果。然而這種借助於宗教等之說明所形成的文明社會，在尼采而言卻是維護著一種頹廢的價值觀，因為它把生命本能權力意志貶抑在神聖的名詞下而剝奪了人類生活的重心，且從Humanitas中，養成一種自相矛盾，一種自瀆的技術，一種在任何代價下說謊的意志，一種悔恨，一種對一切良好的誠實本能之輕視！ 劉崎譯，上帝之死（反基督），臺北：志文，2004，頁176。故在此狀況下，尼采認為我們需要去探討的是人在什麼條件下為自身構造了善與惡的價值判斷？這些價值判斷本身又有什麼價值？ 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁3。的問題上。就系譜學的思想而言，E. E. Sleinis指明道德的價值不僅僅是立基於個人，群體以及生命形式的保存問題，而是在於它是否能就人類生命的提升與豐碩上有所促進， E. E. Sleinis, Nietzsches Revaluation of Values- A study in strategies, USA: University of Illinois, 1994, p.14.換句話說，透過道德的遵守是否能顯現了生命的充實、力量和意志，顯現了生命的勇氣、信心和未來？（GM; Pref: 3）然而綜觀現今所流傳下來的道德判斷在隨著歷史的演進，其根源基礎從級距的激情（Pathos der Distance）所展現出來的自我肯定轉移到了利己與利他之間的價值判斷，也即是說，現今所認知的價值判斷以個人的行為和其背後所牽涉的動機為其衡量的標準而形成了一種往外以肯定自我的價值。例如叔本華所美化、神化，並使之超然化的無我的價值和同情本能、自我否定本能、自我奉獻本能的價值，直到最終被視為是價值自體，而在此基礎上否定生命和他自己（GM; Pref: 5）就成為了尼采在對傳統道德觀進行批判時所要處理的關注點。回溯著西方傳統的哲學思考中，對於人類本性的問題，哲學家們都預設了三種立場，即自由意志、自我透明化以及基本相同性來加以證成道德的普遍性以及人本主義的主張。透過人類自由意志等前提下，行為者和行為自身便產生了一種截然的分離，換句話說道德判斷的對象不再是行為者自身，而是在於他所展現出來的行為以及促成行為外顯的動機上。如此一來，關注點就變成了價值提供給主體什麼樣的利益而不是主體就自身生命上成就了什麼？ 參考同上，p.14.這樣的價值上之轉移就會產生尼采于晨曦第163項中所言，不只是個人頹廢的權力意志問題，更重要的是這些社會性的善惡概念對於我們的肉軀和靈魂的支配性不但沒有使我們達到所要追尋的理想自身更高的強盛與壯觀，反而卻是弱化了所有的人類和盲目地引向了虛無，甚至更折損了強大文明的棟樑即那些能夠自立、獨立和毫無偏見的強者。道德偏見的力量深深地侵入到最具精神的世界，侵入到表面上最冷淡和最無前提的世界，而且很明顯地是帶著損害、阻礙、迷惑和歪曲的方式運作著。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁160。基於此尼采提出了道德價值的重估，以道德為結果、誤解、乃至於原因與方針等來加以檢驗。如此就能加以反思道德價值的立場性是否是單純的抑或是種利己主義的掩飾工具，乃至是使得人類意識走向虛無危機的迷幻藥，並從而將他所界定的強者從道德價值的虛假意識中解放出來。本文試圖透過尼采論道德系譜學中道德批判的脈絡來加以反省現今以價值為如是的盲從何以會形成自我超克的阻礙乃至於產生人類本質上的怠惰，並立基於此，透過其批判的手段將人類推向道德與生命結合之自我超克的最高價值。一、 道德的價值在論及道德的價值問題時，尼采藉由同情和同情道德的價值問題之提示（GM; Pref: 6）帶出了道德價值的批判需求，究竟屬於情緒性的同情和道德上的價值如何形成了連接，而且屬於個人方面的行持問題又何以會普及化到成為所有人類行為的規範價值？假若如其所說的，所謂善的道德概念中所蘊含的是以未來的代價為賭注的倒退、危險、誘惑、麻醉劑等成分，那麼它所造就的真的是更為溫和、更為和平的群類（但是是更為渺小、更低微的）還是因無法使得人類自身得以達到更強盛和壯觀而為諸危險中的危險呢? （GM; Pref: 6）如洛羅梅 (Rollo May)所指出的我們是否會為了要去除人類的侵略傾向，而置那些人性的根本價值於不顧，例如自我肯定與自我堅持便是。這樣是否又會加深我們的無能感，並因此為那矮化現有一切的暴力鋪好現身之路呢？ 羅洛梅著，朱侃如譯，權力與無知，臺北：立緒，2003，頁7。這裏所謂的侵略傾向，就尼采的思想而論，無論是動植物還是人類，它都是所有存有的本性，（弱者誤解了本性而將充分被體現在貴族身上的本性視為是野蠻人的）只是所呈現出來的強弱態就有賴於是透過何種方式的自我肯定，而這將在以下對於道德價值的起源之探究中做進一步的示明。尼采於晨曦第19節中指出道德形成了一種愚昧性，因為所謂的道德，即是欲於加注在風俗上以使之成為有意義的奉行，其實已不再是取決於古人所假設的有益與無益之經驗立場上，相反的卻是立基於風俗的年限、神聖性和其不可論述的層面來加以奠定道德奉行的尺度。如此一來，這樣一種道德遵循的心態就勢必形成了對於新的經驗與舊有的風俗之更正的阻礙。 R. J. Hollingdale Trans. Daybreak : Thoughts on the prejudices of morality, New York: Cambridge, 1982, p.18.因此在系譜學前言的第五節中，提出其所要處理的道德價值即那些最終加以否定人生意義的無我、憐憫的本能、自我否定和犧牲的價值。雖然就其永恆回歸的思想而言，世界作為一種封閉的宇宙是沒有所謂的終極意義與目的可尋，所有的一切包括人類都不斷地在此種中重複著，但是這並不意味著沒有任何意義的人生是不該賦予一種意義性，如洛羅梅所說人對認同的渴求成了最重要的心理渴求：我必須能夠肯定自己的存在，在世界中確認自己，且經由自我肯定的能力，為這個世界賦予意義、創造意義 羅洛梅著，朱侃如譯，權力與無知，臺北：立緒，2003，頁4。因此他認為只有透過對生命、痛苦和永恆回歸的肯定，人類的生命才能踏上自我超克的途徑而成為有意義，立基於此種對於生命意義的關注，尼采提出了道德的重估並期望重新掘醒一種新的價值觀。在系譜學第二章第2節中指出道德系譜學家們所相信的善之道德判斷並不必然從一開始就與無私的行為有所聯繫，相反的卻是立基於級距的激情(Pathos der Distanz)上一種關於上等人、統治者與卑賤者、下等人關係的持續、主導的總感覺和基本感覺 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁11。而有所謂的好與壞的相對立（其實也就是高貴和低賤的對立），換句話說，善的價值判斷從一開始乃是就善者自身所起源，是就自我肯定的立場來加以構成判斷的標準，而只有在此貴族的價值判斷沒落後才使得群蓄本能所強調的無私觀念烙印在人類的良知上。這樣一種群蓄本能的價值判斷，也即是尼采所謂的奴隸道德觀一種立基於外在的刺激而形成反應性的價值判斷（擁有著和主人道德之好和壞不同的善和惡之對立觀）。透過這種價值上轉向的追溯，尼采要說明的是道德史家從同情行為為何被讚揚的疑問上去探討道德的存在價值，根本上是種錯誤，因為道德價值標準最初到處被應用於人，而只是派生地和在後來才被應用於行為。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁327。故要著手理解尼采所要試圖達到提供生命自身意義與價值的目的，就不能不詳端他所指出的主人道德和奴隸道德（不一定只局限於群類中，甚至是在同一個人身上，在同一個靈魂內部中也仍然有著這兩種道德的存在） 同上，頁326。之間所存在的差異性除了是彼此之間對於那種試圖氾濫的豐富的情感和權力感，激動人心的歡樂，以及願意給予和付出的意識 同上，頁327。的重視與否外，更重要的是價值判斷背後所蘊含的權力意志之創造和毀滅或是生成和異化的問題。 參考劉滄龍，論尼采價值設定的個體化原理，理性與歷史當代歐陸哲學會議，2005，頁8。 任何動物，包括所有動物性（la bte）的哲學家，都本能地致力於獲取能夠充分釋放其力量，最大限度地滿足其權力感的最佳生存環境；任何動物也會同樣本能地，並以高於一切理性的自由自在的嗅覺，斷然排斥各種各樣阻擋或有可能阻擋他通向最佳生存環境之路的搗亂分子和障礙。（這條道路並非是我說的幸福之路，而是通往權力、通往行動、通往最強權行動的道路，因而在大多數情況下，其實是通往不幸的道路。） 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁82。如同外在的自然環境一樣，人類的所有思想、價值觀甚至所有的肯定與否定都取決於個人的類型事實 Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 240. ，也即是人類權力意志所展現出來的方式，例如貴族與奴隸之間所體現出來的特質與應對環境的態度，就可以看出兩者間所展現出來的權力意志之差異。前者的道德觀基於級距的激情的內在迫切要求，使得他們擁有塑造力、複製力、治療力和能讓人忘卻的力量（GM I: 10）去面對生活中的一切，無論是敵人、不幸抑或是不當的行為，因此也就能夠積極地自我肯定，並透過行動來獲取自己的快樂。相反地奴隸的道德觀卻是權力意志弱化的表現，他們也如同貴族者一樣欲求著最佳的生存環境，但是基於自己的軟弱與無能所存在的差別而產生了對於貴族或是有權勢的人之怨恨，並從而創造了由外以肯定自我的價值觀。例如羔羊與猛禽，前者先界定外在的敵人猛獸為惡，才進而肯定自己的生存價值為善，懷有怨恨者正是先臆想出兇惡的敵人和惡人並以之為基本的概念來設想作為背後圖景和對立面的善人為自己。雖然這種由外向內的肯定也是出自於一種自我的保持和肯定的本能，但是卻和貴族者相較下擁有不同的出發性前提，即他們相信有所謂中性，自由選擇的主體，並立即與此而加以認定所有的人都擁有可以為善為惡的自由意志，而這正是尼采要加以反駁的觀點之一。以自由意志為前提來論證人們擁有可以自由選擇行為的權力，也即是說強者是可以自由地成為弱者，猛禽是可以成為羔羊，相對地這也就意味著人類就必然要背負著道德上的責任與譴責。這種想法甚至到宗教性思想的介入時，更將軟弱的心態推倒了極致並將所有的報仇欲交由上帝，讓末日的審判來決定一切，如此一來軟弱吹捧為功績，不圖報仇的無能吹捧為善良，怯懦的卑賤吹捧為恭順，屈服於所仇恨的對象的行為吹捧為服從（也就是服從於他們所說的一個人，這人命令他們屈服，他們稱他為上帝）。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁29。然而對於尼采而言，要求強者表現為不是強者，要求他們沒有征服欲望、戰勝欲望、統治欲望、不渴求對手、反抗和戰鬥勝利，就與要求弱者表現為強者是同樣的荒謬。 同上，頁27。因為他認為剝削並不屬於一個墮落的、殘缺的和原始的社會，它是生物的本性，這種生物就是一種原初的有機功能；它是固有的強力意志的結果，這種強力意志就是生命意志。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁325-326。換句話說，一定量的力氣是與一定量的欲求、意志、效用相等的，更進一步說，力氣無非就是這些欲求、意志、效用本身而已。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁27。這種透過語言上的錯誤引導下而被虛構出來的主體和行動與效用之間實際上是沒有截然的區分，也即是說在行動、效用、變異背後沒有存在；給行動附加一個行動者純粹是臆造出來的，行動就是一切 同上。行動背後所存在的只是伴隨著事件而出現的物理性現象（但有時可能會被掩蓋著），根本沒有所謂精神方面的決定因素為行動的主導權，甚至說生起要改變行為方式的意志也仍然居於因果性聯繫上為我們本性的內在欲望 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁144。所決定而傾向於和我們的本質相應之方向。然而這種潛意識活動的過程卻往往在評價行為的恰當與否中被去除，單純化了行為成為可能的構成因素，因此尼采才會說行為背後的動機是不可能為我們所知道的。決不互相傷害，決不互相使用暴力和互相利用，並且決不把自己的意志強加於人，當必要的條件已經給定了的時候（即在力量大小和價值等級上個人之間完全一樣，而且他們在一個組織內互相合作），在一定意義上，在個人之間，這可能導致好的行為。但是，一旦人們希望把這個原則更普遍化，而且如果可能，甚至把它作為社會的基本原則，那麼，這會立即使這個原則失去意義，即，成為一個否定生命的意志，一個死亡和腐朽的原則。 同上，頁325。若基於此而忽視所有個體生命所擁有的等級本能 同上，頁333。來加以建立一種普遍化的道德價值觀，並將弱者的非侵略性、綽綽有餘的膽怯、倚門而立和無法改變的消極等待 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁29。視為是品德、乃至將沒有報仇能力視為是寬恕並將所有的悲慘等視為是至樂的補償，且在道德的外衣粉飾下，不僅是無條件地對待自己，更進而轉向他人，那麼對於尼采而言，這種自我否定和謙虛的行為並非德行，反而是德行的濫用，因為道德必須要先被強迫在等級秩序前屈服，和被推入到人們的良心層面去直到對一個人是正當的東西，對另一個來說是合理的被清楚認知。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁277。雖然對傾向於群蓄本能者而言，這樣的道德規範無疑是種利於社群的維繫，但是尼采厭惡這種普遍福利，因為它們在利益某撮人的情況下卻忽視了在進行一種平民主義的，一種社會文明的道德取向的同時，也在消解與排除了作為價值基礎一部分的最高價值（體現於貴族者身上的價值）之存在。 參考Fiala, Andrew Gordon, Overcoming nihilism: Nietzsches revaluation of all values, USA: California State University, 1992, pg. 10. 二、 殘酷的精神化與神聖性的連接繼前面大略地說明弱者的軟弱如何被解釋為自由，和其所展現出來的形式被推崇為是功績，以致使得他們所面對的痛苦能在基督教的末日的審判中得到償還。這種透過宗教思想的影響使得貴族好壞的道德為善惡的道德所取代，並使得前者的價值衡量方式從善 = 高貴 = 權威 = 美麗 = 快樂 = 被祝福到僅有受苦者是善的，只有窮人、弱者和低級者是善的後，（GM I: 7）則在此章中進而探討最高階級的神職人員如何將奴隸道德價值成為普遍化，並由之發展出對現實生命的一切一種否定性，以生命反對生命 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁94。的價值觀禁欲主義。貴族的道德觀，縱然在其尚未充分瞭解的領域卑賤者和劣等民族的領域中有所失誤，也不會因此而以觀察敵人乃至以說服和自我欺騙的方式來為自己構造幸福和肯定自己的存在價值，甚至也能夠將所有對於敵人或是境遇而產生的怨恨以立即的反應來加以消融。然而奴隸的道德觀卻是將怨恨等所激起的聰明視為首要的生存條件，並以之來建構一套新的價值判斷以低估主人的價值。這樣的價值觀在尼采而言是以殘酷的精神化和深化為基礎， 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁287。也即是說我們現今所認為較高文化的東西，無論是道德價值抑或是崇高的宗教性思想，其自身都是以內在化的殘酷為整個架構的基礎，透過善惡的謊言包裝和宗教思想的神聖化，形成了人類自我否定或自我傷殘的理由。風俗的德性和社會的強制約束雖然使得人類成為可以估計的人，可以藉由規範性的標準來進行自我的評判，但是它也使內疚，這一種將所有無法外泄的殘酷本能壓抑到內化於行動者自身的自我殘忍表現成為可能，甚至到後來成為人們致信是屬於內在於人自身的上帝之音（The voice of God in man）的道德形式化的良心問題。然而尼采卻認為這種殘酷內在化的道德形式並非和任何神聖性或是超於自然的媒介有所關聯，實際上良心問題的產生只是種因人類動物性的本質和與其他人類的文明接觸下所加諸的約束，而產生了彼此之間的衝突之結果。 參考Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 173.誠如其於晨曦中所言成為道德並非於其自身是道德的屈服於道德可能是奴隸式、或是徒然、或是自我利益、或是任命的、或是悲觀的熱忱、或是絕望的行為，如屈服於王子般：在其自身不具有道德。 R. J. Hollingdale Trans. Daybreak : Thoughts on the prejudices of morality, New York: Cambridge, 1982, p.18.這種生理上到心理上的價值發展不只是立基於風俗的德性和社會的強制約束，乃至於烙印在人類記憶中的痛苦事件，如種種古時嚴酷的刑法背景，以至於使他們記住自己不該做哪些事情的規定，重要的根源其實是牽涉到罪孽的道德概念發展於欠債的契約關係中，而透過此即可看出尼采在闡述良知的問題如何透過記憶其債務，到人類動物性在無法外泄下殘酷地內在化於自身，乃至最後殘酷的內在化轉換到了罪惡感的傾向。 參考Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 225.尼采於系譜學第二章第3節中提到，人類的良心概念乃是在漫長的歷史和形式演變過程中，從透過以不斷引起疼痛的東西施加與人類身上（其實是不可避免地在流血、刑罰和犧牲下烙印記憶的痕跡）才能使其能夠記起不該行的規定，並能夠從而為自己的行為許下諾言以確保在優越社會中的生活。也因為如此，才使得人類走向了理性的生活。 参考謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁40-41。但是這種良心上的責任卻是在古時的交易制度下發展為內疚到罪惡，據其所言,債務者和債權者之間的契約協定是立基於義務和權利的關係上，也就是說債務者為了使對方相信自己會在規定的條件下履行協定，就必然會以契約形式來加以確保此項的承諾。因此在無法償還的情況下，債權者就有權利將債務者所擁有的東西，包括其所佔有和能夠支配的東西，如自己的身體、妻子、自由等據為己有，甚至可以在對方身上施加任何的侮辱和折磨。這種不以財務而是以等價償還的實現在道德概念的世界中產生了怪異的作用，罪孽、良心、職責、職責的神聖性等與苦難的承受在債務者和債權者之間有了新的詮釋。目睹苦難令人快樂，製造苦難更讓人快樂這是一個嚴酷的命題，卻又是一個古老的、有權威的、人性的太人性的主題 同上，頁45。這種以製造苦難來產生真正的歡樂，在古人的行為中，甚至是希臘人等的環境裏存在著把殘酷的快樂奉獻給神明，並被視為是諸神的節日歡樂的例子。（GM II: 7），但是一旦進入到了公共社團的生活形態時，這種殘酷的本性在專制政治的影響下，行為者在缺乏外在敵人與阻礙和被迫屈服於狹窄和一致性的風俗，只有內化到自身的殘酷上，因而就產生了內疚的心態。也因為這樣而帶來了最嚴重和可怕的疾病人因為人而痛苦，人因為自己而痛苦 同上，頁61。，但是與此同時人類也似乎為自己製造了一種興趣、一種緊張、一種期待，甚至是一種信心，就好像人不是目的，而只是一條道路、一個意外事件、一座橋樑、一個大的許諾 同上，頁61-62。成就了無私、否定自我、犧牲自我等價值觀。對於上帝的罪惡感之想法變成了刑具。他抓住在上帝身上可以找到與自己真正的、不可消除的動物本能相對立的東西，並且把這種動物本能曲解為世上帝面的罪孽（對主、父、原始的祖先和世界始因的的敵視、反抗和反叛），他讓自己橫跨在上帝和魔鬼的對立之中，對自己、自然、本質性加以否定和自我存在的事實為肯定、存在著、村或者、真實、上帝、永無休止的折磨、地獄、無數的懲罰和罪孽 同上，頁68。至於內疚又如何形成了罪孽和苦難的連接，並使苦難在基督教的詮釋低下成為有意義，成為有目的性？是部落中所存在的人與祖先之間的債務意識衰落後才產生了這種拖欠神的債務形式。在原始的部落中，人們相信種族的存在是有賴於祖先們的犧牲和功績，換句話說沒有先輩們的奉獻與犧牲，就沒有現今存在著的種族或部落，為此就必須要對他們尊敬，對他們有所回報才能繼續享有庇佑，而所謂的回報就是透過宗教形式的供奉與習俗的服從等。為了自己部落、民族的強盛，人們就必然會制定敬奉與服從祖先的種種習俗，種族若日漸強盛，習俗的制約也相繼繁瑣。這時人們對於祖先和他們的權勢之畏懼以及意識也相繼增加，因此在這樣的前提下，不斷增劇的畏懼感就進而將祖先們退回到一種令人毛骨悚然、不可思議的神化境地；祖先們最後就必然地變成了神。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁65。這種拖欠神靈的觀念也進一步被推入了基督教的思想中，在這裏，人的動物性本能被視為是上帝面前的罪惡，而人的存在事實不只是被視為是上帝、上帝的神聖性等，更被視為是永無止盡的折磨、無有邊際的懲罰和罪孽。總而言之，這種行為的產生其實是因內化的殘酷性而使得人傾向於藉由對上帝的罪惡感來加以提升自我折磨的能力。 參考Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 240.尼采稱此為是人的意志錯亂，以致使我們相信人是有罪且是可卑的，是應當受到懲罰，更企圖建立神聖上帝的理念，以便確證人在上帝面前的一文不值。 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁68。三、 以生命反對生命的禁欲主義藉由承認自己是有罪的，是背負著因上帝為我們的債務而犧牲所產生的愧疚感，用尼采所說的人們一直用邪惡的目光觀察著自己這種動物性的本質（抑或是洛羅梅所說的侵略傾向）（GM II: 24）時，人們就沉浮於自我懲罰的狀態中，並因這種內化殘酷的存在而使得禁欲主義的思想得以成為可能。在系譜學第三章第1節中指明禁欲主義有著許多的意義，無論是就藝術家、哲學家、傳教士或者聖徒們等，禁欲主義有被視之為自我釋放和與痛苦鬥爭的手段，也有被視之為是通往最高權力的途徑等，但是不論是何種理由都在在地體現了人的意志的基本事實，對空虛的恐懼；人需要一個目標，因此，人寧可期盼虛無，也不能沒有期盼。 同上，頁74。故禁欲主義成為了獲得某種更高精神或更高目的的最佳手段以自我否定來成全自己的手段，而這正是尼采道德批判的主要對象。禁欲主義的理念不必然只是歸屬到宗教領域的修持手段上，因為這樣一種對於生命自我否定的觀點也涉及到了藝術的創作和哲學精神的領域中，甚至是一般的群類，如女人、殘障者等，無論是以何種方式的主張和呈現都明顯地顯示出他們意志的基本事實企圖逃脫苦難。故無論採取的方式是否能達到欲以擁有的道路，是趨向於幸福抑或是權力等，他們都仍然會出於本能地，並以高於一切理性的思考來尋求最佳的生存環境。就像最早的哲學家們會透過對無所節制、容易激動的傲慢加以約束，或對放縱不羈的性欲加以約束，也有可能用他們的遁入荒漠的意志與那種追求奢侈豪華的癖好相對抗 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁84。的方式來使得自己作為哲學家能夠生存下來，為最高精神提供最佳的條件，即使得他們能夠不受任何幹擾，能夠保持頭腦清晰，思想活躍。為此就不得不以喬裝為所謂精思冥想者牧師、巫師、預言家乃至宗教家之身份，並加以闡述、信仰禁欲主義的理念。（GM III: 10）可是這是為什麼？為什麼禁欲主義可以作為哲學家自身的風範而發揮效用？在這裏，我們就禁欲主義的僧侶為探討的對象。在系譜學第三章第20節中，尼采提出人類要面對自己的生存之中心事實即是痛苦的存在問題，無論是生理性的抑或是社會方面所構成的痛苦，乃至於存在自身的不安都驅使他們尋找一個造成他痛苦的有罪的責任人 同上，頁101。以發洩由痛苦的承受所產生之怨恨，例如將目標投向了人類原始的祖先等（亞當、原罪、非自由意志）， 同上，頁67。也只有這樣，他們才能得到自我的安慰與麻醉用感情麻醉疼痛， 同上，頁101。更能為自己必須要承受痛苦給予意義。基於此種立場，神職人員透過罪惡感的利用強化了人們對於自己的痛苦必定是由他人所造成的觀點，但卻是將他們的怨恨作了方向上的改變你完全正確，我的羊，這肯定是某個人的過錯，不過這個人正是你自己，這只是你自己的過錯你只能怨恨你自己 同上，頁102。並將人類的醜惡本能，也是指野獸的本性加以利用來提倡一種自我約束、自我控制和自我征服的主張。雖然這樣的轉變使得人類的怨恨降低到非危險性的狀態，變成了罪人，並採用了反抗的方式來面對自己生理的壓抑感即把生命本身的意識降到最低點。用倫理的和心理的術語來表達就是無我、神聖化；用生理學術語來表達就是催眠， 同上，頁105。但是也正是藉助於這套程式才徹底戰勝了古老的壓抑、遲鈍和疲勞。生命本身重新變得十分有趣：人，或則說罪人所分割的形象一旦被引入這些什麼的東西中，就變得清醒了，人們不再抱怨疼痛！人們在渴望疼痛：再多一點疼痛！再多一點疼痛！ 同上，頁114。禁欲主義的生命就是一種自相矛盾：支配這裏的是一種非同尋常的怨恨，是一種貪婪無度的本能和強權一致，它企圖統治的不是生命中的某種東西，而是生命自身，生命中最深刻、最強健、最基本的條件與此同時，他卻有心滿意足地去感受和尋找失敗、荒廢、痛苦、災難、醜惡、隨心所欲的破壞、自我喪失、自我譴責和自我犧牲。我們在這裏面臨著一種分裂，一種自願的自我分離；當這種分裂的自身前提和生物學上的生命能力減弱時，分裂就在這種痛苦中享受自我，甚至在一定程度上變成自信和成功。勝利蘊藏在最終的掙紮之中 謝地坤譯，論道德的譜系，桂林：灕江，2000，頁92-93。這種自覺有罪的的治療方法 同上，頁114。雖然在某方面達到了人類疾病上（生存上所要面對的痛苦而引發的問題，例如在痛苦之中自己的存在是為什麼等？）的改進，和為人類的生命提供了意義與目的性，但是此種改進卻是如尼采所言的，代表著柔化、弱化、洩氣、纖巧、嬌慣和女人氣，是生命健康和審美的趣味之損傷。（GM III: 21，22）因為其所採取的方式並非是針對痛苦的原因乃至於痛苦自身給予解決，而只是就受痛苦者所感受到的不適提供暫時性甚至是謬誤的疏解。雖然透過基督教所宣導的禁欲主義思想，人類現實的生命乃至於一切自然的生命體，包括世界，都與另一種不同且是相互對立與排斥的存在達成一種聯繫，但是這種聯繫卻使得人類將現實的生命理解為是種途徑，是種謬誤，更被視為是人們最終必定要就此迷途知返回到起點（或許是回到生命未降生於此世間前的原初地），甚至是個必須要透過行為來糾正的錯誤。（GM III: 11）這樣一種生命觀自身就是種矛盾，因為它一方面透過形上立場來給予生命存在的意義與痛苦的消解，另一方面卻又不斷地為自己製造痛苦以從中獲得快慰，甚至獲得良心上的安適。其實誠如尼采所注視到的這種否定現實的生命體以及世界，乃是源於一種對於它們所帶來的痛苦等之怨恨心靈，就像奴隸對於強權者的怨恨而提出道德價值的起義，提出由外以肯定自我的價值判斷，而這樣的主張卻是在強迫對方接受自己的立場下被成立的。故基督教的禁欲主義雖然也是為了要維持生命，但是卻是立基於為了擺脫生命所面對的痛苦，使用控制的手段來加以使生命自身的意志屈服在否定的框架中，而且它是脫離生命本身而逃往彼岸，將愛之實踐變為同情的說教，把內心天國的現實體驗變為期望復活、赦罪等空虛的教義 工藤綏夫著，李永熾譯，尼采的思想，臺北：水牛，1992，頁170。這樣一種在無法擺脫掉自己生存的痛苦與厭惡下，只有給自己製造痛苦並從中獲得快慰的做法，被尼采稱為是歐洲人健康史上的真正災難。(GM III: 21)除了對於禁欲主義所形成的結果是種自我否定的立場，是人們在缺乏對於生理知識的理解下而訴諸於道德心理學中去尋找生理壓抑感的原因和治療的方法之排斥外，另外一點是在於它所採用的治療方式其實是種催眠術來加以擺脫壓抑感的包袱，（GM III: 17）就像憂鬱症病患的治療方式，除了採用藥物的控制外，就是採取精神上的轉移方式。因此在面對著人類對於生存中存在的痛苦而產生之生理壓抑感，禁欲主義的僧侶除了採用一種彼岸的結果來給予痛苦意義與目的外，也使用了微不足道的快樂（如行善、饋贈，、緩和痛苦、救助、勸說、安慰、誇獎、讚揚等），特別是愛你的鄰居的方法，群體組織，喚醒團體中的強力意識等等，使得人們能藉由此所得的快樂來麻痹對自己的不滿。（GM III: 18, 19）無論是以何種方式的呈現，以何種方式的運作，它都代表一種意志，誠如Gilles Deleuze所說的，這種理念所展現的是一種反應力量和權力意志形式的共謀，因為反應力量需要意志來加以發展和虛構另一世界的存在，一個基於怨恨和良心上的愧疚所產生的結果，也正是在這裏才容許了生命自身的否定，和提供與世界一種現象和不存在的價值， Gilles Deleuze, Hugh Tomlinson Trans. Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia University Press, 1996, p. 144-145.尼采將此種意志列為是一種虛無的意志，一種反生命的意志，更是一種對最基本的生命前提的否定。（GM III: 28）總結以上所言，無論是就道德價值的內在問題抑或是殘酷內在化所導引出的問題，甚至是由宗教等宣導的禁欲主義而建構出的道德之價值，尼采只是要借助於對此的重省來加以提醒我們過度規範性的道德標準，雖然在某意義上是為了社群的維繫，為了使得個體生命在面對存在的痛苦下而得以維持，得以有意義而不致於使得人類邁向自殺的虛無主義上。但是這樣的價值觀只能局限在傾向於群蓄生活的人群，而不該是普及化到所有的人群，以至於個體生命原有的能創性被壓抑到一種弱化的服從。就像洛羅梅所說的，這個烏托邦式的目標會使我們面臨卸除自我肯定以及存在力量的風險。萬一這個目標達成了，我們養育的將會是一群馴良、軟弱的閹人，並可能會迸發暴力，而使現有的文明倒退。 羅洛梅著，朱侃如譯，權力與無知，臺北：立緒，2003，頁29。因此在看到了這樣一種危機後，尼采提出道德的重估，提出了道德價值上的反省。以下將試圖藉由系譜學中的思想脈絡探討尼采所要提出的一種新的價值觀。四、 非道德主義價值的轉向洛羅梅如此說道：反叛者則是反抗權威或壓制的人，亦即打破現有習俗或傳統的人。他最重要的目標是尋找內部的改變，也就是態度、情緒，亦即人民願景的改變 同上，頁275。雖然就尼采對於道德進行了道德之批判，揭示了道德價值背後所存在的醜陋與危險，但是他卻不是要去推翻任何存在的價值觀，或是去否定它所可能存在的實用性，他只是期望透過這樣一種道德價值之重估與覺醒，將那些他所認為較高尚者從道德價值的虛假意識中解放出來，與此同時提倡一種與生命重新結合之新的價值觀。由於尼采相信在人與人之間存在著一個等級秩序，因此，在道德和道德之間也存在著一個等級秩序。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁286。但是這個觀點卻在歐洲的群體動物之道德觀上被忽視而提倡了普遍利益的價值判斷這種受限於道德律或是定言令式的意志，其實就尼采而言仍然是受限於傳統的基督教所重視的平等之道德觀，決非是真正的自由精神，因為自律的精神永遠是和道德相互排斥的。 參考劉昌元，尼采，臺北：聯經，2004，頁213。在系譜學前言中，尼采已清楚指明道德的價值應當在於能夠體現出生命自身的勇氣、信心和未來，更應當是一種能夠促使人們實現最高理想的力量，而不是相反地成為人類生命頹廢的最大危機。故在進行道德之批判時，他提出了價值觀上的轉移立基於因等級的優劣在弱者身上所產生的怨恨，並從而驅使了一種傾向群蓄的弱化意志建構了一種顛倒的價值目標之設定。然而這樣一種意圖之類的道德，是一個偏見、一種草率、也許還是一種暫時性，一個如同占星學和煉金術檔次的東西，但無論如何是必須要被克服的東西。 宋祖良、劉桂環譯，善惡之彼岸，桂林：灕江，2000，頁173。因此尼采道明完全沒有道德的現象，而只有對現象的一個道德的解釋 同上，頁214。，例如所