科大卫教授与华南研究.docx

科大卫教授与华南研究读皇帝与祖宗：华南的国家与宗族一、科大卫教授与华南研究共同体（一）认识科大卫教授既然是读书会，我更多的想谈一下自己的阅读经历与感受。事实上，在准备这次读书会之前，科大卫教授对于我来说还只是一个传说，为什么这样说呢，因为他在中国学界的名气太大，而我的知识面还比较狭窄，属于那种孤陋寡闻的一类，因此不是太熟悉。我最早对科大卫教授的了解，是从一些对社会史研究感兴趣的朋友那儿获得的，他们经常会把科大卫教授称为“华南帮帮主”或“华南学派”的掌门人；其次是从纸面上获得的，在一些相关的学术史研究中，“科大卫”与“华南研究”的字眼总是不断出现，因此也就强制性的进入了我的关注范围。但这些毕竟只是我不自觉接受的东西，对我来说还只能算作神话。因此，非常感谢这次读书会给我这么好的机会，不仅让我能够真正深入地认识科大卫教授和他的华南研究，而且还能够与科大卫教授面对面坐在一起交流。按读书会以往的做法，我们首先要对该书的作者进行介绍。事实上，关于科大卫教授生平经历的可靠文字能够用来参考的并不多，但由于今天科大卫教授就坐在我们的现场，而且他的学术研究还在不断的追求创新和突破，所以我想就不必要像上次对施坚雅介绍得那样详细了。现在就让我们简单地来了解一下科大卫教授吧。科大卫（David Faure，1947），现任香港中文大学历史系讲座教授、比较及公众历史研究中心主任、伟伦历史学讲座教授，香港中文大学中山大学历史人类学研究中心主任。中文大学历史系网站上科大卫教授的留言是：“我相信我有兴趣于社会史。我对风俗感兴趣，但我有兴趣的社会史不是风俗史；我也对生活方式感兴趣，但是我有兴趣的社会史也不是生活史。我大概有兴趣了解社会的结构，但是我有兴趣的结构，并非历史学者创造的结构，而是我需要了解的人群所认同的结构。我以为只有了解人群认同的结构，才可能超越结构概念的局限。没错，我相信我们读历史的目的就是为了更好的生活。”由此不难认识科大卫教授的社会区域史研究的旨趣及其学术人生的情怀。科大卫教授是在香港接受教育的，中学就读于圣保罗男校，之后进入香港大学历史系攻读文学学士，继而赴美国美国普林斯顿大学攻读社会学博士。获得博士学位后，他曾到英国牛津大学教授中国近代史，并担任该校圣安东尼学院院士。1975年回香港工作，第二年任教于香港中文大学。1980至1981年左右，他开始曾从事口述历史的收集和研究计划。1982至1983年，科大卫教授去了剑桥大学，他最早的两本专著的初稿就是在剑桥的时候写的。后来又回到香港，先继续写作中国乡村社会的结构，大约到1984年完成，1986年出版；然后修改贸易扩充与农民生计，1989年出版。这一时期他还担任了皇家亚洲学会香港分会学报的编辑。另外，在1986年，他还出版了与别人合作收集的碑文抄录香港碑铭汇编（由香港历史博物馆出版），并于同年接受黄宗智教授的邀请，到加州大学洛杉矶分校讲课一学期。1989年夏，与美国耶鲁大学的萧凤霞教授，以及中山大学刘志伟、陈春声、叶显恩等人到广东沙湾镇作实地调查。1995年参与主编植根乡土：华南社会的地域联系（Down to Earth：The Territorial Bond in South China，斯坦福大学出版社，1995)。2000年与刘志伟合作，发表了宗族与地方社会的国家认同明清华南地区宗族发展的意识形态基础（历史研究当年第3期），比较系统地表达了他们对珠江三角洲宗族问题的看法，认为考察明清时期的“宗族”历史，应该超越“血缘群体”或“亲属组织”的角度，而华南地区的宗族发展，正是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现。宗族的发展实践，是宋明理学家利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。2004年撰写了告别华南研究一文，这篇文章较为集中地展示了科大卫教授的区域史研究理念。认为区域史研究最终要走出区域的范畴，研究华南也只是其中的必经之路，但不是终点，因此，还要进一步了解整个中国社会，并最终要把中国史放到世界史当中，让人们对人类历史有更深的了解。2006年出版了中国与资本主义：近代中国商业的发展（China and capitalism， a history of business enterprise in modern China.香港大学出版社 2006年)。2007年出版了皇帝与祖宗：华南的国家与宗族（Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China，stanford univers press， 2007. 中文版于2009年出版，卜永坚译），这部巨著是科大卫教授20多年来关于华南研究的一部总结性的集大成之作。2010年11月8日，中山大学历史人类学研究中心在香港中文大学建立了合作研究机构，命名为“香港中文大学中山大学历史人类学研究中心”，担任中心主任。20多年来，科大卫教授的研究范围主要是16世纪至20世纪中叶的中国社会，特别是华南地区文化与乡村社会变迁，但近年在宣称告别华南研究之后，已经开始进一步关注山西、江南及西江等地域的历史发展，同时也继续他以往的商业史研究， 2010年又增订出版了近代中国商业的发展中文版。（二）近百来华南研究及其学术共同体的产生1、事实上有关中国华南的区域史研究早在20世纪上半期就已经开始了。其中，美国在华学者葛学溥被认为是最早研究华南农村的人类学家(Daniel Harrision Kulp，又译为丹尼尔.库珀)。1920 年代，他依靠自己和学生对潮州凤凰村的调查，写成了华南的乡村生活家族主义社会学（英文，1925年）一书，描述了潮州农村社会的政治、经济和文化状况，并运用功能学派的观点分析了华南的家族。20至30年代，傅斯年、顾颉刚等人倡导的民俗研究推动了中国的人类学、民族学的发展。1927 年，顾颉刚任中山大学史学系教授兼主任，与何思敬、钟敬文、容肇祖等创立中山大学民俗学会，创办民俗周刊，开展了一系列的学术活动。1928 年，傅斯年组建历史语言研究所，倡导历史学、语言学与民俗学与人类学相结合的研究风格。到了30 到40 年代，华南的民族学和人类学研究更是达到了一个新局面。在中山大学的杨成志、岭南大学的陈序经的积极推动下，广东学者深入到华南农村进行广泛而深入的社会调查，这使得广东的人类学和民族学逐渐形成规模。而这一时期，真正对华南社会展开系统的研究，当从傅衣凌先生算起。傅氏早年留学日本攻读社会学，并受到英国人类学家詹姆斯.弗雷泽名著金枝的影响，重视对民间文献的收集和关注基层社会，从而撰写了福建佃农经济史论丛（1944）等一系列关于华南社会史的著作，逐渐体现出其独特的学术风格和旨趣。除傅衣凌外，陈翰笙的广东的农村生产关系与生产力（1934 年）、中国的地主和农民华南农村危机研究（英文，1936年），林耀华的义序的宗族研究（1935年）、金翼（1948年）等，都是产生于这一时期并影响较大的著作。总之，20世纪上半期的华南研究，已经体现出历史学与经济学、人类学、民俗学、社会学等学科相结合的特点，从而使得这一领域的研究一开始就建立在一个多学科研究的基础之上。特别是中山大学、厦门大学一直有着人类学和民族学的研究传统，这对后来学者的学术风格的形成无疑产生了一定的影响。2、从50年代初至80 年代这一特殊的历史时期，中国大陆的社会史研究的主流基本上是在政治史的研究范式下进行的，然而，诚如有些学者指出，或许是由于地理位置的缘故，相对于其它区域来说，华南地区的历史研究则较少受到政治史范式的束缚。从50 到80 年代，华南研究的重镇分别是厦门大学和中山大学，厦门大学的华南研究是在傅衣凌的带领下展开的，他和他的学生开始有意识地收集福建地方文献，并进行系统的整理，从而对福建地方社会进行了全面深入的研究。中山大学的华南研究则另一位著名学者梁方仲的带领下开展的，尤其关注下层农村与国家的关系，并在汤明檖等合作者的努力下，有关广东农村社会史的研究也取得了较多的成果。到了 80至90 年代，中国大陆史学界的经济史研究逐渐成为主流，广东和福建的区域社会经济史研究取得了一些阶段性的成果。1985 年、1987 年分别出版了明清广东社会经济形态研究（广东历史学会编，1985 年）、明清广东社会经济研究（广东社会经济研究会编，1987 年）和明清福建社会与农村经济（傅衣凌、杨国桢主编，1987 年）三本论文集。这三本论文集可以说是此一阶段福建和广东社会经济史研究的一个缩影。1987 年，傅衣凌在深圳主持召开了清代区域社会经济国际学术讨论会。本次会议，以区域研究为主题，以广泛利用地方档案、民间文书、社会调查等资料为特色，体现了当时学界的言取向，也体现了华南区域社会经济史研究的水平和成绩。事实上，从50到90 年代，无论大陆还是海外，这一时期的华南研究基本上是在区域社会经济史的取向和追求下进行的，而这一研究取向实际上一直延续到今天。3、与此同时， 20 世纪50 至80 年代，由于受政治因素的影响，海外学者基本上无法进入大陆开展学术研究，香港和台湾也就成了海外学者了解大陆社会的窗口和研究的“实验场”。其中，以英国社会人类学家弗里德曼(Maurice Freedman，19201975年) 关于中国宗族问题的研究影响最大。弗里德曼注意到了广东、福建地区宗族和村落相结合的现象，提出了关于中国宗族的理论模型。弗里德曼在20世纪50至60年代出版了两部影响深远的中国宗族研究著作，他强调宗族是一个“控产机构”，认为华南社会结构是以宗族和地方社会的结合为基础组织起来的，从而开创出一种从宗族的角度把握华南社会的研究范式。而几乎同一时期，香港中文大学教授华德英(Barbara Ward) 也开展了一系列香港和海外华人社会的研究，她提出了颇具解释力的社会认知(social consciousness) 模型。实际上，尽管弗里德曼的宗族理论影响很大，但弗里德曼对广东和福建宗族的研究主要是采用功能学派的观点进行分析，研究中国汉人宗族的目的是为了与研究非洲部落社会的学者对话。因此，一些批评者认为他对中国宗族本身的系谱和文化特点的把握是不够的。但另一方面，这一时期的海外学者进入香港和台湾所开展的田野调查，对这两个地区的历史人类学研究起了重要的推动作用。大致说来，到了20 世纪70 年代，他们的研究已经开始努力发展出具有中国本土意义的理论和概念，在研究方法上，历史学和人类学的结合已经相当紧密，从而初步形成了有关中国社会史研究的新范式。事实上，20 世纪的60 、70 年代也是美国汉学界开始摆脱费正清的“冲击反应”模式，开始注重中国社会内部结构及动力的时期。一些比较年青的学者，以魏斐德( Philip A. Kuhn) 和孔飞力( Philip A. Kuhn)为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。正如科大卫教授所承认的，他的研究思路也是在这一时期受到弗里德曼和施坚雅理论的影响的，这在他的告别华南研究以及皇帝与祖宗的序言等文章中都有相关的表述。因此，正是由于这种研究思路的转变，才使得他们的研究，能够从更广阔的社会史角度来探讨中国传统社会的内部结构。4、到了80 年代以后，特别是90年代以来，华南研究总体上体现了一种国际化视野和历史人类学取向。随着中国大陆的改革开放，学者们开始逐渐把研究视野扩展到大陆地区，并与中山大学和厦门大学等一批学者合作，进行更为广阔而深入的华南社会史的研究。1985 年，科大卫教授、萧凤霞教授与中山大学历史系的陈春声、刘志伟等人就开始不断进行合作研究。2001年中山大学成立了历史人类学研究中心，经过数年建设，该中心已经成为中国历史人类学研究领域的学术重镇。2010年11月8日，该中心在香港中文大学建立了合作研究机构，命名为“香港中文大学中山大学历史人类学研究中心”，中心主任即由香港中文大学历史系的科大卫教授担任，副主任由中山大学历史人类学研究中心主任刘志伟教授兼任。中心设立了学术委员会，由美国耶鲁大学萧凤霞教授、哈佛大学宋怡明教授、加拿大麦吉尔大学Kenneth Dean教授、香港科技大学廖迪生教授、北京大学赵世瑜教授、厦门大学郑振满教授、中山大学陈春声教授等学者组成。诚如有学者指出，长期以来，他们通过一系列的研究计划，这使得有共同兴趣的海外学者和大陆学者进一步整合，形成了比较固定的研究方法和有特色的研究计划。而参与这些研究的学者往往来自不同的学科，为了找到共同关注的问题，整合研究计划，他们采用了田野工作坊的形式。他们以民间宗教为切入点，整合了历史学、人类学和宗教学，关注诸如国家透过什么制度和形式进入乡民社会等问题，从而开创了历史学和人类学相结合的新气象。 在合作研究过程中，一批研究华南的学者逐渐形成一个有共同学术旨趣的学术群体。这一学术群体在研究方法上强调历史学与人类学相结合，重视王朝典章制度与基层社会的互动，关注国家话语在地方社会的表达与实践。很多学者干脆将这一“学术群体”冠名为“华南学派”。对此，科大卫教授本人事实上是不赞成这个称呼的。早在1998年5月，他在台湾大学文学院的第一场演讲中，就表达了对这一称呼的看法，他说：“只是因为历史的偶然，我们一群人的工作刚好在华南地区进行。再者，学术研究的目的是多找机会和不同的人对话，不是形成一个小圈子。研究地方历史，不能只停留在地方的阶段，让别人觉得这是你自家的事，应该要把自己的研究提出来，即使不是出自这个地方的人也会感到兴趣，进而刺激别人做其它地点的研究。如此一来，我们才能比较不同地方的经验，进而描绘一个大历史的图像，这是我提倡做地方历史研究的目的。”然而，尽管用“学派”来冠名这个学术群体似乎不太妥当，尽管科大卫教授并不赞成，并已宣布要“告别华南研究”，但因为他们有着共同的研究对象和兴趣，有着相近的研究方法与有特色，有着密切的合作与交流，因而将他们视为一个学术共同体，似乎并不过分。而在这个学术共同体中，科大卫教授的所取得的卓越成就，似乎最为引人瞩目，因而他被很多人视为这个学术共同体的领军人物或者说是个共同体“掌门人”，似乎也是可以理解的。以上是我能够告诉大家的关于科大卫教授及相关学术史的信息，或许不够系统。但这并不是太影响我们对于其皇帝与祖宗这本书内容的理解。记得罗兰.巴特在他的那篇著名的文章作者之死中认为，一部作品交由读者阅读的时候，事实作者已经死了，the author is dead。但我们不要误解，罗兰. 巴特并不是说在读者理解文本的时候，作者真的死了或作用消失了，读者可以随便对文本进行理解和解释，而是强调了文本的开放性，作者提供的文本只不过是一个理解的场所，我们虽然不一定完全赞同罗兰.巴特这种看似极端的观点，但却有助于我们认识到，对作者的认识和对学术史的追溯，是永远不能代替我们对文本本身的理解的。因此，我们还是回到皇帝与祖宗这部著作的text本身，我想这也正是我们读书会的宗旨和意义所在。根据课前的安排，我主要向大家介绍该书前五章的内容，包括序言和明代以前珠江三角洲的历史地理及宗族。二、“序言”及明以前珠三角的历史地理和宗族发展（一）第一章：序言事实上这部书从头到尾的线索和所要表达的观点还是比较明晰的。在该书的序言中，作者实际已经做了一个总的交待。他指出宗族就是地方社会与国家整合的一种产物，而不是像以往学者所理解的那样宗族与国家，宗族与地方，以及国家与地方之间是一种控制与被控制的关系。实际上，宗族恰恰是地方社会与王朝国家共谋的结果。例如在书的序言第12至13页，作者较为集中地表述了这一总的观点。在第12页，他说：“当20世纪的新知识分子视宗族为封建时，他们早已忘记：在培养百姓对于国家的忠诚方面，在建立公司架构以控制财产、进行投资、因而实现经济增长方面，正是宗族这个制度发挥了重大作用。”在第13页：“地方社会通过儒家的礼仪，把祖先作为地缘关系的基础，也就分享了王朝的权利。因此，地方社会与国家共谋，把宗族作为建立社会秩序的基础。”所以，宗族实际可以看作是长期以来，华南的政治、经济以及意识形态建构出来的一种产物。同时，作者也指出，他关于华南的宗族及社会史的认识，更多受到了弗里德曼的理论及华英德的观点的影响。而施坚雅关于农村市场的网络洞见，作为学术基础，也改变了自己早年的研究思路。另外，他还进一步表达了他对以往关于市民社会和中国民法辩论的不满，认为这种讨论“都太欧洲中心化了”。因此，我们不难认识到，作者与以往这种探讨不同的是，他在力求回到中国历史的本土语境之中，即在弄清其社会的内部结构及运作方式之后，再与西方的社会历史进行比照，从而能够更深入地认识中国社会历史的本质特性。（二）明代以前华南的“历史地理”：（本书的二至五章）本书的二至五章，探讨了明代以前特别是从唐末至宋元时期珠江三角洲的历史地理，揭示了明代以前王朝国家对这一地区的整合形式。同时也对明代以后的这种整合形式的发展变化提前做了一些交待。事实上，在这部分内容当中，作者实际上也揭示了这样的一个道理，即历史上的华南并不是一个特定对象，而是一个不断变化的概念。第二章：光怪陆离的广州（Exotic Guangzhou）首先，本书第二章叙述了有文字记载以来到北宋时期华南的历史地理。通过对异物志、广异记、岭南录异等现存较早的相关文献的分析，作者指出至少在唐末五代以前，这一地区还处于文人的想象之中，而对于王朝国家来说，统治者的城墙之外还是一个奇异陌生的蛮荒世界。而且至今并没有多少证据显示，当时的佛教对当地的土著产生什么影响。这说明，广州的城墙之外，事实上是一个由本地力量控制的社会。而这种状况的改变是从唐末五代开始的，特别是南汉王朝的出现使这一地区发生了巨变。南汉王朝对海洋贸易的恢复，以及采珠业的开发，推动了这一地区经济的发展，并且，南汉在政治文化方面也刻意模仿中原王朝，同时佛教在这一地区得到的推行，并扩展至郊外，同时还体现了一种本土化的倾向，同时与道教等其他宗教信仰并存，体现了一时的共荣现象，但这种现象随着南汉王朝的灭亡，很快便被新的社会整合方式所代替。当然，在南汉史的研究上，清代梁廷楠的南汉书无疑这方面最有权威著作，可以看得出，这也是科大卫教授在叙述这段历史时最主要的参考依据。但不得不指出，作者对南汉历史的叙述中，即本书中译本29页存在两处史实性的错误：一是史实，二是时间当然，这两处错误或许并不影响作者对这段历史的理解。首先，南汉王朝成立之前的创建者是刘谦，并非是盗匪，也不是黄巢的余部，他出身于唐末一个商人的家庭，后来从军，当了唐王朝广州的牙将，后来黄巢率领军转战广州时，刘谦因阻击黄巢有功，从而被升任封州刺史，后来拥兵万人，战舰百余艘，从而为后来南汉王朝奠定了基业，他死过之后，其子刘隐继承父职。因此，这本书上说“包括黄巢带进广东的残部在内的盗匪，横行无忌最后，其中一股盗匪占领广州，建立新王朝国号曰汉”是不对的。其次，是关于南汉王朝的存在时间，这本书上所说的从907年至960年是不对的，907年和960年分别是唐朝灭亡和北宋建立的时间，而不是南汉王朝的存在时间，事实上南汉的存在时间是917年至971年。而907年这一年朱温灭唐建立了后梁，同年敕封为刘隐彭郡王，911年改封为南韩王，同年刘隐死，其弟刘岩（后改龑）继任， 917年刘岩在广州（时名番禺）称帝，定都广州，国号“大越”，第二年改为“大汉”，史称南汉。公元971年南汉被北宋所灭。北宋征服了南汉之后，尽管至今还看不出北宋对岭南地区县以下的管治有什么具体的制度可言，同时也没有证据显示岭南地区的百姓在北宋时期被纳入户籍登记。但自北宋初年，王朝国家即开始通过新式祭祀礼仪的推广以及科举制度实施来对这一地区进行重新整合。而后者直接促进了进士人数的增加，从而产生了一个新的文人阶层“乡绅”。“乡绅”这个文人阶层一方面利用王朝的政权来让自己的地位合理化，同时也认为自己与王朝政权的福祸共存，诚如作者所指出，在北宋时期，乡绅是作为一个阶层而出现于岭南的。2、第三章：儒家思想打进来了北宋时期，尽管岭南地区科举制度的实施直接催生了士绅阶层，但岭南本地的士绅和官员并不被来自北方政府官员所看得起，于是他们开始利用理学来壮大自己。特别是北宋前期的侬智高之乱以后，广州开始大兴儒学，而在以往的镇压叛乱中涌现出来的一批地方精英也参与进来，于是王朝中央所标榜的儒家正统思想便自然而然地受到他们忠诚的接纳。到了南宋时期，由于王朝中心的南移，王朝开始认真地希望把广州的精英整合到王朝之内，而这种政治整合则是在经济发展和礼仪改革的背景下进行的。诚如作者指出，这一整合的结果，不仅改变了华南本身，而且也把华南变成了一股推动力量，对整个中国都产生了影响。3、第四章：我们和他们事实上，在这部分内容当中，作者主要阐释的是宋代及以后，王朝国家在整合地方社会过程中形成的所谓“统治圈内”和“统治圈外”的关系。特别是，随着儒家理学运动兴起，这种关系不断发生着变化。由于从宋代开始，理学逐渐成为一种主流意识形态，理学家们主张通过礼仪的推行来教化地方，而地方家族也认为王朝的统治必须符合某种标准，而他们的利益，也要靠这个标准来界定。符合这套标准的，便被视为统治圈内的“化内”之人，而不符合这套标准的，便被视为统治圈外的“化外”之人。例如，本书借助详细的史料，通过大量的事例说明，“猺”人、“蜑”人以及“客家”人等族群概念，事实上是在所谓的“良民”和“贱民”的区分过程中被建构出来的。4、第五章：土地事实上，这在部分内容当中，作者似乎也首先向我们表达了这样的一层意思，即所谓的华南不仅在人们的观念上一个不断变化的概念，而且在地理环境上也是一个不断变化的概念。如书上所说，今天的珠江三角洲的大部分地区，直到宋代以前，还都沉在水下。从南宋到20世纪，人们逐渐对由于泥沙沉积而不断扩大的沙洲进行开发。在开发过程当中，人们不断修筑堤坝，来抵御洪水干扰。而在不断的筑堤过程中，地方政府开始不断发挥协助作用，而地方宗族在筑堤过程中则起到了组织和推动作用，这样的事例正体现了王朝理念与地方社会的结合。而这样产生的一个结果是，从南宋到明朝，随着筑堤围田数目的增加，使得当地人产生了这样的一种看法，认为围堤以外是一个世界，而围堤以内堆填出来的“沙田”又是另一个世界。作者指出，沙田的所有权，不是靠占领而得到的，而是有赖于操纵土地登记，显然只有当政府的影响力以及渗透到沙田地区，才有土地登记可言。佃户通过从地主那儿承包沙田，负责向政府交税，同时还可以沙田进一步转佃给其他佃户。而沙田的实际耕种者即雇工，事实上往往是没有入住权的。这样地方豪强采用士绅的符号意志，得以洗脱沙田的住民的卑贱身份，而那些住在船上、棚屋的人，生活方式不变，身份却从此变成