人性的最高表现与中国哲学家的伟大识度

1 / 26 人性的最高表现与中国哲学家的伟大识度 人性的最高表现与中国哲学家的伟大识度 在 20 世纪中国哲学史上，贺麟是 接着宋明道学的心学往下讲 的新心学的创始人。他在 1930 年写的朱熹与黑格尔太极说之比较观，实为一篇 20 世纪的朱子晚年定论。其代表作近代唯心论简释、当代中国哲学、文化与人生，可合称 新心学三书 ，是理解其哲学思想和中西哲学观的重要文献。其 思思想的最大特点，可用 乾乾嘉学派推崇的学问的 最最高境界 通达 二字 来来概括。同时，他还有 一一个特点，即继承了中 国国哲学将哲理与诗心融 合合为一的民族特 色，能 使使 玄学富于诗意、足 以以感动人的心情 。维 也也纳学派的中国传人洪 谦谦曾批评冯友兰新理 学学 缺乏中国哲学的诗 意意特点，引起金岳霖等 人人愤然与他争论，但贺 麟麟却没有这一缺点。其 学学问视野之广阔、方法 之之精审、气象之大、见 识识之高。实在是某些 蔽蔽于一曲而暗于大理 的的当今名流所难以企及 的的。继承这份宝贵的思 想想遗产，对于确立我们 的的文化自信，实在具有 非非常重要的意义。 一 、哲学是人类公共的 精精神产业 论哲学 为为中国固有之学而非西 方方哲学在中国 贺麟继 承承了王国维在 20 世纪 初初对 哲学为中国固有 之之学 的雄辩论证，并 且且对此作了进一步的出 色色发挥和阐扬，提出了 无论中国哲学西洋哲 学学都同是人性的最高表 现现 、2 / 26 西洋哲学的问 题题同时也是中国人的切 身身问题，因而是人类的 普普遍问题 、无论是以 西西释中还是以中释西都 是是增进相互了解而融会 中中西哲学之路径等深刻 思思想。 1.论中西哲 学学皆为人性之最高表现 贺麟在抗战期间发表 的的中国哲学与西洋哲 学学一文，开宗明义就 指指出： 我们要认识哲 学学只有一个，无论中国 哲哲学西洋哲学都同是人 性性的最高表现，人类理 性性发挥其光辉以理解宇 宙宙人生。提高人类精神 生生活 的努力。无论中西 哲哲学，甚或印度哲学， 都都是整个哲学的一支， 代代表整个哲学的一方面 ，我们都应该把它们视 为为人类的公共精神产业 ，我们都应该以同样虚 心心客观的态度去承受， 去去理会，去撷英咀华， 去去融会贯通，去发扬光 大大。中西哲学诚然有分 别别，有异同，有其偏颇 陈陈旧而不适于现代生活 之之处，我们可加以分辨 ，加以考察，加以批评 ，但如果对于两方均有 深深切了解的话，不能说 中中西哲学间有无法沟通 的的隔阂，有霄壤的差别 。 这段话蕴涵了三个 方方面的问题，即：哲学 的的普遍性、哲学的民族 性性、哲学的时代性。所 谓谓哲学只 有一个， 是是指哲学的普遍性；所 谓谓无论中西哲学，甚 或或印度哲学，都是整个 哲哲学的一支，是指哲 学学的民族性：普遍性与 民民族性的关系，是一般 与与特殊的关系，普遍寓 于于特殊之中，通过特殊 来3 / 26 来体现，这也就是古代 中中国哲人所讲的理一 分分殊、一只在多中 走走的道理。无论中西 哲哲学，都是历史地发展 着着的，因而都有其时代 性性，有本文由论文联 盟盟 http:/收集 整整理其偏颇陈旧而不适 于于现代生活之处 ，需 要要加以具体的历史的考 察察和评说。但无论如何 ，中西哲学之间 并不像 某某些人所说的那样，根 本本无法沟通，无法 相互 理理解：真正对中西哲学 均有深切了解，就 会会意识到，他们都有一 个个共同的深层基础，就 是是普遍的人性，亦即中 国国古代哲人所说的人 同同此心，心同此理， 东海西海，心同理同 。 2.论中国哲学 界界非西洋哲学之殖民地 贺麟在时空与超时空 一文中，更为鲜明地 提提出了中国哲学界不是 西洋哲学的殖民地 ，也不存在所谓西洋 哲哲学问题在中国的观 点点，强调要把中国哲 学学家的伟大识度加以 阐阐扬，以贡献于全人类 。他说： 若要中国哲 学学界不仅是西洋哲学的 殖殖民地，若要时空问题 成成为中国哲学自己的问 题题，而不仅是中国人研 究究外国哲学中与自己不 相相干的问题，或西洋哲 学学问题在中国，我们必 须须将中国哲学家对于时 空空问题的伟大识度，提 出出来加以发挥，使人感 觉觉到这原来是我们心坎 中中、本性内、思想上或 行行为上的切身问题。 蕴于我们心中，出于 我我们本性，与知识行为 都都有关系的问题，亦即 是是人类普遍的问题。解 答答我们自己切身的与心 性性知行有关的问题，亦 即即是解答人类精神上思 想想4 / 26 上的普遍问题，为人 类类争取光明。 既然无 论论中西哲学都同是人性 的的最高表现，是人类公 共共的精神产业，那么， 中中国哲学界讲西洋哲学 ，又何 至于就成了西 洋洋哲学的殖民地？但 贺贺麟提出这一警示，又 不不是危言耸听，而是为 了了激发人们挺立民族文 化化的主体性；也不是扣 帽帽子、打棍子，而是为 了了开拓学者的心胸，提 高高哲学研究者的思想见 识识和学术境界。要认识 到到，中国人研究哲学， 不是所谓西洋哲学问 题题在中国。而是自古 以以来中国人在生活与实 践践中觉悟到的切身问题 ，同时也即是人类心灵 的的普遍问题。只有认识 到到这一点，确认中国哲 学学史是中国哲学的史 而不是所谓在中国 的的哲学的史，与西方 哲哲学作平等的交流和对 话话，中国哲学界才不会 被被人看作是西 洋哲学的 殖殖民地。否则，固执于 中中国哲学史只能是在 中中国的哲学的史的狭 隘隘见解，显出一副低人 一一等的姿态，终不免受 西洋哲学的殖民地 之之讥。可见，这一批评 虽虽然严苛，却也有其思 想想的深刻性，可谓振聋 发发聩之声。 3.论 融融会中西哲学的大概路 径径 贺麟认为，中国 哲哲学上的派别主要分为 儒儒道墨三家，西洋哲学 上上主要的派别只有唯心 论论唯物论两派。他认为 ，从哲学的学理上来看 ，区分唯物论与唯心论 的的观点也同样适用于中 国国哲学。但与后来的教 条条主义者不同，他认为 对对于唯物主义和唯心主 义义不能简单地以进 步 与反动来论定， 以以5 / 26 西方哲学史为例， 这这两派同为不断地推进 西西洋文化，保持理智活 动动的主要力量，于促进 西西洋的科学精神和民主 精精神均各有其重大的贡 献献。 他把唯物论分 为为科学的唯物论和 艺术的唯物论，认 为为这两派唯物论在中西 哲哲学史上各有其代表人 物物。科学的唯物论，西 洋洋以希腊之德谟克利特 、近代之霍布斯为代表 ，中国可以荀卿及王充 为为代表。艺术的唯物论 ，西洋以古代之伊壁鸠 鲁鲁、卢克莱修及现代之 桑桑提耶纳为代表，中国 可可以庄周、杨朱，及南 北北朝时代趋向老庄的自 然然主义的玄学家为代表 。 科学的唯物论一 语语人们耳熟能详。艺 术术的唯物论一词却颇 为为别致，用以指称西方 的的伊壁鸠鲁、卢克莱修 、桑提耶纳及中国的庄 子子和魏晋时期的某些玄 学学家却也贴切。 他认 为为唯心论可分为主观唯 心心论和客观唯心论，在 中中西哲学史上亦各有其 代代表人物。主观的唯心 论论，西洋以柏拉图、康 德德、费希特为代表，中 国国则可以孟子、陆象山 、王阳明为代表。至于 客客观唯心论，人们通常 认认为从柏拉图到黑格尔 ，都体现了西方哲学的 客客观唯心论的传统，但 贺贺麟却别出心裁地认为 ，此派西洋哲学中比 较较缺乏，可以亚里士多 德德、斯宾 诺莎及德国大 诗诗人歌德及现代之怀特 海海为代表。黑格尔尝自 称称其哲学为客观唯心论 ，但亦不免稍偏主观。 中中国哲学中。则当以孔 子子及朱子为此最伟大高 明明的学派之代表。当 然然，严格说来，这段话 对对于中西哲学史上客观 唯唯心论之代表人物6 / 26 的区 分分似乎并不那么准确。 概括以上论述，贺麟指 出出：从文化上说，中 国国哲学分儒道墨三家， 从从学理上说，亦可分为 唯唯心、唯物论二派。中 国国哲学家亦可分属于唯 心心论及唯物论，西洋哲 学学家亦有儒者气象，有 道道家风味，有墨家精神 者者。总之，我希望我这 种种说法，对于沟通中西 文文化，融会中西 哲学， 可可提示一个大概的路径 。应该肯定，这一观 点点是合乎实际的。 4. 以中释西，以西释 中中 胡适认为中西哲 学学可以互相印证。互 相相发明，贺麟更明确 地地主张在中西哲学史研 究究中应采取中西互释的 方方法。他说：我们不 但但可以以中释西，以西 释释中，互相比较而增了 解解，而且于使西洋哲学 中中国化以收融会贯通之 效效，亦不无小补。针 对对某些人对以西释中 的指责，他说：我 们们的思想也许与西洋古 代代或近代的哲学家有相 同同处，这只是由于他们 先先得我心之所同然，他 们们启发我，这并不妨碍 我我们的亲切自得，我们 也也不能说是袭取稗贩。 他认为要想中国此 后后哲学思想的独立，要 想想把西洋哲学中国化， 郑郑重订正译名实为首务 之之急。要用汉语准确地 翻翻译西方哲学概念，需 注注意以下几点：第一， 要要有文字学基础。一方 面面须上溯西文原字在希 腊腊文或拉丁文中之原意 ，另一方面须寻得中国 文文字学上有来历之适当 名名词以翻译西字。第二 ，要有哲学史基础，须 细细察某一名词在哲学史 上上之用法，7 / 26 或某一哲学 家家于其所有各书内对于 该该名词之用法；同时又 须须在中国哲学史上如周 秦秦诸子、宋明儒或佛经 中中寻适当之名词以翻译 西西名。第三，不得已时 方方可 自铸新名以译西名 ，但须极审慎，须详细 说说明其理由，诠释其意 义义。第四，对于日本名 词词，须取严格批评态度 ，不可随便采纳。这实 在在是因为日本翻译家大 都都缺乏中国文字学与中 国国哲学史的工夫，其译 名名往往生硬笨拙，搬到 中中文里来，遂令人感到 西西洋哲学与中国哲学无 可可融会之点。当然，亦 有有一些很好的日本名词 无无须拔除。但我们要 使使西洋哲学中国化，要 谋谋中国新哲学之建立， 不不能不采取严格批评态 度度，徐图从东洋名词里 解解放出来。 一些中 国国学者受日本人对西方 哲哲学生硬笨拙之翻译的 影影响，遂以为西洋哲 学学与中国哲 学好象完全 是是两回事，因而对 以以西释中大加诟病， 但但真正精通西学的贺麟 却却充分肯定以西释中 对于融会贯通中西哲 学学的重要意义。他认为 从从周敦颐到朱熹，从康 德德到黑格尔，是中外唯 心心论发展的两个典型阶 段段。德国古典哲学最根 本本最主要的概念，一是 康康德之先天，二是 黑黑格尔所谓太极。 所所以康德的哲学叫做 先先天唯心论，黑格尔 的的哲学叫做绝对唯心 论论，实非偶然。而中 国国哲学史自周、程、张 、邵到朱熹，最根本、 最最主要的概念亦为此两 个个。因此，可用先天 二字翻译康德的 a p riori 和 tran scendental ，用 先天唯心论 译译其der trans cendentale Idealismuus。用 先天观物学 或或先天8 / 26 直观学 译其 di e transcen dental Ast hetik。邵康节 有有 先天之学心学也 之之语，而 心者理也 ，故心学即是理学。康 德德的先天哲学亦是一种 心学 或 唯心论 ，而他的 先天唯心论 骨子里亦是理性主义 ；邵康节著有观物内 篇篇、观物外篇， 邵氏的观物，乃注重 以以理观物，约相当于康 德德所谓理智的直观。 贺麟采取中西互释的方 法法。故能将中西哲学融 会会贯通，多出慧解。他 批批评日本人把康德纯 粹粹理性批判一书中Di alektik 译为 二律背反 ， 不唯 笨笨拙而且不通。盖既成 定律 必不会背反， 既既然二说互相背反，必 尚尚未成定律。且就康德 所所对比排列的关于同一 问问题的正反矛盾的理论 ，亦没有一条理论可称 为为 律 。 因此，将 d ialektik 译 为为 矛盾 ，方为准确 。他指出日本人把德文 的的 Der Verstaand，英文的 unde rstanding 译译作 悟性 也不对， 而而应译为 知性 ，理 由由是： 悟性在中文每 与与了悟 、省悟、醒悟、 回回忆、觉悟 等连缀成词 ，乃英文 recolleect， awaken 之之意，只能表示由认识 的的主体主动地去把握、 去去理解、去求知的意思 ，故以译为 知性 为 较较妥。知性乃把握对象 ，构成概念的能力，而 悟悟性也许含有直觉意味 ，不一定是构成概念的 能能力。 又如，直到如 今今，人们还是把康德的 K ritik der UrtEilskraaft译为判断力批 判判，而贺麟则指出， 这这一直译并不能反映康 德德作此书之真意，也不 切切合该书的内容，因而 主主张以汉语9 / 26 品鉴 或 美的欣赏 来翻译 ur teilskraf 一一词。如果当今学者能 从从善如流，把判断力 批批判改译为审美品 鉴鉴论衡，岂不更为典 雅雅、清新而传神？再如 论论及王夫之哲学，说王 夫夫之要矫正尊知贱能、 重重知轻行的偏弊，故特 别别注重即行以求知，不 行行不能知之说，这便 多多少带有美国皮尔士、 杜杜威、詹姆士等人的实 用用主义的色彩。而与王 阳阳明之说法相反。他 运运用中西互释方法所提 出出的慧解，还有很多， 集集中表现在以下所论述 的的中西哲学本体论、时 空空观、辩证法的比较研 究究之中。 二、中西 哲哲学史发展的次序并无 二二致 中西哲学本 体体论、时空观、辩证 法 之之比较研究 1.中西 哲哲学本体论之比较 贺 麟麟的中西哲学本体论之 比比较，主要体现在朱 熹熹与黑格尔太极说之比 较较观一文中，该文细 致致地分析了朱熹的理与 黑黑格尔的绝对精神的相 同同和差异之处。 他认 为为朱熹的理含有三义， 而而黑格尔的绝对精神亦 具具有与此三义相对应之 处处。一是进学在致知 之理。朱熹之太极为 总天地万物之理， 黑黑格尔之绝对精神亦 即即万事万物的总则， 其在形而上学的地位 ，其抽象，其无血肉， 无无人格与超时空的程度 ，与朱熹的太极实相当 。二是涵养须用敬 之理。朱熹对理的认 识识 ，经过理即性， 理即已发之心，发 展展到理即未发之心 ，黑格尔也认为太极非 由由外10 / 26 铄，显现于吾心必 是是整个包涵万有的系统 。三是太极具体化 之之理。太极是形而上的 ，但朱熹与黑格尔在将 之之运用到人生实际方面 时时，都将之具体化。黑 格格尔认为性非外铄，太 极极并非邈远不可企，即 显显现降衷于个人内心生 活活里。又说太极之显现 于于吾心必是整个包涵万 有有的系统，唯在哲人或 思思想家心中，或任何洞 晓晓人生之至理者的心中 ，太极方可得最圆满之 自自觉。黑格尔又认为 内内而能达天人合一的境 界界则流露于外，便是艺 术术，宗教 或哲学，凡 此此说法都与朱子有吻合 处处。至于黑格尔认绝对 理理念或神思为一切物性 之之总思想，自决而不他 依依；又认太极为一切 判判断之主词亦与朱子 心也者为主而不为客 者者也，命物而不命于物 者者也等语之意旨相似 。 当然，二者也有比 较较明显的差异：黑格尔 较较注重知识的来源，而 朱朱熹则较注重人事的活 动动与生活的艺术、道德 的的自主。对于朱熹讲的 主主敬涵养、存心养性、 观观喜怒哀乐未发气象一 步步工夫，黑格尔简直可 以以说是莫明其妙。朱子 的的心虽说是无不备 具具，其实只是装些四德 四四端的道德名词，因此 认认宗教、艺术、 玄学、 政政治皆为道德的附庸品 ，而黑格尔却认为道德 中中的善恶是相对的，唯 有有超善恶之宗教、艺术 、玄学方算绝对意识。 朱子的太极是纯粹蔼 然然爱人利物的仁心，而 黑黑格尔的太极是恶被宽 恕恕或恶被征服后的心境 。换言之，黑格尔的太 极极是向外征服恶魔的战 士士。而朱子的仁心是向 内内克治情欲的警察。 黑格尔认道德为相对 ，认太极是超善11 / 26 恶的绝 对对意识之说，朱子也许 要要斥为异端。假如 朱朱子与黑格尔会面的话 ，两人辩论的激烈，恐 怕怕比他与陆象山在鹅湖 馆馆的争执还会更厉害呢 。 2.中西哲学时 空空观之比较 贺麟认为 ，时空问题可以说是 最最哲学的哲学问题之 一一，但同时也是人人已 有有的切身问题，是关于 人人的重要的根本问题。 中国哲学家中陆象山 、陈白沙可以说是持主 观观时空论的人。陆有 宇宇宙即是吾心，吾心即 是是宇宙的名言。陈有 天地我立，万物我出 ，宇宙在我的话，又 说说得此把柄人手，往 古古今来，四方上下，都 一一齐穿纽，一齐收拾 。这些话不但饶有 深深厚的哲学意义，且可 加加以逻辑的证明，理论 的的发挥。又诗人中如李 白白天地者，万物之逆 旅旅，光阴者，百代之过 客客，颇能美妙地道出 常常识中认时空为客观实 在在之见解。而杜甫诗中 如如乾坤万里眼，时序 百百年心二名句，则颇 具具主观的时空观之识度 。 由此可见，我们 中中国人对时空这一 最 哲哲学的哲学问题 与人 生生的关系是何等的关切 ！贺麟所要做的，就是 从从中西哲学史的发展来 证证明 时空是心中之理 的学说。 他说哲学 的的历史即是理性发展的 历历史。哲学史的起源可 以以说是在于首先承认物 之之有理，理是物之本质 。诗经说天生烝 民民，有物有则，民之秉 彝彝，好是懿德，应是 中中国哲学史开宗明义的 第第一句纯哲学思想的话 。头两句说明凡物12 / 26 莫不 有有理，次两句说明凡人 莫莫不性善。 性者，人所 秉秉赋之理，故善。其次 当当推诗经人心惟 危危，道心惟微的几句 话话。道心二字为后 来来所谓义理之心 本本心良知的本源 ，约略相当于希腊哲学 家家所谓理性的灵魂，且 已已隐约包含有宋儒所谓 心者理也的意思。 又又如天字本系指有 人人格有意志可以作威作 福福的上帝，只是宗教信 仰仰的对象，而非哲学研 究究的对象。而易经 上上所谓天，则系指 理理、道或宇宙法则而言 ，常称为天道。而程朱 意意将天者理也一语 揭揭穿，天遂成为哲 学学观认的对象了。朱子 对对于心与理的关系问题 ，甚费踌躇，而陆 象山 则则直揭出心即理也 一一语，贡献尤伟。自象 山山揭出心即理也一 语语以后，哲学乃根本掉 一一方向。心既是理，理 既既是在内而非在外，则 无无论认识物理也好，性 理理也好，天理也好，皆 须须从认识本心之理着手 。不从反省心着手。一 切切都是支离骛外。故象 山山有宇宙即是吾心， 吾吾心即是宇宙之伟大 见见解，而为从认识吾心 之之本则以认识宇宙之本 则则的批导方法奠一坚定 基基础，且代表世界哲学 史史上最显明坚决的主观 的的或理想的时空观。所 谓谓吾心即是宇宙， 乃乃孟子万物皆备于我 之另一种说法。由 物物者理也、天者理 也也、性者理也的 意意思，进而发展到心 者者理也的思想，是先 秦秦儒以及宋明儒的大趋 势势。心者理也， 宇宇宙即是吾心，吾心即 是是宇宙，真是陆象山 千千古不灭的心得。 13 / 26 中 国国哲学史如此发展，西 洋洋哲学史发展的次序也 并并无二致。希腊早期的 自自然哲学家，虽说要寻 解解释宇宙的法则，但他 们们只是以物释物，结果 走走到 Leucippus 之原子论以及Prot agoras 之感觉 论论。直至苏格拉底方正 式式走上研究物性或理性 的的途径，由对于 physsis 的研究，转而作 对对于 ousia 的研究 。 物者理也 、 性 者者理也 、 天者理也 、 心者理也 种种 见见解，已隐约地、浑朴 地地、平正地、美妙地、 简简赅地通通具于从苏格 拉拉底到亚里士多德时期 的的哲学思想中了。近代 哲哲学中，笛卡尔可说是 第第一个正式提出物与理 、性与理、天与理、心 与与理之关 系问题的人， 但但他对此并未提出正当 不不二的答案。惟斯宾诺 莎莎方才系统地、明白地 、精密地达到天者理 也也、物者理也、 性者理也的伟大形 而而上学见解，且加以有 力力的发挥，以真观念为 观观念之观念，但又未直 切切明快提出心者理也 之说。英国经验论自 洛洛克到休谟，在方法上 有有一伟大贡献 ，为哲学 开开辟了一个新方向，即 是是须从意识现象、内心 经经验去研究物、性、天 、理等哲学范畴。但只 是是到了康德，才融合了 英英国经验论与大陆理性 派派的思路，创立了他的 即即心即理亦心学亦理学 的的先天哲学。康德与陆 象象山一样。接受哲学史 的的教训而集其大成处有 三三：系统阐发心者理 也也的学说。微妙地指 出出时间与空间为心中之 理理则。就方法言，康德 指指出要了解宇宙须批评 地地从了解自我的本性、 认认识的能力着手，不然 便便是无本的独断，无根 的的14 / 26 玄谈。 通过 以以上考察，贺麟得出结 论论。即： 无论中国或 西西方哲学史的发展，由 达达到心者理也的思想， 进进而发挥为时空者心中 之之理也的思想，哲学的 研研究因而建筑在一个新 的的知识论的基础上，对 于于宇宙万物的理解，因 而而另辟一新的由内以知 外外的途径。若果我们要 领领取哲学史的教训，我 们们必须承认时空是心中 之之理的说法是有深厚基 础础的真理。这就是我所 谓谓从哲学史的发展以证 时时空是心中之理的论据 。 3.中西哲学辩 证证法之比较 贺麟探讨 了了辩证法在历史上的四 种种形态。一是以子之矛 攻攻子之盾的辩难法，又 叫叫穷诘至不通或穷诘至 不不可能之法，如希腊芝 诺诺式的辩证法，中国别 墨墨式的 辩证法。二是教 训训道德的方法。以苏格 拉拉底与孟子为代表，通 过过与人亲切交谈，反复 盘盘诘，使人回思反省， 成成为有道德修养的人。 三三是求形而上学知识的 方方法，以柏拉图为代表 。其辩证法包含三层意 思思：由可见的事物加以 反反省，追求不可见之理 。由对立的复多的事物 ，加一调解贯通，以求 统统一谐和的根本原则。 追追求或爱慕形而上的绝 对对善或美的理念的精神 历历程。亦即超世俗脱形 骸骸的精神生活。辩证法 即即是形而上学，指专门 研研究众理念间的逻辑的 有有机的关系或理念界之 系系统性的学问。从苏格 拉拉底到柏拉图，后者乃 是是前者的必然 的发展。 苏苏氏的辩证法偏重于 破破执，破除矛盾，使 人人自知其无知。而柏氏 的的辩证法，则注重由破 执执进而显真，显示 矛矛盾的统一。绝对15 / 26 的真 如如 。辩证法的第四种 形形态，是黑格尔的辩证 法法。 贺麟认为，辩证 法法到了黑格尔可以说是 充充实发展严密到了极峰 。柏拉图可以说是奠定 了了辩证法的规模与基础 ，而黑格尔可以说是集 辩辩证法之大成，尽辩证 法法之妙用。柏拉图的辩 证证法所包含的三层意义 ，黑格尔尽行承认融汇 而而皆发挥光大之。柏拉 图图的辩证法与文化历史 无无何关系，而黑格尔的 辩辩证法乃是文化历史发 展展的命脉。柏拉图的 辩 证证法注重超越经验中的 矛矛盾，黑格尔的辩证法 注注重解释经验中的矛盾 。柏拉图的辩证法是超 越越的。而黑格尔的辩证 法法则是亦超越亦内在的 。柏拉图的辩证法是纯 理理性的，而黑格尔辩证 法法则是亦理性亦经验的 。在中国，真正可与黑 格格尔的辩证法相媲美的 ，只有王夫之的辩证思 想想。 贺麟说，船山的 历历史哲学之富于辩证思 想想，最新颖独创且令我 们们惊奇的，就是他早已 在在黑格尔之前 150 年 就就提出了 理性的机巧 的思想。黑格尔哲学 中中最重要的创新就是这 一一学说。他认为上帝或 天天让世人放任他们的情 欲欲，图谋他们的利益， 为为 所欲为，但其结果不 是是完成他们自私的企图 ，而是完成上帝的企图 。在中国， 一般宋明 理理学家都持狭义的道德 观观念，指责秦皇汉武之 好好大喜功，残民以逞。 而而王船山却能超出这种 偏偏见，认为 通古今而 计计之，则利大而圣道以 宏宏 ，这使得他的思想 不不惟具有深远的哲学识 见见，而且又富于近代精 神神。 他所谓 天 ，虽仍不外是理， 是民 之之所16 / 26 同然的心或意，但 却却颇富于有人格的有神 论论意味，甚接近黑格尔 所所谓上帝或天意。 在在王船山的历史哲学里 ，我们只消将黑格尔的 理理性或上帝换成王船山 的的天或理，便不惟得到 印印证默契 ，而且得到解 释释和发挥。 但王船 山山还有比黑格尔更为深 刻刻的思想。黑格尔似乎 只只把人视作理性目的 之之工具，历史人物的 活活动和他们的争斗无非 都都是以毒攻毒而已 。但王船山却认识到 一一种人是天理、理性的 负负荷者、把握者，甚至 当当天理晦否微弱、天下 纷纷乱无真是非之时，他 们们又是理性的拯救者、 保保持者，其自身即是目 的的。一种人只是工具， 被被理性利用假借之，同 时时又惩罚之、废弃之， 以以达到理性的目的。这 两两种人的差别是很大的 。在这一点上。贺麟 观观察王夫之哲学的眼光 是是独到的，同时也说明 ，中国哲人的心 胸和气 象象毕竟比黑格尔式的气 质质阴郁的德国哲人更为 光光明磊落。 此外，贺 麟麟还认为陆王心学与朱 熹熹的理学在直觉法上的 异异同与西方哲学亦有相 应应之处。陆王提出的向 内内反省以回复本心的直 觉觉法，其启发他人本心 的的方法论，约略相当 于于苏格拉底的接生法和 柏柏拉图的回忆法；其 自己反省自己的本心 ，自己体认自己的真我 ，自己把握自己的真生 命命，有似柏格森所谓自 己己与自己表同情；其 所所谓本心，若要勉强与 西西洋思想比拟，可说 是是略近于康德的道德律 。朱熹偏重向外透 视视体认的直觉法，以 价价值为直观对象，认直 觉觉为一种17 / 26 由精神的生活 或或文化的体验以认识真 善善美的价值的功能，相 当当于丹麦哲学家基尔哥 德德和德国的倡导精神科 学学的哲学家狄尔泰。 至至朱子所谓：入道之 门门，是将自家身体入那 道道理中去，渐渐相亲， 久久之与己为一。而今人 道道理在这里，自家身在 外外面，全不曾相干涉。 等语，则略近柏格森 深深入物内与物为一而不 可可站在外面观看之言。 朱子虚心而无成见 ，从客观，从普遍的 天天下之理的立脚点以 格格物穷理的直观法 可可以说是与斯宾诺莎从 永永恒的范型下以观认事 物物而达到最高级的直观 知知识，实具同一精神。 当然，贺麟在肯定 中中国哲学的成就的同时 ，对其不足也有很中肯 的的批评。他指出中国人 已已养成只注重效用，而 不不研究事物之本性的思 想想习惯。在知的方面， 只只重末而不重本，重效 果果而不重原理：在行的 方方面，便成为重势利、 重重功用而不重理性或义 务务的计算道德。论语 由名正推到言顺，由 言言顺推到事成，由事成 而而推到礼乐兴等等， 大大学从物格而后知 致致，知致而后意诚一 直直推到国治而后天下 平平，都只是由效用推 效效用的方法。无怪乎 斯斯宾诺莎在他的伦理 学学卷一的附录里，用 全全副力量抨击那仅追问 目目的、企求效用的思想 方方式，而认为这种说 法法，如果没有数学加以 救救治，实足以使人类陷 于于永远不能认识真理 。这种重目的、重 效效用不重本性的思想习 惯惯不打破，则知的方面 ，只问本性，只重原则 的的纯逻辑、纯哲学、纯 科科学皆永不会产生：18 / 26 行 的的方面。正其谊不谋其 利利。明其道不计其功的 高高洁行为、纯粹道德亦 将将永无法产生。这段 批批评性的话虽然很不中 听听，但却道出了论语 和大学所代表的 哲哲学传统的根本弊病， 是是非常深刻的探本溯源 之之论。 三、以精神 或或理性为体，以古今中 外外的文化为用 论 儒儒家思想的新开展 1. 贺麟的文化主张及其 哲哲学基础 贺麟声称： 我们现在对于文化问 题题的要求已由文化迹象 之 之异同的观察辨别，进 而 而要求一深澈系统的文 化 化哲学。我们不能 老老滞留在文化批判的阶 段段，应力求浸润钻研， 神神游冥想于中西文化某 部部门的宝藏里。并进而 达达到文化哲学的堂奥。 哲学家的文化 定定义，比其它学科的定 义义要深刻得多。在贺麟 看看来：道之凭借人类 的的精神活动而显现者， 谓谓之文化。所谓道， 就是宇宙人生的真理 ，万事万物的准则，亦 即即指真善美永恒价值而 言言。所谓精神，就 是是指道或理之活动于内 心心而言。文化是道 凭凭借人类精神活动而显 现现出来的价值物，而非 自自然物。在这一定义 中中展现出四重关系：道 或或理 精神 文化 自然。这四重关系 可可以以体一用范畴 来来说明。从柏拉图式的 绝绝对体用观来说，作为 宇宇宙人生真理和万事万 物物准则的道或价值 理理念是体，而精神生活 、文化、自然，都是道 的的显现，即道之用；从 亚亚里士多德式的19 / 26 相对体 用用观来说，则精神生活 、文化和自然都是道的 不不同层次的表现，低级 者者为较高级者之用或 质质料因，较高级者为 较较低级者之体或形式 因因。因此，自然为 文文化之 用，文化为自然 之之体；文化为精神之用 ，精神为文化之体，精 神神为道之用，道为精神 之之体。 从体用合一 、体用不离说出发，贺 麟麟认为，中学为体 ，西学为用的说法不 可可通。中国的旧道 德德、旧思想、旧哲学， 决决不能为西洋近代科学 及及物质文明之体，亦不 能能以近代科学及物质文 明明为用。对于从量 的的方面讲的全盘西化 之之说，他批评说，这在 事事实上不可能，也不必 需需。对于中国文化本 位位之说，他亦持批评 的的态度：因为文化乃 人人类的公产，为人人所 取取之不尽，用之不竭的 宝宝藏，不能以狭义的国 家家作本位，应 该以道， 以以精神，以理性作为文 化化的本位。对于冯友 兰兰、陈寅恪、金岳霖等 人人以新酒旧瓶、 旧旧酒新瓶之喻来调和 中中西文化的说法，他认 为为这是不甚切当易滋 误误会的比喻，因为 各各部门的文化都是一有 机机统一体，有如土壤气 候候之于植物，密切相关 ，决不似酒与酒瓶那样 机机械的凑合。 贺麟 的的文化主张由以下三个 命命题组成。第一，以 精精神或理性为体，以古 今今中外的文化为用。 也也就是说，要以自由 自自主的精神或理性为主 体体，去吸收融化、超越 扬扬弃那外来的文化和已 往往的文化。第二， 研研究、介绍、采取任 何 部部20 / 26 门的西洋文化，须得 其其体用之全。既要知 情情于形下的事物，又要 寄寄意于形上的理则：既 反反对从量的方面去讲 全全盘西化，又主张 各各部门从质的方面讲应 该该彻底西化、深刻西化 。第三，以儒家思 想想为体，以西洋文化为 用用。在这三个命题中 ，第一个命题是总纲， 第第二个命题则是理性推 导导的进路，第三个命题 是是其逻辑推演的归宿。 在在第二个和第三个命题 之之间确实存在着体用合 一一与体用分离的逻辑矛 盾盾，有立论上的不够完 备备之处，但如果考虑到 其其相对体用观的层级之 分分，特别是作为其文化 主主张之总纲的第一个命 题题 ，善会其意，把握其 思思想的根本精神，则无 非非是说应在坚持民族文 化化之主体性 自主选 择择与创造 的前提下 ，以体充实体，以用 补补助用。使体用合一发 展展，使体用平行并进 而而已。 2.神游于西 洋洋文化的堂奥 他认为 从从洋务运动到五四 新新文化运动，中国人认 识识西洋文化，一向是抱 一一种实用主义的态度， 只只看其外表，而没有把 握握住西洋文化的核心， 没没有进入西洋文化的堂 奥奥。他说西洋文化的堂 奥奥在西方的精神文明中 。西洋文明，不仅是 物物质文明，而在物质文 明明的背后，有很深的精 神神文明的基础，而 在在这精神 文明里面，尤 其其是那支配人思想、意 志志、情感、生活的宗教 ，更值得我们注意。 西洋近代文明的一切 特特点，基督教中均应有 尽尽有。 基督教与科 学学。他说基督教实有助 于于科学发展，从历史21 / 26 事 实实看，西欧遭蛮族入侵 后后，独赖修道院中保存 了了希腊哲学科学方面的 各各方面典籍：基督教常 利利用科学，为其理论辩 护护；近代科学初起时， 因因教会压迫而愈显其神 圣圣，在与宗教的对立竞 争争中，而日益昌明。再 从从科学家本身来看， 其其追求真理，不计利害 ，勇往直前的精神，正 如如基督教徒之追求上帝 ，因此才可发现真正崇 高高的真理，这里 面正是 一一种基督教精神的表现 。且科学家一面固然追 求求纯理智的真理，一面 在在情感上亦仍旧须求得 宗宗教的安慰，两者可并 行行不悖，并无不相容之 处处。尤其有许多西洋伟 大大的科学家，他们常自 认认他们之从事科学研究 ，其目的并不是实用的 功功利的，而乃以知天或 认认识上帝为其目的的。 其其超功利的宗教襟怀， 大大值得敬佩。故基督教 实实有助于科学的发展， 而而不是反科学。 基 督督教与民主。他认为基 督督教中充满了民主的精 神神，只是在中世纪被教 皇皇干政和君主专制所压 抑抑。自宗教改革以来， 基基督教固有的民主精神 才才得以发展。它不受旧 家家庭或家族观念的束缚 ，主张一切人都是兄弟 ；它打破了贵族的观念 ，宣称上帝面前人人平 等等，这两者对于扫除中 国国人的封建思想大有帮 助助。它富于平民精神， 主主张到民间去，办学校 ，开医院，为平民服务 ；它的爱仇敌的观念， 表表现出宽容对方的伟大 胸胸襟，如此才能有公平 竞竞争的民主政治家的风 度度。故要彻底了解西 洋洋的民主政治，实在亦 必必须了解基督教的精神 。 基督教与工业化 。他转述了 19 世纪德 国国社会学家 M 韦22 / 26 伯关 于于新教伦理与资本主义 精精神之关系的观点，认 为为宗教改革后基督教中 的的道德观念，实在是最 适适宜 于资本主义工业化 社社会的，如勤劳、忠实 、信用等等，都有助于 工工商业的发展。又如基 督督教会往往喜欢办职业 学学校。培养工业化所需 要要的专门人才，这亦可 为为基督教有助于工业化 事事实证明。 因此，基 督督教不是反工业化，而 是是最适宜于工业化社会 ，并有助于工业化的。 至至少比较佛教、道教为 更更适宜于工业化的社会 。 基督教与自由恋 爱爱。他说以男女恋爱一 事事而论。在西洋至少有 三三个精神来源。第一为 基基督教精神，第二为中 古古骑士侠义之风，第三 为为近代浪漫文艺。西洋 近近代崇拜女性的浪漫精 神神，在某种意义上，实 即即西洋宗教 传统中崇拜 上上帝的表现，将忠实的 基基督教徒之崇拜、仰慕 、歌颂上帝的情绪和态 度度，转而崇拜、仰慕与 歌歌颂女性。支配西方人 生生活的中心观念，一是 上上帝，一是爱人。上帝 与与爱人是照耀着、鼓舞 着着西洋人精神生活的两 个个光明的泉源，有如太 阳阳与月亮。了解西洋人 对对上帝与爱人的态度， 是是了解西洋文化和西洋 生生活的关键。可是， 中中国旧礼教之尊崇君父 ，不过欲达到防止犯上 作作乱，维持社会秩序的 实实用目的。而西洋 人人之崇拜上帝与爱人， 乃乃是追求宗教上的真， 艺艺术上的美，求精神生 活活的最高满足和最后的 归归宿，求尘世生活 的超 脱脱，意义较为深远。 在在这一点上，唐君毅和 朱朱光潜先生亦与贺麟持 大大致相同的观点。 23 / 26 3. 儒家思想的新开展 从民族文化主体性 的的观点立论，贺麟十分 强强调民族文化的连续性 ，认为在思想和文化的 范范围里，现代绝不可与 古古代脱节。任何一个现 代代的新思想，如果与过 去去的文化完全没有关系 。便有如无源之水、无 本本之木，绝不能源远流 长长、根深蒂固。这一观 点点是与清末国粹派强调 新新学要以国学作为基础 的的观点是一致的。 然 而而，何处去寻找现代新 思思想的源泉和根本呢？ 贺贺麟说，要到儒家思想 中中去寻求：在儒家思 想想的新开展里，我们可 以以得到现代与古代的交 融融，最新与最旧的统一 。但他的视野又没有 仅仅仅局限于儒家思想， 他他看到：现代的中国 ，旧的儒家思想，特别 关关于家庭、国家、礼教 方方面的思想，业已经过 新新文化运动以来的破坏 摧摧毁。杨子的思想已随 西西洋个人主义的输入而 抬抬头，墨子的思想，亦 随随西洋的宗教思想、人 道道教以及社会主义思想 的的输入而复兴。故今后 新新儒家思想的发展，似 亦亦不得不部分的容纳杨 墨墨的精华，而赋予新的 意意义。且西洋近代注重 社社会理想的伦理思想， 便便是以杨子的为我为出 发发点，而以墨子的兼爱 为为归宿 点。以维护个人 权权益为出发点，以造福 于于人类