现当代文学论文-两个互补的文化形象──鲁迅、冰心比较论.doc

现当代文学论文-两个互补的文化形象鲁迅、冰心比较论内容提要：鲁迅和冰心作为中国20世纪文坛两位重要的作家，在现代文学史中各占华章。但向来的文学研究忽略了存在于这两位作家之间的可比性。本文借助文化创生与整合的思路，对鲁迅和冰心的文与人展开了文化价值方面的梳理与比较，提出他们之间存在着“同中有异，异中有合”、以及父性和母性力量互补的关系，从而建构了某种（个人视域内的）新人文（价值、人格）的范型。关键词：鲁迅冰心爱的哲学文化，是一种积累与创生。积累者，对旧有人文的考订梳理、归纳辨明；创生者，在积累的基础上增生新义，以己意发明旧物，导出时代读解者的感受和评判的欲望，使文化突显其生生不息的意旨。作文化意义的考量，既可以用“以史带论”的方法即从积累的角度发散创生的思维；也可“以意逆志”，即先确定一文化视角、价值皈依、逻辑基点、研究目的，以之遴选历史文化对象，真切地体量这些对象所蕴涵的人文质素，从中提炼出于世有益的文化基因，此亦所谓“创生”。本文所取的立场即后一种“创生”的实践。就论文涉及的对象：鲁迅和冰心言，通常认为二者缺乏可比性。如从传统的“影响比较”观点来看，鲁迅和冰心在历史中并不存在明显的影响暨师承关系。二者在文学创作的题材、风格、手法及思想取径等领域，都不尽相同。惟一可以追溯的是，鲁迅和冰心都处于同一历史时期，有着种种相近的文化语境，在“文学为人生”等时代“共名”上，二者都有相应的认可态度。而就是这种历史及时代“共名”的相同，为鲁迅和冰心造就了人文价值方面的某种“同构”性，也为本文的比较创设了一个基点。我们可以经由回归当时的“历史场”感受到在20世纪初面临着巨大的文化创痛和新的机遇的民族知识分子们，各自选择了怎样的文化路径，怎样展开他们的思想话语，又收获了怎样的结果、遇到了怎样的未能突破的局限。对这场近现代的文化巨变从思想到体制到器物，即：涉及文化全体的打碎与整合加以考量和发明，将极大地裨益我们对历史的知解和对新文化的建构。也就是在这个意义上，鲁迅和冰心的文与人成了我关注的焦点之一，他们的存在和可比性，将有助于我完成对我所期望的某个深度文化构型的自塑1。一冰心作为一个母性抒情者的形象存在于现代文学史的卷帙里，已成为不争的事实。这不光是因为冰心在她的所有体裁的作品里都歌颂母爱，歌颂以“母爱”为象征的人类温情的作用，并以“母爱”为纽带连接起了她对于“童真”和“自然”的歌颂；还在于，几乎所有的评论者（接受者）都从她的作品里领会了她对于母爱的格外的眷顾和母爱本身的魅力。早在30年代，郁达夫就说：“冰心女士散文的清丽，文字的典雅，思想的纯洁，在中国好算是独一无二的作家了（她）对父母之爱，对小弟兄小朋友之爱，以及对异国的弱小儿女，同病者之爱，使她的笔底有了像温泉水似的柔情。”2而在当代，我们可以刘再复的几句话作代表：“我小时侯有两个母亲，一个是我生身的慈爱的母亲，还有一个给我以精神乳汁的母亲，这就是冰心。我第一本真正读破的散文集是寄小读者，前头十几页全读碎了。我想，冰心的作品不在于深刻，而在于她用一种美好的符合人类善良天性的文字来温暖和塑造少年儿童的心灵。”3这些评论都在确认冰心文学强大的母性力量的同时，也揭橥了这种力量对人们人格性情的影响、塑造和安慰的作用。换言之，冰心文学中对于以“母爱”为核心的人类温情的书写，唤起了接受者内在的人性力量，使他们产生美好的情愫和价值上皈依的向往之心。这就正如冰心自己在她的早期小说名篇超人里所展开的那个改造人心的“爱”的实验：公寓里的小杂工禄儿因病中的呻吟打动了外表冷漠的青年何彬的心（这透露出冰心深信人人皆有恻隐之心，即我上面所谓的“内在人性力量”的存在），何彬拿出了10块钱让禄儿去治病。但有趣的是，作为生理病者的少年禄儿最终成了心理病者何彬的治疗者（这又多少展示出冰心意想里“善有善报”的良好愿望），他用“慈母之爱”的推理使何彬幡然悟到人间的温情，从而消除了人与人心灵间的隔膜，回归到“爱”的人生中来。这中间，“母爱”是中介，是核心。有学者曾以如下逻辑格式说明超人中“母爱”主题在人物心灵间的运作：禄儿：世界上的母亲都爱自己的儿子（大前提）我的母亲因为爱我也感激先生感激先生的母亲（小前提）所以我的母亲和先生的母亲是好朋友（结论）何彬：世界上的母亲都爱自己的儿子都是好朋友（大前提）你的母亲和我的母亲是好朋友（小前提）所以世界上的母亲和母亲都是好朋友，世界上的儿子和儿子都是好朋友，都是互相牵连不是互相遗弃的（结论）4而冰心本身站在她母性抒情者的立场对“母爱”的直接诠解亦可谓详尽。在寄小读者通讯十中，她用优美柔曼的文字写了病中与母亲回忆童年的事迹后，认为：“（母亲）的爱不但包围我，而且普遍的包围着一切爱我的人；而且因爱着我，她也爱了天下的儿女，她更爱天下的母亲。世界便是这样建造起来的！”冰心在如上的文字中赋予了母爱以无私、博大、超阶级的特征，这正如她数十年后在给日本的女性的散文中重申的那样：“人类以及一切生物的爱的起点，是母亲的爱。母亲的爱是慈蔼的，是温柔的，是宽容的，是宽大的；但同时也是最严厉的，最强烈的，最抵御的，最富正义感的！”她用“母爱”为“爱”的典型代表，在自我理想领域期待建造这样的世界。我们先不必如早先的冰心文学批评者如茅盾、阿英般在肯定冰心的某些文学贡献之后就径直认为冰心建构的“爱的世界”不过是个“灵魂的逋逃薮”、“防风雨”的“橡皮衣”5，是“神经衰弱的过去的诗人的病态”6，因此“解释社会人生却是一无是处”7。我们姑且来看看冰心这种被命名为“爱的哲学”的接壤和终极目的。已有的研究向我们表明，冰心个人经历同基督教传统关系密迩。父母虽不信教，但亦不厌恶基督教，反而有好感；贝满中学和燕京大学是冰心身心成长的摇篮，那儿充满了基督教的氛围，前者甚至就是一所教会中学。从知识分子的立场出发，冰心早年就秉有理性的心智和判断力，她曾表示并不相信“三位一体”、“复活”之类的神秘宣讲；但“我从福音书里了解了耶酥基督这个人。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传爱人如己，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。”8这就是知识分子宗教观的特征：“不注重宗教仪式，只以为人行事不违背教好了。”9冰心从基督耶酥的“爱”与为人类受难上读到了“崇高的意旨”，这一意旨唤起了人的“内在人性力量”，使人对“崇高意旨”的确证、皈依成为事实，并开始指导人的实践。冰心的“爱的哲学”因之具有神性（亦即崇高人性）的根柢。这种根柢使得生物富有深邃的感性力量，带上了有别于迷信式神秘宣讲的“神性”体验。请让我们回到冰心那篇寄小读者通讯十，那里如是说：只有普天下的母亲的爱，或隐或显，或出或没，不论你用斗量，用尺量，或是用心灵的度量衡来推测；我的母亲对于我，你的母亲对于你，她和他的母亲对于她和他；她们的爱是一般的长阔高深，分毫都不差减。小朋友！我敢说，也敢信古往今来，没有一个敢来反驳我这句话。当我发觉了这神圣的秘密的时候，我竟欢喜感动得伏案痛哭！我的心潮，沸涌到最高度。窗外正是下着紧一阵慢一阵的秋雨，玫瑰花的香气，也正无声的赞美她们的“自然母亲”的爱！上述加点的文字不能仅从文学意义上解释成作家正在为抒情而造境；相反的，应该认为是心境先成而推动文字运作。这恰如常被征引的名句：“登山则情满于山，观海则意溢于海”，是“意授于思，言授于意”10的行为。而一个秉持理性不信鬼神却在“爱”的面前涕泪俱下的人，她所服膺的只可能是一种崇高的人性力量，是一种具有超越性的永恒价值。在这个意义上，我们可以通过对一切崇高价值的追索来追索冰心本人的人格结构、人道取向。我们应该建立这样的常识，那就是人的终极价值是被约束在人的生命限制以内的产物。那就是说，如果我们有所谓超越性的永恒价值的存在，其创生都是因为我们生命本身在客观上受时空限制而无法具备现实的超越性。换言之，我们总是在有限中渴求无限，在绝望中探寻希望，在死亡中确认生存。这是一切有智慧与欲望的人的本能。冰心的“爱的哲学”就是这种生命哲学的大背景中的一支，她也许确有一点躲入理想的“家”的状态，但不容否认，“爱的哲学”同样需要勇气、信念和强烈的生命体验去维持。并且由于这种观点与现实需要（现实常常只需要短期解决方案）的距离，持有者必须花费加倍的耐心去阐扬并实践它与社会的结合，以抵御急功近利者的嘲笑这一点，冰心早在20年代在被误为“弱者之爱”的时候就反击过：“他的周围只有血和泪/人们举着需要的旗子/逼他写血和泪/他只得欲哭的笑了。/他的周围只有光和爱，/人们带着需要的旗子/逼他写血和泪/他只得欲笑的哭了。/欲哭的笑，/欲笑的哭/需要的旗儿举起了，/真实已从世界上消失了！”11当时的社会需要“血”和“泪”，冰心奉献的却是“光”和“爱”，因此本在同一个时代“共名”下产生的人们，由于个性、知识背景、路径选择上的不同产生了歧异。这在今天看来，对冰心无疑有些不公，她的对终极价值的渴望本应成为一种长期需要（人性塑造）的合理组成部分，其价值和作用不亚于那些即时的社会改造方案，当然也远超过诸如30年代末同样因冒犯了时代“共名”的梁实秋（包括30年代中后期林语堂）之流提倡的另外一些人的需要的观点。回过头来说冰心“爱的哲学”在前述生命哲学上的资源，我们不应忽视冰心早年融合基督教生命哲学和泰戈尔、纪伯伦所代表的东方生命哲学的思维理路。在1920年的“无限之生”的界线一文中，冰心虚拟了同死去的好友宛因的对话，她借宛因之口说，生死只不过是在一条界线的两边，“精神上依旧是结合的。不但我和你是结合的，我们和宇宙间的万物，也是结合的。”因此，可以抛开生死的纠缠，而去追求那生死表象背后的“无限之生”。对于人而言，无限之生就是在现世中谋求同万物的合一，用爱与行动实现“完全结合的那个事业”。据此，冰心发出了“万全的爱，无限的结合，是不分生死人物”的哲性结论。在这里，“生死”作为主题被青年时代的冰心提上了意识日程。这种对“人”的存在（命）的自觉，升华为了与万物齐一的生命意识和糅化万有的诗性神秘。冰心在此是用东方哲学意味的“无限之生”来含化这一主题的。这种思考有益于作家心智的成长，并为此后关注其他一切生命（诚如宋代张载西铭所谓“民胞物与”），进而提倡对生命的慈爱奠定了基础。正如我前述的那样，人类的超越都是基于其有限性的，爱的温情其实也即是对死之冷漠（当然还包括社会关系中的具体的隔膜和冷酷）的拨反。冰心正是经过这样一种生命理路才回到（或曰渐渐形成）“爱的哲学”的。在回归中，“女性”的性别定位对冰心的选择又起了潜在的极深刻的影响。下文将要讲到的鲁迅的生命理路也正是因为有“男性”性别意识的参与才出现与冰心在较大程度上的不同。也许可以这样认为，只有女性才会最终选择“爱”（以“母爱”为代表，而非“性爱”。后者往往是两性都可能选择的，且在当时风气开化尚犹抱琵琶半遮面之时，男性因历史原因会有更大的选择“性爱”主题的便利。）为人生意义的指归，并终生奉持。二鲁迅的文化形象不比冰心那样单纯。比起我们直接把冰心叫作母性抒情者，鲁迅无法使我们径直呼他为父性抒情者什么的。他生平没有直白地歌颂过父爱当然，这么考量问题绝对是机械而幼稚的但我在不久前还是写了一篇短文，把鲁迅视为我们“精神之父者”。我在那儿如此概括道：（鲁迅）以他深厚的目光、独特的气度传达着近代以来中国人挚爱与创痛交糅缠杂又终于不屈前进的生意搏动即：一种焦虑、尖刻、偏执但又博大、正直、奇美的现代中国觉醒之个体的光辉。是他，最终区别于单纯的学者式的玄谈和政客们“你方唱罢我登场”的所谓实践，而独树起思想精神界之斗士的立场。他从具体问题入手，解剖着底里的症结，又怀着失望的悲苦仍去渴望疗救那些钝化的人心。这些思想与行为使他即便不是在时代、年龄上远早于我们，也足以成为我们精神上的父者，引领着我们去悲悯、去分析、去自剖、去呐喊、去看破、去直面现实、去认清我们在历史中的地位和价值、去吁求每一颗心的觉醒与净化。12也就是说，鲁迅以他在近现代中国特殊时期里的深刻存在塑就了一个值得我们后来者追奉他为父者的文化形象。因此，尽管他生前不以父性身份自诩，但他作为一个男性叙事者在早于我们的时代历史里的作为，成全了他在后来者眼中崇高的文化地位。我们无法漠视这样一个彷徨于无地却奇崛地显示着存在之力量的先行者。较之冰心的单纯及其与现实的距离感（超越存在），鲁迅无疑是贴着社会现实肉搏的闯将。因此，传统的鲁迅研究着意于剔挖鲁迅作品同社会现实的联系，仿佛鲁迅是要在作品里给现实开出合意的药方似的，常以鲁迅文表的是非为是非。80年代以来的鲁研渐入佳境（当然不能否认前此的优秀的鲁迅研究者及其著作，如李长之的鲁迅批判、曹聚仁的鲁迅评传等），重视鲁迅文化历史观上对传统中国及国民性的意见，重视在这种批判基础上造成的鲁迅人生态度、基调的形成，继而重视鲁迅作为独特之个体的“文化心理结构”，从而形成了对鲁迅思想较为全方位的观照。从鲁迅个体成长史来看，独特的地域文化氛围、家庭境况、成长经历、身体状况，对自小敏感的他有种种深细的影响。他是深味着人生的凉薄、冷酷、自私、无谓的争斗长成的。这就决定了他对人生的体悟从一开始就不可能同冰心那样从一个温馨和谐的基调起步而复归于保守这个温馨和谐的境界。从他一生的走向可知