程朱理学的核心概念是理.doc

程朱理学的核心概念是理。然而，迄今为止现代学者对程朱理学的这个核心概念的理解却存在着相当大的分歧。这些分歧一方面有力地推动着宋明理学在现代语境下的重新解释，另一方面又严重地制约着这种现代解释朝着准确深入的方向的发展。这种双重影响在朱熹研究中表现得尤其明显，其积极的一面固然具有开创性的意义，而其消极的一面却甚至达到了灾难性的程度。一、冯友兰对理的解释冯友兰从新实在论的角度来理解朱熹的理。所谓“存在必有存在之理”，“未有飞机之前，已有飞机之理”等等，这种逻辑在先的理，乃是对事物本质的某种逻辑抽象。任何对事物的逻辑陈述，都以逻辑抽象的概念为其前提，于是，理作为一切抽象概念的总称，或者作为一切逻辑抽象的抽象性的表达，就成了一切逻辑陈述的前提，进而也成了理解一切事物的前提。冯友兰对理的这种解释，在朱熹的文本中获得了大量的证据。最经典的证据有：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”“理却无情意，无计度，无造作。”“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”（朱子语类卷一），等等。这些证据使得理相对于具体事物的逻辑优先性被坐实了，同时也使得理作为逻辑抽象的抽象性的含义被坐实了。这种逻辑抽象的性质，当然不同于任何事物的实存性质，因而它“无情意，无计度，无造作”。这种“无形迹”的特征，似乎成了理的“形而上”性质的最佳解释。冯友兰反复论证说，理的“动而无动，静而无静”的形而上特征，无非就是指逻辑抽象意义上的“静之理不静，动之理不动”，正如“红之理不红”、“热之理不热”一样。这就是理的形而上性质的全部秘密！冯友兰的解释，使得理这一东方古老术语第一次获得了清楚明白的现代表达形式，并深刻影响了后来的相关研究。冯友兰的功绩不可磨灭，但他造成的负面影响则更加不可低估。以后的朱熹研究，包括陈来的朱熹哲学研究，几乎都把理界定为某种抽象的本质概念，即事物的某种本质和规律。朱熹的“所以然之故”和“所当然之则”，分别被解读为事实的本质规定和价值的本质规定。因此，我们常常可以看到人们对朱熹的一种严厉指责，即他未能区分事实之理和价值之理，以至于在论述中经常出现二者之间的简单混同和轻率转换（如冯友兰所谓的“穷物理”与“穷人理”的矛盾）。也就是说，朱熹这位如此伟大的古代思想家，竟然未能察觉到如此低级的逻辑错误，足见东方哲人思辨水平之低下。在西方哲学的参照下，东方哲学这个粗糙模本显得极为幼稚和不成熟。冯友兰对理的这种解释，不可避免地渗透到了对朱熹心性之学的研究。相对于理气关系，性与情的关系也被理解为抽象本质与具体现象之间的关系；“心统性情”被理解为逻辑抽象的本质与真实具体的现象之间的结合，牟宗三甚至把这种结合理解为近似于物理空间式的“包含”。可以想象，随之而来对朱熹的误解必然是无处不在。二、牟宗三对天理和理的解释针对冯友兰对理的解释，第一个站出来反驳的是熊十力。然而，熊十力的反驳方式是古典的，他的体验式语言之不合时宜，仿佛是古人在自说自话，没有能够被迷醉于现代潮流的知识界所理解。幸好他的弟子牟宗三听懂了他的话，并用现代语言创造性地表达了出来。牟宗三对程颢自家体贴出来的“天理”作了很好的诠释。他一反冯友兰的逻辑路数，采用康德的实践理性的道德路数，把这个最高概念的价值的方向感和抉择的力量感一定程度上准确地表达出来了。天理当然不是逻辑抽象，因为逻辑抽象并不必然具有道德意识，而且肯定不会产生道德力量，而天理则要求二者必须同时具备。牟宗三把这种解释应用到陆王心学一系，获得了巨大的成功，他因此而建立了一个中国哲学发展的主流脉络，即论语孟子中庸易传一系的“纵贯系统”。但是，他没能把它成功地应用到朱熹身上，因为朱熹如此复杂，以至于他根本驾驭不了。冯友兰发现的那一大堆证据，证明了朱熹的理与逻辑抽象之间存在着难以回避的内在关联，已经成为牟宗三面前一个不可逾越的障碍。最后，他放弃了克服障碍的任何努力，转而接受冯友兰对朱熹的解释，同时把朱熹当作中国传统中的一个异类，即所谓的“横摄系统”，并对之进行尖刻的批判。不过，这个异类如此强大，以至于牟宗三称之为“别子为宗”。不幸的是，由于同样采用逻辑路数来解释朱熹的理，在冯友兰那里遇到的困难，在牟宗三这里依然存在。因为朱熹的文本中，除了不可回避的逻辑性陈述外，还有大量的体验性表达，这些体验性表达根本不可能被逻辑路数的解读所消化。这种困难曾迫使冯友兰替朱熹的格物补传再作修补，现在又迫使牟宗三对朱熹的大部分文本进行改造。于是，牟宗三以空前的规模抄录朱熹的文字，并对之加以反传统的释义。同样的或类似的文本，如果出现在陆王一系，牟宗三会善解人意地按道德实践路数予以合理解释，但如果出现在朱熹那里，则被牟宗三毫不留情地按逻辑知识的路数来强行解释，哪怕直接解释不通，也要曲折地作出这种解释。结果，牟宗三笔下的朱熹，比陆象山看到的朱熹更加“支离”，甚至支离到了不堪卒读的程度。牟宗三对朱熹的曲解，已经深深地波及到了韩国儒学的研究。历来被誉为“朝鲜朱子”的李退溪，竟然被塑造成朱熹的反叛者。如果不是数百年来朝鲜的儒家学者眼光出了问题，就只能理解为牟宗三的解释出了问题。牟宗三对朱熹解释的失误，不是因为他的学力不够，而是因为他的方法有问题。尽管康德从实践理性出发，打开了一个通向无条件者的缺口，但这个缺口太小，只能到达无条件性，而不能真正走进无条件者。这是理性思维本身的局限，它本身倾向于本质主义的逻辑抽象，倾向于通过逻辑的方法接近存在（being，牟宗三译为“存有”）的极限。即便在道德实践方面，实践理性的关注焦点依然是道德的纯形式。牟宗三向前跨出了一大步，断定道德主体就是或者分有那个最终的存在或存有，并且不只是那个西方存有论意义上的抽象的存有，而且是东方本体论意义上的活的存有，即所谓的“即存有即活动”者。据此，他正确地指出冯友兰的理最多只是存有论性质的死的存有，而天理则是本体论性质的活的存有。当他把朱熹的理说成是纯存有论性质的存有，判定它“只存有而不活动”时，他实际上已经原则接受了冯友兰对朱熹的解释，从而在朱熹研究上未能超越被他不时表示轻蔑的对手。之所以如此，也许是因为他的康德式实践理性的方法，对本质主义的超越是不彻底的。如果说以“活动”来表达天理的实存力量感还算勉强够用的话，这种勉强体现在很难用它精确表达道德意识源头的那种源源不绝不可竭止的特征，即很难充分表达朱熹说的天理的“不容已”的力量感，那么以“活动”来表达天理的价值方向感就根本属于力不从心了，而对价值方向感的强调，即对天理的“不可易”的强调，恰恰是朱熹关注的焦点之一。由此看来，牟宗三与冯友兰一样，不能准确解释朱熹的理，就不是偶然的了。三、理是实存性的终极力量一般地说，西方的存在论（ontology）与东方的本体论之间确有某种重大区别。存在论是逻各斯的展开，其最高概念存在（being）要用严密的逻辑一环扣一环地接近和打开。本体论则是生命体验的产物，是体验的记录以及对这些体验记录的恰当的逻辑整理；其最高概念是道，不但它本身是体验的结晶，而且通向它的每一步都主要靠体验，逻辑只是一种辅助性的工具。当然，这种区别不是绝对的，西方传统非主流的存在论以及后来带有实存主义倾向的存在论，都强调体验；相反，东方的本体论也需要逻辑，没有逻辑就无法正常言说。但就西方主流传统而言，经典的存在论的灵魂是其逻辑性；反之在东方，几乎不可能产生以符合逻辑为目的的逻辑体系，即便是逻辑严密的般若智慧，也只是证成涅槃佛性的临时阶梯，本体论的灵魂还是体验。朱熹的本体论也不例外。道的体验特性，要求不同时代的人不断用新的体验成果表达它的鲜活的内涵。天理就是宋明时代的儒家对道的新的体验性表达。朱熹的理，在最终意义上指的就是天理，它是道，是性，是天命，是太极。它是形而上的，又是可感可知的。形而上的特征，不仅表现为逻辑抽象的可知性，更表现为实存的可感性。这种可以感知可以体验的实存性（existentiality），不是任何具体感官的外在的感知现象，如喜怒哀乐等等，而是一种全副身心消融其中的非对象性的体验状态，它是一切外在感知的基础和源泉。比如，仁是爱之理，不能仅仅理解为爱的逻辑抽象，否则，“爱之理不爱”就根本不能表达仁的本意。形而上之理可以直接体验到，修养的最高境界就是对它的直接体验。“天理流行”、“孔颜之乐”等，不是对气的形而下的体验，而是对理的形而上的体验。朱子之理，包括“其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”。“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”（大学或问下）“所当然之则”根于“所以然之故”之中，出于“所以然之故”之上，是理的最高形态，也是理的最完全的形态。如仁敬孝慈信等，“是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者”，或者说“发于本心之不容已者”。（大学或问上）正如人是天地之精华，得无极之真与二五之精，最完整最深刻地体现了宇宙的本质，“所当然之则”也最完整最深刻地体现了“所以然之故”的本质，它不只是人的主观所为，而是理的极致。“是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不易于己也；远而至于物，则物之理不易于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。”（大学或问下）这种极致之理，最突出的特征之一就是具有“不容已”的力量。这种源源不绝的力量乃是天地宇宙的根本力量，也是支撑人的整个生命（包括道德生命）的终极力量。在这种意义上，次级的理，包括一切“所以然之故”，都是由它创生，由它照亮。这种力量是可以体验的，并且全部修养工夫的直接目标之一就是真实地体验它和保存它。就此而言，对理的逻辑推证并不是对理的真知，只有对理的这种“不容已”力量的亲切体验才是真知。四、理是本质性的终极价值在朱熹的文本中，的确存在大量的逻辑陈述。可以说，朱熹是古代儒者中少有的高度重视逻辑推证的大家。要理解这一现象，关键是要抓住朱熹所关注的问题所在。当时的理学思潮，普遍沉溺于对天理的形而上体验。在朱熹看来，这种倾向至少存在两个大弊端：其一是躐等，结果除了玩弄光景，对自家身心了无干涉；其二是可能误入歧途，因为对终极力量的体验，并不能保证终极归宿的正当，这是更为严峻的挑战。儒释道都重视对终极力量的体证，但它们的价值归宿却各不相同。因此对儒家来说，体验“不容已”的终极力量，只是修道的必要条件，不是修道的充分条件。而对价值方向的辨别，离不开逻辑推证。终极力量必须是善的，但笼统的善或道德意识，并不能清楚地区分儒释道各自的善。为了保证形而上体验不走入歧途，只能从形而下的区分入手，在辨明价值指向的前提下逐级体验。形而上下的区别，关键不是抽象与具体的区别，而是主客的分离与否。有形有象的前提，是主客体的分离。主客体分离之后，方现形而下的具象。逻辑抽象也以主客体的分离为前提，它只适用于形而下的具象。只是它把具象的经验感觉成分抽象掉了，所以它能帮助理性更清晰地把握事物的本质。逻辑抽象的这个特征，对分辨存在的结构和价值的指向很有用，但对存在的力量及其意义的体验却毫无帮助。朱熹看中的是它的前一部分的功能，重点是要通过逻辑抽象把握儒家价值的本质规定。本质规定是一种限定，它与无限的形而上体验似乎不在同一个层面上。然而儒家的最高境界不同于其他宗教的最高境界的特点之一是，其他宗教的最高境界自认为达到了完全无限的程度，但经过反思后一定会发现其不同于别的宗教的价值指向；而儒家追求的境界则要求在无限性体验的同时保持自身价值指向的明确自觉。儒家认为，在个人通向宇宙力量或某种超自然力量的过程中，不但不能逾越人类共同体这个中介，而且必须以这个中介的内在本质结构所要求的先决条件作为自觉的价值导向。儒家对价值确定性的特殊要求，意味着要在神秘的终极体验中始终保持理性的清醒。朱熹的理要承担起这一充满风险的使命，逻辑分辨功能是必不可少的。它最后通向的是生命的终极意义的理性确证。本体或者存在本身（being-itself）的儒家式最终确证必然包含两个方面，即实存性确证和本质性确证。形而上体验完成的对终极力量的确证，同时也完成了对终极意义的确证。逻辑思辨则可以澄清终极力量所展开的存在结构和终极意义所包含的价值取向，从而为人们参与社会、改造世界提供理性支持。理的逻辑思辨功能主要体现在结构分析和价值分辨方面。所谓“无情意，无计度，无造作”的特征，是针对对具体事物有具体规定性的理说的，这是一种初级的“物理”，不是终极的“天理”。如果说终极天理也有这些特征的话，那么“情意”“计度”“造作”就只能解释为对象化的东西，而不能直接作为理只是一个逻辑抽象概念的证据。当然，这并不是否认朱熹的理具有逻辑抽象性质的一面，而仅仅是强调理的逻辑抽象性质主要体现在澄清思维的歧义、揭示真理的“不可易”性的作用上。五、理是实存与本质统一的本体冯友兰曾把理学的主题概括为两个基本问题，即什么是人？以及如何做人？我更愿意把理学的主题表述为：为什么要学（做）圣人？以及如何学（做）圣人？这两个问题隐含了两个前提，其一是圣人与常人之间存在着某种根本的差别，其二是圣人与常人之间存在着某种共同的基础。用现代西方哲学术语来说，常人处于非存在（non-being）的严重威胁之下，而圣人则完全征服了非存在，这个根本差别决定了人们学圣的必要性和紧迫性。常人和圣人都拥有战胜非存在的终极力量，即本体或者存在本身，这个共同基础决定了人们学圣的可能性。剩下的问题就是如何学（做）圣人了。无论引入多少理论变量，以及无论采用什么样的修养途径，任何一位理学家的整个理论体系，都是紧扣这个理学的主题而展开的。如果抓不住这个主题，所有理学家的文本都会变成某种难以理解的东西。对朱熹的研究也不例外。遗憾的是，迄今为止的朱熹研究，鲜有能完整地抓住并充分地深入这个主题的。为什么与朱熹同时代的儒者普遍沉溺于对本体进行形而上的体验？答案只能是他们深深地被非存在的威胁所震撼，急于寻找彻底征服非存在的终极力量。为什么朱熹要在这种形而上体验的内部引入明确的价值确证而保持理性的澄明？答案也只能是要在解决非存在的威胁这个终极问题的过程中确保儒家的本色。这些问题及其答案，都直接指向一个焦点，即如何解决非存在的威胁的问题，保罗蒂里希把它称之为终极关怀（ultimate concern）。朱熹的理，不是单纯为了构造一个逻辑自恰的理论体系而设，而是为了解决他所感受到的终极问题而设，也即为了它的终极关怀而设。事实上，朱熹的理正是终极力量和终极价值相统一的本体。如果不切入终极关怀的维度，即便把朱熹的理解释为“即存有即活动”的道德主体，朱熹那种一念之间道义不存便一念之间沦为禽兽的本体论焦虑，也只能被解释成某种道德主义的狂热，从而必然丧失朱熹思想应有的深度，并最终流于肤浅。宋代理学的集大成者朱熹，在其治学过程中表现出许多优秀的品质。其中，求理的精神最为突出。宋明理学，特别是程朱理学，具有理性主义的特性。宋明理学最切近的学术目标，是要“格物穷理”。续资治通鉴卷一五五说：“其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。”这个理既是形上学本体，是普遍的存有根据，也是最深层的价值源泉。程朱理学是一种寻根究底的理性主义哲学，求理精神是其最基本的学术精神。这种求理精神是宋明时期社会文化思潮和民族时代精神的显著标志。它体现了中华民族最深层的生存方式和文化核心，以及由这种生存方式和文化核心所转化的自觉生存智慧和价值观念。在朱熹的思想观念中，理是事物之“所以然”和行为之“所当然”的和合体，是先验的价值原则和经验的条理秩序的统摄融贯。对此理的“格致”和穷究，其最终目的，是为了在理性原则的指导下从事德行实践，通过道德主体的自觉操持，实现万物所具有的价值及人生的意义。朱熹还把理的精神或原则推及一切领域，自然、社会和人生都被召唤到理的天秤下，被追究其“所以然”与“所当然”，被判断为合理抑或不合理，以至被决定其存在与否的命运。这使儒学理性精神发展到了一个极限，体现了理学的根本特征。胡适曾说，朱子的学说有两个方面：这就是“程子说的涵养须用敬，进学则在致知。主敬的方面是沿袭着道家养神及佛家明心的路子下来的，是完全向内的工夫。致知的方面是要即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。这是科学家穷理精神，这真是程朱一派的特别贡献”。此说有其道理。涵养重“尊德性”，进学重“道问学”，是二而一的两种功夫。穷理精神可转换为现代对科学的追根究底和人文社会科学的求理精神。中国古代学术思想在宋代进入了综合时期。朱熹作为宋代学术思想的集大成者，敞开思想，熔百家于一炉，吸取诸家之所长，建立起综合的理学体系，显示出“一理”统摄“万殊”的宏大气魄。今天的自然科学在经历了近代以来分门别类的和分析的研究之后也进入了一个与朱熹时代相类似的综合时期。朱熹的“理一分殊”对于综合时期的现代科学技术的发展也许具有一定的参照价值和启迪作用。一、“理一分殊”的本体论意义朱熹的“理一分殊”旨在阐释一理与万物、万理之间的关系。在朱熹看来，太极是理，是“一”；阴阳、五行、万物是气，是“万殊”；一理分而为万殊，万殊归而为一理。朱熹的“理一分殊”主要源于二处：一是张载的西铭，二是佛教的“月印万川”。“理一分殊”是程颐在回答杨时问时首先提出来的：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”(伊川先生文五答杨时论西铭，河南程氏文集卷9)其实，张载的西铭并没有明确提出“理一分殊”。朱熹说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。西铭之作，意盖如此，程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。”(朱熹西铭论，张载集)朱熹认为，“西铭通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”(朱子语类，以下简称语类，卷98)朱熹认为，他的“理一分殊”还源于佛教。朱熹说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”(语类卷18)但是，朱熹的“理一分殊”与佛教的“月印万川”在内容上有根本的不同，前者讲实，后者讲空。他说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”(语类卷17)从本体论上看，朱熹的“理一分殊”大致包括三方面的含义：首先，万物源于一理。“万物皆有此理，理皆同出一原”；“虽各自有一个理，又却同出于一个理。”(语类卷18)朱熹还举例说：“恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。”(同上)万物源于一理，就是指万物由太极派生而来的。其次，万物各有不同的理。朱熹举例说：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。”(语类卷6)万物之所以各有不同的理，是由于万物各自所禀受的气不同。朱熹说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”(答黄商伯(四)，朱文公文集卷46)再次，万物各有一太极。朱熹说：“人人有一太极，物物有一太极”(语类卷94)又说：“万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。”(同上)关于万物各有一太极，有人问：“如此，则是太极有分裂乎?”朱熹答：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(同上)可见，在朱熹那里，万物既有各自不同的理，还共同具有“总天地万物之理”的“太极”。从本体论上看，朱熹的“理一分殊”似乎认为“理一”可以脱离开具体事物而存在，“理一”派生万物。但朱熹却说：“气虽是理之所生，然既出生，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”(语类卷4)“理一”派生万物只是设定的，而“万殊”才是实在的，理气不可分才是实在的。对此，明代的罗钦顺作了阐释。罗钦顺说：“窃以性命之妙，无出理一分殊四字。盖一物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。”(困知记，引自黄宗羲：明儒学案卷47)明确认为“理一”存在于“分殊”之中才是实在的。这可以看作是对朱熹“理一分殊”的进一步发挥和补充。二、“理一分殊”的认识论意义朱熹的“理一分殊”既可以作本体论的解释，又包含认识论的意义。“理一”既是认识的目的，又由于其存在于具体事物之中，人们可以通过认识具体事物而达到对“理一”的认识，“万殊”是认识的直接对象。从本体论上看，朱熹“理一分殊”中的“理一”是万物之源，似乎可以脱离开具体事物而存在；而从认识论上看，他则认为，“理一”“非就事物上见不得(语类卷15)，反对直接去认识“理一”，强调只有通过认识具体事物，只有认识了“万殊”，才能认识“理一”。朱熹说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”(语类卷27)又说：“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象。”(语类卷117)认为只有把所认识的万理“凑合”起来，才能把握“一理”。他还说：“这事自有这个道理，那事自有那个道理。各理会得透，则万事各成万个道理；四面凑合来，便只是一个浑沦道理。而今只先去理会那一，不去理会那贯，将尾作头，将头作尾，没理会了。”(同上)显然，在认识论上，朱熹较为强调“分殊”，认为，认识“万殊”在“头”，把握“理一”在“尾”。因此，从认识论上看，“理一”只是认识的最终目的，是认识的一个前提设定；而为了实现这个目的，首先必须认识“分殊”，而不是直接去认识“理一”。十分明显，朱熹的“理一分殊”是建立在由个别上升到一般的认知程序上的，具有十分深刻的认识论意义。朱熹的“理一分殊”强调“分殊”，主张从“万殊”到“理一”的认知程序，从而使之成为“格物致知”的基础。就格物与致知的先后顺序而言，朱熹说：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”(语类卷15)强调格物在先，主张从格物到致知的认知程序。朱熹的格物所涉及的范围相当广泛。他说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”(语类卷62)可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。至于如何从认识“分殊”即“格物”，上升到“致知”即把握“理一”，朱熹主要论述了三个步骤和方法：其一是分析，其二是类推，其三是贯通。在言及格物时，朱熹认为应当广泛格物，也包括研究自然现象，研究科学。他说：“一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是各物。既见尽十分，便是知止。”(语类卷15)这就是要对事物作深入的分析。值得注意的是，朱熹主张对前人的知识要有疑，要见新意。他说：“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑，到这里方是长进。”(语类卷11)“学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。”(同上)与此同时，朱熹还认为，格物并非要尽穷天下之物，他说：“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。”(语类卷18)这就是要类推；他还说：“只要以类而推，理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。”(同上)朱熹以为，通过这样的以类而推，自然而然就可以达到“豁然贯通”，把握“理一”。这就是他所谓“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(四书章句集注大学章句)他非常赞赏二程所说，“所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处”，认为“此语最亲切”(语类卷18)。朱熹的“理一分殊”强调认识“万殊”在先，他的“格物致知”强调“格物”在先；前者主张从认识“万殊”到把握“理一”，后者主张从“格物”到“致知”；二者是一致的。因此，认识的目的还在于把握“理一”；而之所以可以从“万殊”中把握“理一”，就在于万物源于“理一”，“万殊”之中存在着“理一”；这样，认识论与本体论达到了统一。三、“理一分殊”与科学综合化近代自然科学的发展，自哥白尼的科学革命以后，进入了分门别类研究的时期。科学家把作为科学研究对象的自然界分解成为各个部份和不同门类，自然科学也相应地划分成不同学科、专业。这种研究方式对于古代科学在尚未弄清各个细节条件下的笼统、整体的研究来说，无疑是一大飞跃。事实上，这种分门别类的科学研究方式通过观察实验手段极大地促进了近代自然科学的发展；同时也为进一步对科学技术作整体综合的研究奠定了必要的基础。科学技术的发展自19世纪末开始出现综合，至20世纪中叶，科学技术出现了更加全面的综合；尽管分化仍在持续，但综合已成为科学技术发展的主要趋势，科学技术进入了综合时期。综合时期的科学技术主要有三大特点：一是科学技术领域中各学科、门类之间相互综合，出现了由传统学科交叉而形成的交叉科学，由多门传统学科相互综合而成的综合学科，研究各学科共同属性的横断学科；二是综合性的科研课题大量出现，一些重大科研课题往往涉及诸多学科、专业，甚至涉及社会科学，需要多学科、专业的科学家共同参与；三是科学理论高度综合，科学家试图将分门别类研究所形成的各种理论在更高的理论层次上加以综合，形成统一完整的理论体系。朱熹的“理一分殊”在认识论上强调“分殊”，主张从“万殊”到“理一”的认知程序，这与自然科学的发展始于分门别类的研究并进而发展到整体综合研究的过程有相似之处。朱熹反对不经过对“万殊”的研究而直接把握“理一”，主张首先要分别对“万殊”进行深入的研究，然后过渡到对整个“理一”的把握。就对“万殊”的研究而言，朱熹把所要研究的万事万物大致分为：日月星辰、山川草木、人物禽兽。就其中所要研究的自然之物而言，涉及天文学、地学、生物学，生物学中包括植物学、动物学。这种分类以及要求对它们分别进行研究的思想与近代自然科学的分门别类的思想是一致的。若是从朱熹的“理一分殊”反观近代科学，便不难看出，近代自然科学的分门别类研究正处于朱熹“理一分殊”中认识“分殊”的阶段。如果用朱熹的“理一分殊”反观科学技术发展而把科学分门别类的研究看作是认识“分殊”，那么，科学的综合正是朱熹的从“分殊”进到“理一”的过程。正如从“分殊”中把握“理一”的依据在于万物源于“理一”，科学之所以从分门别类发展到综合，就在于作为科学研究对象的自然界本身就是统一的。在今天看来，自然界与人类社会也是统一的。正是基于这个统一体，科学首先将其分成各个部分进行研究，然后，从分门别类的研究走向对统一体的把握，回到统一体。而朱熹的“理一分殊”也正是基于“理一”，首先从认识“分殊”入手，然后，走向“理一”，回到“理一”。朱熹的“理一分殊”在认知程序上讲分析、类推和贯通，目的是要达到对“理一”的把握，就是要把握各事物的共性，找出它们之间的结合点。当今科学综合时代的科学研究，亦如朱熹从“分殊”到“理一”，既要对各学科、专业的各理论做出深入的分析，又要在它们之间找出结合点，使之贯通为一体。为此，跨学科研究成为最为重要的研究方式。通过跨学科研究，找出各学科之间的结合点，科学因而走向综合。四、“理一分殊”与综合的自然观伴随着科学技术的综合化，必然要形成综合的科学自然观。李约瑟在中国科学技术史第二卷科学思想史中，以大量的篇幅讨论了朱熹理学与现代科学综合自然观(李约瑟称之为有机的自然主义)的关系(见拙作李约瑟评朱熹的科学思想及其现代意义，自然辩证法研究，1999年第3期)。其基本观点有三：其一，朱熹理学是一种有机的自然主义。李约瑟称朱熹是“中国历史上最高的综合思想家”(李约瑟：中国科学技术史第二卷科学思想史，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第489页)。对于朱熹的宇宙结构及演化、生命起源及人类产生等科学思想，李约瑟认为，这是“对有机主义哲学的一种尝试，而且决不是不成功的一次尝试”(同上，第525页)。李约瑟还认为，朱熹不仅把整个自然界综合成一个有机体，而且在更高层次上，把社会伦理道德与自然界融为一体；这一思想非常接近于现代的有机主义哲学的世界观。从这一角度看，朱熹把社会与自然综合为一体对于解决现代人与自然的危机提供了重要的思想。其二，朱熹的有机自然主义是科学的。在评析朱熹理学体系时，李约瑟说：“朱熹以其中世纪的方式肯定理和气的普遍的相互渗透，反映了近代科学的立足点。”(同上，第510页)对于朱熹所说：“无极而太极，非太极之外复有无极”以及太极派生万物又寓于万物之中的“理一分殊”，李约瑟说：“当我们进一步考察这一精心表达的自然体系时，我们不能不承认宋代哲学家所研究的概念和近代科学上所用的某些概念并无不同。”(同上，第498页)他甚至还明确地说：“理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。宋代理学本质上是科学性的。”(同上，第526-527页)其三，朱熹理学是现代有机自然主义的先导。李约瑟认为，标志有机主义在西方第一次出现的莱布尼茨单子论与理学家们的有机自然主义有着密切的关系。在李约瑟看来，朱熹理学作为一种有机主义的哲学，它很可能通过莱布尼茨传入西方，而成为西方有机主义形成的重要材料。李约瑟说：“早期近代自然科学根据一个机械的宇宙的假设取得胜利是可能的也许这对他们还是不可缺少的；但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛伊德、施佩曼、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼茨那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的欧洲的自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。”(同上，第538页)从现代科学技术发展的角度看，科学技术各学科的综合，综合的自然观的形成，科学技术已经进入综合时期。对于这样的科学综合时期，朱熹的“理一分殊”作为综合时期的哲学，或许能给出有价值的思想。朱熹有诗曰：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊；问渠那得清如许，为有源头活水来。”(观书有感，朱文公文集卷2)对于当今时代的科学技术，朱熹“理一分殊”的精神或许可以成为继往开来的“源头活水”。朱熹用理一分殊来表达其理本体论的思想。其实，他也用它来表达本源论的思想。他说：“只是此一个理，万物分之以为体。所谓乾道变化各正性命，然总又只是一个理。此理处处皆混沦。如一粒栗，生为苗，苗便生花，花便结实，又成栗，还本无形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”太极，就是万物的本源。本根与果实的关系，就是太极和万物的关系。“太极如一木生长，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷，得到成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”宇宙万物，都是从太极中产生出来的。但这个比喻并不是说太极自身可以生出万物或理，真正生化万物的是气，理体现在其化生万物的过程中。这个比喻的实质是表达，作为最初根源的种子与代代相续，又可以作为种子的果实之间具有同一性。如果说，用理一分殊来表达本体论是从横的方面两来说，即月映万川的话，那么，用它来表达本源论则是从纵的方面来说，即一种万实，也就是基因的遗传表达。 这样看来，朱熹对理一分殊的解释，仍然是以道家、道教的思想框架来进行的。那是不是说朱熹的解释与就道家、道教的完全一样的呢？朱熹肯定是不会承认这一点的。他有一个辩解说：“客因有问者曰，太极之论则闻之矣。宗子之云，殆即庄子所谓知天子与我皆天之所子者。子不引之以为助，何也。予应之曰：庄生知天子与我皆天之所子，而不知其适庶少长之别。知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。故常以其不可行于世者为内直而与天为徒。常以其不得已而强为者为外曲而与人为徒。若如其言，则是臣之视其君，阴固以为无异于吾之等夷，而阳为是不情者以虚尊之也。孟子所谓杨氏为我是无君也，正谓此尔。其与张子之言理一分殊者，岂可同日而语哉。”这意思是说，道家尊天而忽视了人，天之下，人与万物都平等，这就只知道理一而不知道分殊，或者说，因为认识到理一而内直，就把分殊当作不得已而表面上曲从它，心里仍然是想着超脱于世外，没有从天理的高度认识伦理道德的存在是必然的，遵循它是当然的，并应该做到自然而然。而儒家则由于是从人以知天，故能乐天而践形。其实这只是从字面意思去理解道家、道教的一些批评儒家伦理道德的词句，没有真正完整地理解道家、道教关于伦理道德的思想的实质。道家、道教认为，伦理规范必须与道相吻合，只有能真正促进生命发展的道德才有存在的价值和必要，道德的消极和负面作用必须得到有效的抑制。更深一层来看，在朱熹看来，道家、道教好高骛远，只追求形而上的精深高远玄妙，而缺少形而下的实在功夫，尤其是缺少儒家一样积极入世的精神，缺乏对社会的担待意识。按照朱熹的话来说，就是“有体而无用”。朱熹的辩解，从他的儒家立场上来说是可以理解的。站在儒家的立场上吸收其它学派的东西，尤其是形而上的“体”的方面，加以改造后提升儒家哲学的思辩水平，并与儒家的人伦礼法之“用”结合起来，是宋明理学家的一般特点，朱熹也不例外。在“理一分殊”这一点上，表现得尤其突出。理一分殊作为一个哲学辞汇而言，它完整的意义是伊川与朱子共同使用的伦理学上的意义。至于其存有学上的意义，我们以为朱子并未作明确的发挥，这是一个存有学上一多问题的题目，朱熹自有他以理气论上的清楚说明，若要以理一分殊这个辞汇来说明，则其意义将完全转化，我们当然也可以以一个转化后又合于朱熹理气论的说明结构来解释它，而出现一个在存有学义上的理一分殊说来，但对理解朱熹理气论而言，只是一个旁歧的概念，朱熹自己对理气间、及太极与万物间、及天命之性与气质之性间、及气与气间之一阴一阳与五行之间等一多问题都已有明确的解释，我们就以在这条脉络上的总体一太极物物一太极、及理在气先理在气中、理气不离不杂、理同气异或理异气近等内涵直接明了即可，特意地从伦理学义的理一分殊转出后的存有学义来说明朱熹的理气关系，这是后人的努力义多于朱熹的努力义，我们可以这样地发展，但是不