人间有味是清欢.doc

六、人间有味是清欢一 贪欢之文人贪恋围棋在这一章节我们会谈到“人间有味是清欢”专题。这一专题内会涉及到三个方面：贪欢、清欢和寡欢。首先我们来探讨一下为什么“人间有味是清欢”？清欢是相对于贪欢和寡欢而言的，至于清欢的含义我们会在之后的内容中讲到。在这一小节中首先来谈贪欢。贪欢者，贪恋欢乐也。我们在唐诗或宋词里会读到一些提到贪欢的诗句：何处贪欢醉不归，羞向鸳衾睡。敦煌曲喜秋天选段帘外雨潺潺，春意阑珊。罗衾不耐五更寒。梦里不知身是客，一晌贪欢。独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。五代 李煜浪淘沙需要注意的一点是，在这里谈到的贪欢，不仅仅是贪恋物质或是物理的生活，若把它范围稍微作一些扩展，就可指痴迷某一种技艺或对一些物品的极度迷恋，这些都可以算在贪欢的范畴。这一范畴会涉及到较广的对象。就唐宋文人来说，一般都会有所谓的 “四好”、“雅人四好” 或 “文人四友”琴棋书画。琴棋书画，本指琴瑟、围棋、书法、绘画色彩四种古代艺术性文物或技艺，在中国文明发展的历史进程中，“琴棋书画”可以说是一串璀璨的明珠，悦耳明目，修身养性，古之先贤大圣参哲悟理，治理国政，亦从中获取裨益。作为四种古代的艺术性技艺之一，在这里详细谈一谈“棋”。棋作为古代文人典雅玄妙的艺术性技艺，深受历代文人推崇。那么文人如果对它极为痴迷会是怎样的状态呢？讲到棋，在中国古代主要指的是围棋。关于围棋，有一个记载于述异记中非常有名的故事：信安郡石室山，晋时王质伐木，至，见童子数人，棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子谓曰：何不去？质起，视斧柯烂尽，既归，无复时人。南朝梁 任昉述异记卷上选段晋代有一个叫王质的樵夫到信安郡石室山（今浙江衢州烂柯山）去伐木时看到有童子在那里下棋，于是王质就在旁边围观。他驻坐良久却并不觉得，等到他惊觉抬头，才发现旁边的斧头都已经烂了，等下山后发现身边的人早已不是和他同时代的人了。这个故事本身是涉及遇仙的故事，但从另一个程度来看，围棋的特点也被故事所反映出来了：思考的时间比较长，落子比较慢，因此比较耗时。北宋的沈括在梦溪笔谈中计算出棋局的变化总数。在19x19的棋盘上共有3361种棋局变化，这个数字约为1后面的43个万位。可见围棋棋局棋局变化无穷，也充满了思考。这就符合古代文人对于人生虚幻无穷又希望穷尽的想象，于是文人墨客痴迷于“野狐禅”也就不足为奇了（在禅宗中，流入邪僻、未悟而妄称开悟，禅家一概斥之为“野狐禅”）。在古代，文人以棋为乐是非常普遍的。例如在唐代，诗人白居易在诗歌里对自己的棋艺非常自负，表达了棋艺的高深无敌：不食胡麻饭，杯中自得仙。隔房招好客，可室致芳筵。美酝香醪嫩，时新异果鲜。夜深唯畏晓，坐稳不思眠。棋罢嫌无敌，诗成愧在前。明朝题壁上，谁得众人传。唐 白居易宿张云举院白居易在贬官至江州司马时也曾经找到一位名叫郭炼师的棋友，两个人经常“晚酒一二杯，夜棋三数局”，可见棋在他被贬的生涯中也占了非常重要的地位。有诗记载：朝暖就南轩，暮寒归后屋。晚酌一两杯，夜棋三四局。寒灰埋暗火，晓焰凝残烛。不嫌贫冷人，时来同一宿。除此之外，白居易还写过一首刘十九同宿，写得特别有意思：红旗破贼非吾事，黄纸除书无我名。唯共嵩阳刘处士，围棋赌酒到天明。由此可以看到，在古代文人的日常生活之中，围棋的的确确是一项艺术性技艺。二 帝王贪欢的弊端当我们谈到唐宋文人对棋的喜好之时，更多是要谈到当好棋好到痴迷的程度就会变成贪欢。或许这种贪欢对一个文人或一介平民来说可能影响不会很大，但如果君王为某一件物品或技艺所着迷，从而可能带来的后果将是难以想象的。唐玄宗喜好羯鼓，曾经作有数十首羯鼓曲，其中有大家耳熟能详的雨霖铃。安史之乱爆发后，唐玄宗在南下逃亡的途中迫于当时的形势，不得已在马嵬坡缢死了杨玉环。而后唐玄宗入蜀，经过斜口恰逢霖雨连日，在经过秦岭栈道之时耳闻铃声而勾起了往事，于是创作了雨霖铃来悼念杨贵妃，寄托哀思。唐代的崔道融曾就此写有一首羯鼓诗：华清宫里打撩声，供奉丝簧束手听。寂寞銮舆斜谷里，是谁翻得雨淋铃。后来雨霖铃在宋代成为了一个词牌，其中以柳永的雨霖铃最为大家所熟悉：寒蝉凄切。对长亭晚，骤雨初歇。都门帐饮无绪，留恋处、兰舟催发。执手相看泪眼，竟无语凝噎。念去去、千里烟波，暮霭沈沈楚天阔。多情自古伤离别。更那堪、冷落清秋节。今宵酒醒何处，杨柳岸、晓风残月。此去经年，应是良辰、好景虚设。便纵有、千种风情，更与何人说。玄宗皇帝不仅对音乐具有浓厚的兴趣和爱好，还非常的精通音律，著名的中国古代乐曲霓裳羽衣曲据说也是唐玄宗所作。有一次唐玄宗登上三乡驿面对女儿山，忽然想去月宫听音乐，并幻觉听见了月宫的美妙之声，回宫之后玄宗想把这美妙的幻音记录下来。乐曲还没完成，正巧西凉节度使杨敬述献给玄宗一首婆娑曲，玄宗觉得这首曲子和自己听见的幻音很像，便把这段曲子作为自创曲的后半部并取名叫霓裳羽衣曲。霓裳羽衣曲在唐代是一首非常流行的乐曲。白居易对此有诗歌记载：东楼胜事我偏知，气象多随昏旦移。湖卷衣裳白重叠，山张屏障绿参差。海仙楼塔晴方出，江女笙箫夜始吹。春雨星攒寻蟹火，秋风霞飐弄涛旗。宴宜云髻新梳后，曲爱霓裳未拍时。太守三年嘲不尽，郡斋空作百篇诗。唐 白居易重题别东楼音乐能排遣寂寞，陶冶情操，但是过分地享受就会物极必反。唐玄宗热爱音乐，可最后却因为过分沉迷于霓裳羽衣曲而成为安史之乱爆发的一个诱因。除唐玄宗外，对音乐非常精通以致沉湎的君王还有南朝的陈后主陈叔宝。根据资治通鉴的记载，陈叔宝因沉迷于玉树后庭花而导致亡国。玉树后庭花是陈后主所作，诗文如下：丽宇芳林对高阁，新妆艳质本倾城。映户凝娇乍不进，出帷含态笑相迎。妖姬脸似花含露，玉树流光照后庭。花开花落不长久，落红满地归寂中。陈叔宝跟后宫佳丽们每天吟唱玉树后庭花，沉湎于纸醉金迷的生活之中，结果导致了亡国。从此以后玉树后庭花便成为了亡国之音的象征。很有意思的是，另一位亡国君主李煜也作过和它有关的词：玉树后庭前，瑶华妆镜边。去年花不老，今年月又圆，莫教偏。和花和月，天教长少年。五代 李煜后庭花破子如果读到杜牧泊秦淮中“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”一句，或是王安石桂枝香金陵怀古中“至今商女，时时犹唱，后庭遗曲”一句，都会清楚地感受大玉树后庭花已成为后代文人讥讽亡国之君的重要象征。这些君王因沉迷于女色和音乐而导致了亡国。因而可见一个人如果太痴迷某一件事物，即便这个物品本身可能并无害处，但它带来的结果可能与初衷是相反的。关于这一点，欧阳修的五代史伶官传序可以说有一个很好的评价。伶官传序通过五代后唐庄宗李存勖先盛后衰，先成后败的历史史实提出：忧劳可以兴国，逸豫可以亡身祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺。宋 欧阳修伶官传序这些评论非常精辟，也发人深省。后唐庄宗李存勖本是五代的风云人物，称帝之后却沉迷于奢侈享乐的生活，宠信伶人，不问国事。四方的藩镇见伶人被宠爱，纷纷贿以财物，谋取私利，而那些正直的臣僚因为不肯行贿而被伶人谗言所诬陷以致无辜被杀。于是后唐国政日趋衰败，动乱接连而生，李存勖本人最终也死在了他极为宠信的伶人郭从谦的手中。李存勖因为太痴迷自己的喜好宠幸伶人，结果也遭致了亡国。关于此张岱在陶庵梦忆里有一段总结：人无癖不可与交，以其无深情也；人无痴不可与交，以其无真气也。文人的贪欢，是文人之癖、文人之痴，同时也是文人真情、真人格的体现。在现代社会能有几人可以为了自己的爱好去舍弃现实的功名利禄呢？同时“痴”需要程度的限制吗？这些都值得我们去深思。三 寡欢之文人的隐逸情结有关贪欢，在之前是以唐宋文人的围棋情结作为切入点。随后谈到一个人如果太痴迷于某一件事物或技艺可能招致与初衷相反的结果，尤其对君王来说，过分的痴迷于自己的喜好了会导致亡国的结局。所以通过文人的贪欢，我们可以得到一个结论：对一件物品或者对一件技艺的痴迷是需要有一个限度的。接下来我们来聊一聊文人的寡欢。什么人会寡欢呢？相比在各位的印象里，那些不食人间烟火的人可能是寡欢的。也许他们自己可能也觉得内心非常地欢愉，但是他们一般不大表现出来。所以谈到寡欢，其实就要涉及到中国文学史上的隐逸现象。隐逸文化以简单朴素及内心平和为追求目标，不寻求认同为“隐”，自得其乐为“逸”。它是针对世俗文化而言的，而世俗文化以功名利禄和荣华富贵作为追求目标。隐逸文化的表现是多方面的，最直接的表现就是遁迹山林。“隐逸文化”生成于魏晋，它对这一时期乃至以后的适俗文化都有深远影响。在中华民族五千年历史中的漫漫长河里，隐逸之士作为一个相当特殊的群体贯穿始终。我们可以毫不费力地从一些古代文人的作品中体察到其中流露出的归隐情怀，品味出隐逸生活的恬淡清雅，感悟到生命价值的自由脱俗。王孙游兮不归，春草生兮凄凄。西汉 刘安楚辞招隐士选段采菊东篱下，悠然见南山。东晋 陶渊明饮酒选段只在此山中，云深不知处。唐 贾岛寻隐者不遇选段小舟从此逝，江海寄余生。宋 苏轼临江仙选段开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花。唐 孟浩然过故人庄选段独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。唐 王维竹里馆在隐逸之风盛行之时，这些迷雾缭绕似的归隐梦，让无数文人为之痴狂，深深地影响到了他们的精神世界。无论是“隐世”还是“入世”，古代文人对隐逸生活大多是推崇且心向往之的，而这份无比强烈的隐逸倾向也让无数文人共同创造了独树一帜的隐逸文化，以至影响了整个中华文明的精神特质。隐逸是古代文人为了追求自我而选择与社会向隔绝的生活方式，正所谓“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野”。隐士是指隐居不仕之士。在这里着重强调的是“士”，也就是知识分子，否则就不能够称为“隐士”了。在南史中对隐士有一个性质描述：须含贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也？南史招隐选段所谓隐士身份不能只是普通的“士”，而必须是有名之士（即贤者），因此隐士的真正定义是有才能、有学问、能够做官而不去做官也不作此努力的人。由此看来，隐士既是出自文人，又是文人之中的优异拔尖者，也难怪文人们会对隐逸生活都有所向往。自古以来文人一直是被人所敬仰的一类群体人，于是才有 “万般皆下品，惟有读书高”的说法，特别在隋唐时期科举制度的诞生，成为文人（特别是大多数平民）能够摆脱贫贱，得到富贵的“敲门砖”。文人通过科举当上朝廷的官员确确实实是最稳当的成功之路，然而文人除了出仕之路以外，似乎别无他路。那满腹经纶、一身才学除了替君王治理天下事之外，似乎只能在营造自己心中的理想世界之时才能发挥作用了。辅佐君王治理天下事即是儒家提倡的“兼济天下”，而营造自己心中的理想世界则是儒家所要求的“独善其身”，这也是当文人不能做到或勉强做到“兼济天下”之时，“独善其身”之感便会不自觉产生的根本原因。当然真正只剩“独善其身”的文人也就成了隐士，而一般的文人介乎两者之间，他们的思想中自然就具有了隐逸的倾向：现实社会中的种种不如意，让不少自命清高的文人痛苦万分，他们的灵魂因渴望自由、完美而心生归隐之情。不难看出，古代文人实现自我价值的两条路即位出仕之路和归隐之路。许多古代的文人始终在“出仕”与“归隐”两条路的路口处徘徊。而当他们的隐逸思想占据主动时，便俨然成了隐士。“隐士”一词最早在中国出现于战国时期：固执所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。庄子卷十六缮性选段在漫长的历史时期，隐士留下了许多别称，例如：高士、处士、逸士、高人、逸民、征士、征君等。这些雅号各有春秋。例如关于“高士”，战国时期的鲁仲连被称为齐国之高士。西晋的皇甫谧还著有高士传三卷，收录了西晋以前96位各朝代的隐士。除了以上这些称呼，还有一些折射着隐士身影的词语也可以列入范畴，例如：羁人、狂士、酒徒等等。四 隐逸的类型在之前的内容里我们从文人的隐逸情结谈到了古代之隐士，那么在这一小节中将为隐士区分一些类型。范晔在后汉书逸民列传里面曾经把隐士分为六类：隐居以求其志；曲避以全其道；静己以镇其躁；去危以图其安；垢俗以动其概；疵物以激其清。在此将这些隐士类型展开介绍下。隐居以求其志“隐居求志”的隐逸思想严格上并不是真正想过隐逸生活，所谓“隐居以求其志”不过是文人以隐居为手段而求达行其志于天下的目的罢了。他们会在文章中表达归隐的愿望，但其内心的独白却是希望能够得到当政者的启用。比如“酒隐安陆，蹉跎十年”的李白曾经给当时以识拔后进而闻名的韩朝宗写过一封请求引荐的信，这就是有名的与韩荆州书。为了能得到韩朝宗的引荐，孤傲的李白甚至不惜吹捧，使用诸如“生不用封万户侯，但愿一识韩荆州”之类迎合肉麻的措辞。可是一旦壮志未酬，李白却又不免故作清高地大喊：安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。唐 李白梦游天姥吟留别李白是并非真的不想“事权贵”，而是他不能“行其志”，因而以“归隐”来求其志，可以说这是以退为进的一种办法。曲避以全其道所谓“曲避以全其道”，可以理解成为了保全所信仰的道义而躲避与自己不可调和的社会。这种消极避世的思想，在讲究中庸之道的古代文人之中大行其道，其核心是老庄思想中的“无为”之道，这种思想在朝代顶替之际表现得特别明显。孔尚任的桃花扇展现了故国覆灭后文人归隐思想的形成过程，在余韵中苏昆生、柳敬亭和老赞礼都坚持民族气节，隐于山林之间。静己以镇其躁这类归隐思想是对心境的要求，是文人们闲情逸志的体现，是最不具功利和外部因素干扰的隐逸倾向。唐代王维的一首诗作便是这类隐逸心境的代表作：空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。唐 王维山居秋暝诗的中间两联同是写景而各有侧重，颔联（明月松间照，清泉石上流）侧重写物，以物芳而明志洁；颈联（竹喧归浣女，莲动下渔舟）侧重写人，以人和而望政通。同时二者又互为补充：泉水、青松、翠竹、青莲。这些都是诗人高尚情操的写照，也是诗人理想境界的环境烘托。对于自然的爱好和长期山林生活的经历使他对自然美具有敏锐独特而细致入微的感受，因而他笔下的山水景物特别富有神韵，往往是略事渲染，便表现出深长悠远的意境，耐人玩味。刘禹锡曾写过一篇短文陋室铭，与王维的诗作有异曲同工之妙：山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：何陋之有？刘禹锡的陋室铭通过对居室交往人物生活情趣的描绘，极力形容陋室不陋，表达了作者高洁傲岸的情操，流露出作者安贫乐道的隐逸情趣。整篇陋室铭总共只有八十一个字，字字写“陋”却又字字透着不陋。陋室主人身居陋室，而精神思想却那般富有充实。“鸿儒”、“金经”、“素琴”，这些物象不单从交往、学习、愉悦几方面描写出陋室之主追求之不陋，就是“鸿、金、素”三字内涵之丰富也是与陋无缘的。正如刘禹锡自己所说：“斯是陋室，惟吾德馨”，用芬芳四溢的香气形容其高尚的思想品德，这就突出了陋室之主追求的不是功名利禄（无案牍之劳形），也不是荣华富贵（无丝竹之乱耳），而是心之洁、趣之雅、德之馨。作者把陋室比作“诸葛庐”、“子云亭”，表达了不慕荣利、保持高尚节操的愿望和不求闻达、安贫乐道的生活情趣。去危以图其安这类隐逸是为了远离危机，图得平安。它是经历了世间磨难之人对安宁生活的向往之情，其中又以苏轼晚年的作品为代表：夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。宋 苏轼临江仙这一感慨正是历尽几番贬谪之后对政治彻底失望的表态，死亡的考验使他体会到外间世界和生存环境的严酷，导致他对个体内在生命价值的重视和珍惜，促成了其人生思想的成熟和创作态度的转变。垢俗以动其概 与 疵物以激其清这两类归隐心境都是文人清高的一种体现，也最具理想主义。这样的归隐思想是文人不同流合污，高举“举世皆醉我独醒”的道义旗帜，与黑暗的现实做彻底地切割。周敦颐的爱莲说便是这类隐逸倾向的代表作：水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！其中“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”一句，隐喻了作者本身具有如莲般的高尚品格。实际上他所表达的含义是作者要在黑暗的官场上保持自己高洁的品格，就如同莲花“出淤泥而不染”那么难，这也就是他为官的经验总结。因为他不想同流合污，在文章的最后他说：“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也”。此平淡之句接上节“晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲”。作者借花喻人，将陶渊明的避世和世人皆追求荣华富贵的心态描写的淋漓尽致，但并无一言直接指责。从这篇文章就可以看出周敦颐是高傲的，他那不从众只求纯净的心态在碌碌尘世中是难能可贵的。他感叹是因为世风日下，大多数人皆被世事玷染也。因而爱莲说运用托物言志的手法表达了作者不慕名利、洁身自好的生活态度，同时也表达了作者对追名逐利、趋炎附势的鄙弃，也表达了自己不与世俗同流合污的高尚情操。周敦颐在爱莲说内提到了陶渊明，归去来兮辞是“千古隐逸诗人”陶渊明的传世名篇，北宋文学家欧阳修曾对这篇作品评价甚高：晋无文章，惟陶渊明归去来兮辞一篇而已。元 李公焕笺注陶渊明集卷五引陶渊明在归去来兮辞里开篇就写道：归去来兮，田园将芜，胡不归？东晋 陶渊明归去来兮辞选段这是诗人经过深思熟虑后喊出来的肺腑之言，喊出了他对于出仕的悔恨，一个“胡”字更是掷地有声，饱含强烈的谴责和质问直逼自己的灵魂，理智地认识到“今是而昨非”。他为自己“实迷途其未远”的现实而庆幸，更为有“知来者之可追”的未来理想而欣喜。皈依自然是他天性的膨胀，故而回家心情急切而舒畅，和着“舟摇摇以轻扬，风飘飘而吹衣”的节拍。这就是诗人安身立命的人生之所与黑暗现实浑浊官场格格不入的田园。诗里面提到的孤松、秋菊、白云、归鸟，无不带有某种象征意义，很显然陶渊明是借这些物象修身养性以澄清性情抒发高洁雅致而独傲江湖的情志。五 不同社会阅历下的隐士分类范晔对隐士的分类大体上是比较合理清晰的，但是最后两类（“垢俗以动其概”与“疵物以激其清”）却很难区分。其实对隐士的分类还可以有其他的标准，比如根据社会阅历的不同，隐士大致可以做如下的分类。终身不仕这类隐士有上古时期的许由、巢父、东汉时期的严光、东晋时期的戴逵、北宋时期的林逋等。林逋性情“孤高自好，喜恬淡，勿趋荣利”（ 宋史隐逸传选段），40岁以后隐居于杭州西湖，结庐孤山并以湖山为伴。相传20余年足不及城市，以布衣终身。大中祥符五年（1012年），宋真宗闻其名，赐粟帛，并诏告府县存恤之，结果林逋虽对此感激，但不以此骄人。人们都劝他出仕，出去做官，都被他婉言谢绝。他自己说：然吾志之所适，非室家也，非功名富贵也，只觉青山绿水与我情相宜。林逋终生不仕不娶，也无子嗣，只喜欢种梅养鹤，自谓 “以梅为妻，以鹤为子”。因而人们称他“梅妻鹤子”。先隐后仕这一类型的隐士占的比例较大，比如姜子牙、诸葛亮等人，他们都是先隐居后出仕做官的。唐朝的李泌则是这一类人物在唐代的典型代表，他历仕唐朝玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝。身为四朝元老，到唐德宗时期官至宰相，封为邺县侯，因而后人称他为“李邺侯”。他是南岳第钦赐的隐士，唐肃宗为他在南岳衡山烟霞峰下兜率寺侧建房，名之为“端居室”，后人称此地为“邺侯书院”，这也是中国书院史上最古老的一所书院。李泌在“端局室”过了12年修身养性、纵情山水、博览群书的生活，而他的端居室也是中国最早的私人藏书馆。李泌自己曾经写诗写到他自己的心身：天覆吾，地载吾，天地生吾有意无。不然绝粒升天衢，不然鸣珂游帝都。焉能不贵复不去，空作昂藏一丈夫。一丈夫兮一丈夫，千生气志是良图。请君看取百年事，业就扁舟泛五湖。唐 李泌长歌行资治通鉴曾有记载，李泌早亦与肃宗有约，“俟平京师，则去还山。”收复京师之后，李泌就不顾肃宗的真诚挽留坚决的到南岳当道士去了。先仕后隐这类隐士有隋朝末年的“文中子”王通，他是“初唐四杰”王勃的爷爷。他于隋文帝仁寿三年（603年）时西游长安面见天子，并奏太平十二策，但是并没有得到隋文帝的重用，后来王通在同乡薛道衡的推荐下担任了官职。可王通本来想施展一番抱负，却抑郁不得志，因此不久就“弃官归，以著书讲学为业”。其实像王通这一类型的古代隐士非常的多：春秋时期越国大夫范蠡、西晋的张翰、东晋陶渊明、南宋抗金名将韩世忠等等都属于这种类型。忽隐忽仕这一类型的隐士一会儿做官，又一会儿隐居，行踪不定。宋初的种放就是一个典型。种放本无心仕途而意在归隐山林。他的父亲曾让他考取进士，种放以“业未成”而推辞，并且“每往来嵩、华间，慨然有山林意”。种放喜欢喝酒，因而得到了“云溪醉侯”的外号，过着一种“引壶觞以自娱，期隐身于一醉”的生活，并且以“退士”自称。种放往华山访陈抟，两人间有句对话：（陈抟）熟视曰：“君他日甚显，官至丞郎。”种曰：“我之来也，求道义之益，而乃言及爵禄，非我意也。”宋 魏泰东轩笔录卷二选段综观宋史里有关种放的记载，可以发现他每逢君王下诏，种放多是“辞不至”。由此不难发现，早期的种放主要意在“学古嗜退，本求山水之乐”。种放曾经对自己的好朋友陈尧叟说：自被聘召及迁谏署，无所补报，其幸已甚。今主上圣明，朝无阙政，若更处之显位，则重增其过矣。种放不仅多次对皇帝的下诏表示推辞，而且对君王的如此器重深表自愧。可是对种放这种“忽隐忽仕”行为，许多人流露出了不满，对他批判最尖锐的人是明末思想家王夫之。王夫之在宋论中明确的表示真正的隐士应当“以隐始，以隐终”，而王夫之对种放的行为深加鄙夷：夫志以隐立，行以隐成，以隐而见知，因隐而受爵；则其仕也，以隐而仕，是其隐也，以仕而隐；隐且为梯荣致显之捷径，士苟有志，孰能不耻哉？明 王夫之宋论选段在王夫之看来，种放这类企图通过归隐来博取功名的行为是不可取的，甚至是可耻的。但是综观种放的一生，事实并非如此。种放曾经写过一首诗表明心迹：我本厌虚名，致身天子庭。不终高尚事，有愧少微星。北阙空追悔，西山羡独醒。秋风旧期约，何日去冥冥。宋 种放寄二华隐者可见种放对其所做的有违本意之事是感到非常愧疚的。因此王夫之的这种评价对种放来说或许有失偏颇。仕而趋隐这类隐士虽在朝廷做官，但却过着恬淡的隐士生活，比如西汉的辞赋大家东方朔。东方朔在汉武帝时期担任常侍郎、太中大夫等职，他在据地歌中留下这样的名言，注定了他的城市隐士身份：陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下！西汉 东方朔据地歌对此诗人李白对他是啧啧称羡，东方朔也因“大隐”而流芳千古：烈士击玉壶，壮心惜暮年。三杯拂剑舞秋月，忽然高咏涕泗涟。凤凰初下紫泥诏，谒帝称觞登御筵。揄扬九重万乘主，谑浪赤墀青琐贤。朝天数换飞龙马，敕赐珊瑚白玉鞭。世人不识东方朔，大隐金门是谪仙。西施宜笑复宜颦，丑女效之徒累身。君王虽爱蛾眉好，无奈宫中妒杀人！唐 李白玉壶吟隐而趋仕这类隐士虽然隐居但却追逐名利，与达官贵人都有交往，说白了这种类型的隐士是“假隐士”。这类人物的典型代表有南北朝时期的周颙、唐代因“终南捷径”而闻名的卢藏用以及明代的陈继儒。由于这些人故作清高，摆着一副超尘脱俗的模样，实际上却摆脱不了尘世间的各种诱惑，因此经常被后人所诟病。南朝的文学家孔稚圭的名作北山移文，就是一篇揭露周颙趋炎附势的檄文。其中更是以“焚芰制而裂荷衣，抗尘容而走俗状。风云凄其带愤，石泉咽而下怆，望林峦而有失，顾草木而如丧”表现出周颙遇到征召的丑陋形态。按照大唐新语的记载，卢藏用考中进士之后并没有马上做官，于是先去长安南边的终南山隐居等待朝廷征召，后来果然以高士被聘授官左拾遗。后来另外一个隐士司马承祯也被征召，但是司马承祯坚持不出仕，欲归山林。卢藏用送他并指着终南山说:“此中大有嘉处”。这就是“终南捷径”的典故，从地理上看终南山离长安很近，一有征召就对京城的信息非常的了解，万一需要就马上可以赴京了。至于明代的陈继儒，因为奔走于名公大臣颇受时人非议。山阴名士张岱就嘲笑他：眉公跨鹿，钱塘县里打秋风。明 张岱自为墓志铭选段清代的诗人蒋士铨有这么一首诗，很多人认为这首诗就是来讽刺陈继儒的人品：妆点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙。清 蒋士铨临川梦隐奸选段六 隐逸的原因隐士们多数有孤高特立、独来独往、不食人间烟火的性格，不过他们并不寂寞，因为隐士往往不是单一出现的，在他们的周围也有着志同道合者围绕相随。比如有诸葛亮就会有崔州平、石广元、孟公威、黄承彦等人的陪伴；有陶渊明就会有周续之、刘程之的相随；有王维就会有裴迪的相知。这些隐士也有自己的同党，因而他们也不会感到寂寞。历史上甚至还有特殊的“隐士时代”。在魏晋南北朝时期，士大夫阶层为了躲避官场的繁杂和险恶，采取退隐山林的形式，崇尚清谈、追逐玄虚盛行一时，因而有“六朝隐士之多，为历代之冠”的说法。而加入隐士阶层的人员也是形形色色，上至帝王将相，下至贩夫走卒，无不有之，共同打造出独特的五千年隐士文化。我们应该坦诚地承认，也只有在中国漫长的农耕文化和儒家思想为主导地位的社会环境里，才能创造就出这样特殊的产物，因此我们就得谈一谈隐士出现的原因。蒋星煜先生在他的中国隐士与中国文化一书中写道：其实隐士之所以形成，从主观方面来说，完全是由于个人主义或失败注意这两个因素的作祟。凡是隐士，不是个人主义者，便是失败主义者。关于个人主义者，比如那位去河边洗耳朵的许由，他完全就以自我为主的角度来看待如何生活，夸张至极地表现出自己的想法。而逍遥的庄子崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，他认为人生的最高境界是逍遥自得，是绝对的精神自由而不是物质享受与虚伪的名誉。“竹林七贤”之一的嵇康更是十分追求个人的自由：景元二年，同为竹林七贤的山涛从事中郎迁任吏部侍郎，举荐嵇康代替自己的位置，嵇康却因此写下了著名的与山巨源绝交书以明自己的心志。从许由到庄子，再到嵇康，以这三个人的事迹，我们不难看出文人以自我为中心的思想是产生隐逸倾向的重要因素。在强调社会性远远强于个体性的古代社会，人们大都身系于封建礼教的三纲五常。而文人作为掌握文化、具有独立思考力的个体，无论他是离经叛道还是循规蹈矩，都会与社会产生多多少少的冲突。冲突到不可调和地步的文人，或正面反抗整个社会而最终粉身碎骨，或远离社会而成为隐士，更多的是冲突在可调和范围内的文人。他们既然存身在这个社会，就不会去激烈反抗到粉身碎骨，但是他们又始终不满这个社会的某个方面，由此可见文人的隐逸倾向是个人主义与社会冲突的产物。他们不能完全靠个人意志做出行动又无法脱身于社会，只能向往个人至上的隐逸生活了。因此范晔在后汉书.逸民列传所分析的六种隐逸类型无一不是从自身出发，进而认识整个世界，产生自我的人生价值观。他们或求己志，或避己祸，或静己心，或图己安，或动己慨，或激己情，在这时文人的个人主义才得到了充分地发挥。至于失败主义，文人之所以想归隐山林，实在是因为在“入世”的时候遇到了种种不如意的事情。文人大多自视甚高，而现实的落差让他们倍感挫败。既然没能实现自己的远大抱负，不如离开，这就像有小女子回娘家的心理。比如不食周栗的伯夷、叔齐一直被认为是大隐者，在论语中就有对二人的描述：伯夷叔齐何人也？古之贤人也。论语述而选段司马迁在史记里更是将伯夷列传放在众列传之首。史记尽管重史，但事实上也包含着作者司马迁个人的感情色彩，将伯夷叔齐的传记放至众列传之首可见司马迁对这二人的隐士身份心向往之。可是在蒋星煜先生的中国隐士与中国文化一书中我们却看到了关于此的不同看法：他们是失败主义隐士的典型，他们认为天下是殷的，如今给姓姬的抢去了。按理说他们应该起来反抗才是，但是哪里有这股勇气呢？于是两位贤昆仲只好隐在首阳山下采薇而歌了。伯夷、叔齐义不食周粟也只是说说而已。唐朝末年的罗隐也是一个典型。罗隐起初名叫罗横，从小便在乡里以才学出名，诗和文章都很出众，为时人所推崇。但是罗横虽然名声很大，却始终没考中进士，于是自己负气地改名叫罗隐。文人常常因过于理想而自负，因过于自负而每每失败。失败主义的文人为了抚平心中的伤痛，自然选择离开伤心之地，而身不由己的文人也会“心不在焉，神与物游”，从而产生隐逸思想。七 文人隐逸倾向的三个支持条件个人主义也好，失败主义也罢，这些都属于主观的因素，但是中国隐逸文化的产生还有客观因素。从客观因素来说，文人的隐逸倾向有三个支持条件。古代中国是发达的农业社会正是这种自给自足的小农经济让隐逸生活有了可能。如果在现代社会里，人与社会的关系十分紧密，人们很难做到“隐逸”二字。外国没有“隐士”一类的群体。隐士现象是中国传统文化中特有的现象，正是古代中国的独特经济结构，让隐逸文化在博大精深的中华文化之中有了生长的土壤。传统的逃避哲学思想深入文人阶层三教（儒、释、道）的哲学思想中都提到了让人归隐的概念。三家的主要理论虽然并不都是主张隐逸的，但其中有一些思想还是涉及到了归隐思想并且对后世文人的隐逸观产生了重大的影响。就儒家而言，孔子有积极入世的主张，但他也认为：天下有道则现，无道则隐。论语微子篇选段这对后世文人“穷则独善其身，达则接济天下”的处世之道是具有重大的影响的。同样易经上也有“不事君侯，高尚其事”的话。道家是从维护个人利益的角度出发，在经济理论、社会实践方面创立了“人本”的思想观点，主张通过维护每个人的个人利益来达到社会的和谐繁荣，道家尖锐批判了“以天下为根本”的政治观点，认为这是“悉天下奉一身”的罪恶表现。在当时也只有隐逸之路才是符合道家的处世态度。而佛教的避世思想则更是不必说了，“不为今生而修世”的避世思想本来就让人离开丑陋的浊世，而隐逸是主要的选择。如此一来可以发现，支撑整个华夏文明的三种重要思想（儒、道、佛）都包含了不少的隐逸思想。尽管三者的底色并不相同：儒家之隐逸基于正义原则；道家之隐逸基于自由原则；佛家之隐逸基于宗教原则。而文人大都自视甚高，理想与现实的巨大落差也会让他们愤然离去，逃避的哲学思想也正是引发他们归隐之心的根源所在。历代主流舆论对文人归隐的推崇也许是因为归隐之人都是贤德之士，所以历代的主流舆论对隐逸都持肯定的态度，这也使得文人们认为隐逸是一件十分光荣的事情，从而巩固了文人的隐逸倾向。正史隐逸传对隐逸文化进行了初步的探讨、总结，形成了中国历史上独具特色的隐逸文化，并且稳定了史学乃至整个中华文化中重视隐逸文化的传统。21种有专门隐士传的正史里面，在其隐士传里都有篇幅不等的序文，大部分还有后记或者传赞：莫不激贪厉俗，秉自异之姿，犹负揭日月，鸣建鼓而超也。宋书隐士传序文选段旧唐书隐士传的序文写道：前代贲丘园，招隐逸，所以重贞退之节，息贪竞之风。旧唐书隐士传序文选段这些序文对隐逸文化的集中论述代表了古代史学家，也就是统治阶级对隐士以及隐逸文化的积极态度。也正是如此，文人们才会看重这种相当受追捧的隐逸之路。八 隐逸文化的影响隐逸文化对中国社会产生了哪些影响呢？从积极的角度说，至少有两条：丰富了审美文化的内涵从隐逸文化发展的客观现实出发，可以把隐逸分为“隐”和“逸”两种境界。“隐”是初级境界，“逸”是高级境界；“隐”是技术操作境界，或者称为“术”的境界，“逸”是艺术审美境界，或者可以称为“道”的境界。“逸”通俗地说即指指一种超凡脱俗、不拘常规、不限法度、自然自在的审美形态，它就成为中国传统审美文化中的一个非常重要的范畴，比如逸趣、逸品、逸格、逸气等等。我们可以从“逸”这个字的构成来分析。一个“兔”字外加了一个“走”字，其含义也可以理解为兔子善跑。从兔子善跑而引申到人之善逃，最终被抽象概括成反映人格精神的超凡脱俗，实现了一种质的飞跃。为艺术样式的丰富和发展补充了养分中国山水画的出现与兴盛、园林营造的艺术化及意境化以及山水田园诗的缘起和勃兴都跟隐逸文化密不可分。就隐逸与文学来说，因为隐逸而产生了游仙诗、山水诗、田园诗。对唐代而言，山水田园诗的兴盛跟这种隐逸文化是大有关联。以王维、孟浩然为代表的山水田园诗派，他们的诗作就能典型的感受到隐逸文化的影响。其实不仅是唐宋时期，也不仅仅只有王维、孟浩然，这一对中国诗歌的影响在各朝各代都能看到。比如说宋代方岳的梦寻梅：野径深藏隐者家，岸沙分路带溪斜。马蹄残雪六七里，山嘴有梅三四花。黄叶拥篱埋药草，青灯煨芋话桑麻。一生烟雨蓬茅底，不梦金貂侍玉华。“烟雨蓬茅”就是隐者生活的象征，“金貂”、“玉华”分别是汉代的官饰和唐代的宫殿名，象征功名富贵。诗人甘愿“一生烟雨蓬茅底”，却“不梦金貂侍玉华”，表现了他宁愿终生隐居乡间与梅花为伴，不愿意追求功名利禄、荣华富贵的志趣。虽然这只是作者的一个梦，但梦给他指引了人生的方向。宁愿终身隐居乡间与梅花为伴，也不愿追求功名利禄、荣华富贵。关于隐士，古人有所谓的大隐、中隐、小隐的说法。东晋的王康琚对此作出了划分：小隐隐陵薮, 大隐隐朝市。东晋 王康琚反招隐诗选段在这其中继续划分，则是“中隐隐于市，大隐隐于朝”。何谓“大隐”？西汉的东方朔又给出了一个说法：宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下？西汉 东方朔据地歌选段在朝廷中，即便是做官，但是也依然有隐士之心。陶渊明有诗道：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。东晋 陶渊明饮酒归隐贵在心迹，不在行径。唐代的白居易是中隐的积极倡导者。他在中隐诗篇中写道：大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。唐 白居易中隐选段可是要做到大隐或者中隐，都需要有官在身，一般的人只能是做做小隐：隐在丘樊，隐在山林。但不管是那一种隐，其实重要的是在心态而不在形迹。在曾经唐朝人非常看重的终南山里，现如今还有很多的所谓的隐士。美国作家比尔波特经过大量田野考察研究写了一本书 空谷幽兰，讲述了诸多中国当代“隐士”的故事。在这本书里面他描写到：在这个物欲横流的时代，仍然有很多人不为所动，自觉远离这个充满各种诱惑的花花世界，感受清贫、潜心自修，去追求自己理想中“纯粹的生活”，或者如他们所说的去寻找一种合乎正道的生活。这些现实生活中的隐士远没有他想象中的那般浪漫，他们的处所并不是“在云中，在松下，在尘世外”，他们的当然更不是靠着“月光、芋头和大麻生活”，相反，他们过着最为原始的日子，忍受着常人所难以忍受的孤独和贫寒。在这个时代，这些“隐士”安贫乐道、潜心修养，忍受着常人所不能忍受的痛苦，确实难能可贵令人感动！但是要知道，隐士不仅要懂得“隐”，而且要具备“士”的条件，这些人除了不参加任何社会活动，还必须要有深厚的国学功底。在这个科技繁荣的时代，传统文化已趋于衰弱，这些所谓的“隐士”多数只能算作“修行者”，还是够不上“隐士”的称号。九 衣锦还乡的情怀贪欢可能带来祸患，而像隐士那样郁郁寡欢的生活也不是我们常人所追求的，我们还是希望过清欢的生活。苏轼在浣溪沙中写道：细雨斜风作晓寒。淡烟疏柳媚晴滩。入淮清洛渐漫漫。雪沫乳花浮午盏，蓼茸蒿笋试春盘。人间有味是清欢。宋 苏轼浣溪沙元丰七年十二月二十四日从泗州刘倩书游南山怎样的生活属于清欢的生活？清欢是怎样的境界呢？我们先从一个故事开始讲起。当年项羽率军攻占咸阳时火烧秦宫，劫掠了财宝就赶往老家彭城。于是有人就劝他：“关中这块地方土地肥沃，又有山河为屏障，是建都成就霸业的好地方，你为何把它拉倒彭城去呢？”项羽于是说道：富贵不归故乡，如衣锦夜行，谁知之者！西汉 司马迁史记项羽本纪选段从此这段对话为后人就留下了一个成语“衣锦还乡”，但凡常人都有“衣锦还乡”的想法，得势后一定要在家乡父老面前炫耀一番，否则总觉得有点遗憾。常人为什么会有这种强烈的“衣锦还乡”情结呢？原因大概有两个：首先，家乡人了解自己的底细。发迹前后的巨大反差更容易在父老乡亲面前得到羡慕；第二，世上总有一些势利的人。一个人在困厄之际难免会遭受轻视，于是某些人发迹之后“衣锦还乡”的做法带有一些“心理报复”的意味，这些人一般都会有这样的想法：你们当年轻视我的时候，没想到我会有今天吧？西汉的“朱买臣休妻”就是一个典型的例子。朱买臣没有发迹前家境贫困并靠砍柴为生，但他非常喜欢读书，有时他担柴时也边走边吟唱。他的妻子觉得自己丈夫作为砍柴人十分没面子，屡次阻止他在担柴的时候吟唱诗书，可是朱买臣依然故我，妻子觉得朱买臣不靠谱便离婚。朱买臣没法挽留，只好任凭她离去。后来朱买臣得到了汉武帝的赏识并官拜会稽太守。赴任之际，会稽的官员将欢迎仪式举办得很隆重，而在欢迎的人群中就有朱买臣的前妻。看到朱买臣风光无比，他的前妻请求与朱买臣复婚。朱买臣叫人拿一盆水泼在地上对前妻说：“你如果能把倒在地上的水收起来我就跟你复婚。”但是覆水难收，他的前妻很羞愧，最后自缢身亡。这个故事既是劝人不要太势利，以免像朱买臣之妻那样后悔莫及，同时也从侧面表明，衣锦还乡往往意味着能够享受莫大的荣耀和心理满足。而宋代的韩琦却有一种超越衣锦还乡的高尚情怀。欧阳修写的相州昼锦堂记文章，其主旨对象就是颂扬韩琦：盖不以昔人所夸者为荣，而以为戒。宋 欧阳修相州昼锦堂记选段韩琦是相州安阳（今河南安阳）人，他和范仲淹、欧阳修是同一个时代的人物。史书记载韩琦“相三朝，立二帝”、“为人正直，为官清廉，有贤相之名”。韩琦在弱冠之年就考中进士，在担任谏官之时就以敢于直言进谏而著称。后来他跟范仲淹一起经略西北，史称“韩、范”。在二人管理西北时，边塞上传诵着这样的歌谣：军中有一韩，西夏闻之心骨寒；军中有一范，西夏闻之惊破胆。北宋跟西夏议和以后，韩琦入朝为执政大臣，跟范仲淹、富弼等人一起成为主持“庆历新政”的重要改革派人物。北宋至和年间，韩琦“归判”相州。按照唐宋两朝的官制，以高官兼较低职位的官称为“判”，“归判”即被“判”到自己的家乡为官。这被视为是一种特殊的荣耀，因为它可以很好地满足一般人所谓 “衣锦还乡”的心理。可是就在此时韩琦建了昼锦堂，提醒自己不要堕入普通人“衣锦还乡”的庸俗思想之中，而要不断地提升自己的思想境界以服务苍生和社稷为己任。至和之后韩琦又得到了两次“归判”的殊遇，这在常人看来简直是莫大的荣耀了。然而韩琦“不以昔人所夸者为荣，而以为戒”（宋 欧阳修相州昼锦堂记选段）。三次“归判”，这样的荣耀在他看来不过是“浮云”而已。韩琦可谓深得“人间有味是清欢”的精髓。宠辱不惊，即便得到了很高的荣耀了并不以此来炫耀，超脱了一般人衣锦还乡的境界。十 既可爱又可敬的苏轼（上）韩琦深得人间清欢的精髓，不过真正具有清欢气质的还非苏轼莫属。“人间有味是清欢”这句话本身就出自苏轼的作品，而苏轼之所以能讲出这样的话也正表明他是深得其中滋味有感而发的。苏轼是中国文学史乃至中国文化史上令后人无比敬仰的人物。在中国的文学史乃至文化史上，有些人非常可爱，比如李白：天真浪漫，率性可爱；也有些人非常可敬，比如杜甫：深沉悲悯，忠义可敬。但是中国文学史上很少有人既可爱又可敬，而苏轼却是个例外，他在古今中外之人的眼里向来是一个既可爱又可敬的人。苏轼出生于四川眉州，小时候天资聪慧、博闻强记。二十岁时他与弟弟苏辙一起进京参加科举考试，并于同年考中进士。在考试期间苏轼表现出非凡的才华，以致当年的主考官欧阳修看了苏轼的考卷都大为称叹：老夫当避路，放他出一头地也。宋 欧阳修与梅圣俞书选段欧阳修真是具有一双慧眼啊！后来的事实也证明了这一点：苏轼考中进士之后，平步青云，仕途顺畅且深得赏识。而与此同时宋神宗正重用王安石的“变法”政策。王安石在当时属于新党，而当时的旧党的领袖是司马光。新党与旧党在政治上的不妥协，以至鱼死网破互不相容。苏轼是属于司马光旧党一派的，尽管苏轼跟王安石私交甚好，但由于政见不同，为了避免每天在朝抬头不见低头见的尴尬，于是主动请求去担任杭州做通判。他的这一次官职调动并不是遭贬，而且在宋代通判的官职也非常特殊。通判在一地知府下掌管粮运、水利和诉讼等事项，多由皇帝心腹担任，主要职责为监督地方行政长官。在苏轼担任杭州通判任期三年满了之后，他又分别到徐州、密州和湖州担任太守。元丰二年（1079年）三月，苏轼由徐州调任湖州，履新之际写了一篇湖州谢上表敬献朝廷，略叙了为臣过去没有政绩可言，再叙写了皇恩浩荡。只是他在文章后面后面又附上了几句牢骚话：（陛下）知其愚不适时，难以追陪新进；察其老不生事，或能收养小民。宋 苏轼湖州谢上表选段在这段文字中出现了“新进”、“生事”等带有怨愤色彩的词语。因而监察御史里行何大正在当年六月份摘引了“新进”、“生事”等语向皇上禀奏，给苏轼扣上了“愚弄朝廷，妄自尊大”的帽子。为何苏轼会被告有这一罪行呢？因为当时宋神宗重用王安石采取“变法”，而旧党司马光是持不同政见的，所以司马光曾经多次向王安石提意见。后来王安石给司马光回了一封信答司马谏议书。在这篇文章里面，王安石把司马光对自己的指责归为“五类”（五条罪状）：今君实所以见教者，以为侵官、生事、征利、拒谏，以致天下怨谤也。宋 王安石