晚明「狂禅」探论.doc

汉学研究第19卷第2期BIBLID 0254-4466(2001)19:2 pp. 171-200汉学研究第 19 卷第 2 期（民国 90 年 12 月）晚明狂禅探论毛文芳 *作者系国立中正大学中国文学系助理教授。摘 要晚明一向被视为反传统、思想解放、个人主义盛行的时代，在传统价值观即将崩解与等待建立的过程中，许多茫然、失序、诳异、疑辩的现象，成为文化过渡的必经路程。在这个过程里，狂禅风潮的出现，极具典型意义。狂禅，原是一种偏差的修行风格，在明代后期的出现，不仅是一个禅学范畴的名词，更是思想界、文化界特殊风气的指涉。本文将狂禅放回到明代王学之后，特别是龙溪、泰州学中观察，期能提供进窥晚明总体文化现象的一个认知基础。本文的论述次第如下：首先勾勒出当时文化界慧业修习之禅悦聚会的风气，以及儒禅参合的学术背景。其次探究佛教界对禅学狂风流弊的訾议与危机论辩。其次探讨理学之近禅，举阳明之辨析禅儒，并抽绎出龙溪、泰州学玩弄光景之特质，探究其如何进一步引致理学之狂禅流风。其次，笔者考察文化界在此流风中的效应，文人提出狂者之论，并激赏狂者的人物风姿，李贽狂纵的生命情调适为狂禅风潮推波助澜。末段，笔者藉袁中郎禅不成禅、儒不成儒的话语，试阐述狂禅在明末清初获致的历史评价。关键词：晚明、狂禅、明儒学案、泰州学派、李贽l 171l 172一、引言晚明一向被视为反传统、思想解放、个人主义盛行的时代，在传统价值观即将崩解与等待建立的过程中，许多茫然、失序、诳异、疑辩的现象成为文化过渡的必经路程。在这个过程里，狂禅风潮的出现，极具典型意义。作为一位异端的争议性人物，李贽在晚明当代率性提出一连串惊世骇俗的言论：以秦皇暴虐为第一君，以冯道之失节为大豪杰，以荆轲聂政之杀身为最得死所。而古称贤人君子者，往往反摘其瑕类，甚而排场戏剧之说，亦复以琵琶荆钗守义持节为勉强，而西厢拜月为顺天性之常。 参见云栖袾宏着，蔡运辰赘言，竹窗随笔赘言（台北：新文丰，1979），二笔李卓吾一条，页 232-233。李贽举止言动无不令举世惊骇，而其挑战传统的思想，却的确在晚明的文化界滋蔓发酵。清初学者给予李贽及师从者的评论曰：（焦竑）友李贽，于贽之习气，沾染尤深，二人相率而为狂禅 参见清永瑢等撰四库全书总目提要（台北：台湾商务印书馆，1968），第3册，卷125、子部 35杂家类存目二焦弱候问答提要，页 700。李贽与焦竑之流的人物，在后世评者的眼中，成了狂禅的代表人物。狂禅，原是一种偏差的修行风格，在明代后期的出现，不仅是一个禅学范畴的名词，更是思想界、文化界特殊风气的指涉。焦竑厕身于泰州学派之林，李贽的成学亦以龙溪、泰州诸子为师，狂禅在晚明这两位风云人物的身上，绝对不是倏地发生，必与两人背后整个学术环境脐带相连。因此，将狂禅放回到明代王学之后，特别是龙溪、泰州之学中观察，实为瞭解狂禅形成之来龙去脉的必要路径。晚明反传统的思想脉络，以及繁复新异的文化状貌，二者互有影响与牵连，吾人可藉狂禅的探讨，作为进窥晚明总体文化现象的基础。狂禅若视为一种文化现象，则不能只局限于禅学或儒学的思想范围内考察而已，明代中叶以来，儒禅参融之思想型态与禅悦之风的流行，适与禅风变质的习气互相感染，加上阳明学标榜狂者的人格风姿，逐渐导引出l 173狂禅的文化风潮。是故，狂禅实是窥探晚明文化现象的一个重要管道。这个论题的关怀面涵盖甚广，包括理学与佛学二者之间的彼此横跨、文艺风气的习染与文人行为的张皇、以及导致清议团体的攻讦等等，皆在若干程度上与狂禅风气的滋长有所关连。本文将以此为前提，论述次第如下：首先勾勒出当时文化界慧业修习之禅悦聚会的风气，以及儒禅参合的学术背景。其次探究教界对禅学狂风流弊的訾议与危机论辩。第四节探讨理学之近禅，文中举阳明之辨析禅儒，并提出龙溪即本体便是工夫、良知现在、立无念为宗作为理学近禅的一个线索；第五节抽绎出龙溪、泰州学玩弄光景之特质，探究其如何进一步引致理学之狂禅流风。第六节，笔者考察文化界在此流风中的效应，文人提出狂者之论，并激赏狂者的人物风姿，而李贽的生命情调可为典例，其狂纵言行适为狂禅风潮推波助澜。末段，笔者藉袁中郎禅不成禅、儒不成儒的话语，试阐述狂禅在明末清初获致的历史评价。笔者希望本文由狂禅角度的探论，能对晚明的文化研究，提供一个饶有意味的认知基础。二、文士的禅悦之会晚明文人，喜好以美感欣趣装点悠闲无扰的日常生活，或游山玩水、寻花品泉、采石试茗；或焚香对月、洗砚弄墨、鼓琴蓄鹤；或摩挲古玩、摆设书斋、布置园林；或品鉴书画鼎彝、山水茆亭，乃至欣慕美人的情态，以成就其闲赏审美的生活 关于晚明文人闲赏美学的各个面向，敬请参阅毛文芳著，晚明闲赏美学（台北：台湾学生书局，2000.4）。这样的生活情调，往往与禅悦之会相互印证与结合，袁中道个人的经验可资印证：今予幸而厌弃世膻，少年豪习，扫除将尽矣。伊蒲可以送日，晏坐可以忘年，以法喜为资粮，以禅悦为妓侍。然后澹然自适之趣，与无情有致之山水，两相得而不厌 参见袁中道著，珂雪斋集（上海：上海古籍出版社，1989），卷 12西山十记第十记，页 541-542。流连山水、畅情翰墨、澹然自适，与禅悦的经验，结合为袁中道法喜充满的l 174生活型态。禅悦一词，在佛典中记载：若咽食时，当愿众生，禅悦为食，法喜充满 参见大正新修大藏经（台北：新文丰出版社，1987），第 9册，华严经净行品，页432。、现有眷属，常乐远离，虽服宝饰，而以相好严身，虽复饮食，而以禅悦为味 参见同注 5，第 17 册，维摩经方便品，页 539。佛家要众生不执著于食物之美味上，即使饮食时，不以食物之味为味，而以禅悦为味，禅悦乃入于禅定者，其心愉悦自适之谓 参见释慈怡主编，佛光大辞典（台北：佛光出版社，1988），禅悦辞条，页 6477下栏。董其昌有禅悦笔记 董其昌有容台别集4卷，卷 2、卷 3为书品，专论晋唐宋元笔法，卷 1录有随笔、杂记数条，禅悦亦收于此卷，为随录笔记。容台别集收入容台集（台北：国立中央图书馆，1968），第 4 册。，记录平日习禅思悟的心得，其与文化圈中友人如袁氏兄弟、陶望龄、黄慎轩、吴本如等人，相与聚谈禅学，旬日必有会，董氏称为禅悦之会。晚明文士喜作禅悦之会，反映出当时慕道求禅的流行风气。中国历史上，三教融合的倾向，溯源至南北朝，当时儒道佛已有会通之说，佛教格义之法，以外典释内典，老、庄、易每被援引以疏佛理；何晏、王弼以道释儒，向、郭援儒注道，儒道思想屡屡彼此参融。此风唐代曾盛极一时，至明朝尤甚，士子除习儒业外，兼修佛老之学，浸染成习，成群逃儒皈禅皈道，亦蔚为一时的风气。晚明士子崇尚佛道思想，某些浅学之士，在科举考试的表现上，竟有陋识于经传、娴熟于佛老，对圣贤茫然，而佛道僻书，间杂用之的应试现象。这种在科考试卷中，夹杂佛经道藏之语句于圣贤经义的风气，已使得万历年间的官方礼部，不得不正视、下奏且立出禁约 关于科场对应考生援引二氏之说的风气，有臣子上奏疏请议罚则，如冯琦请议坊间一切新说曲艺令地方官杂烧之，生员有引用佛书一句者，廪生停用一月，增附不许帮补，三句以上降黜，中式墨卷引用佛书一句者勒停一科，不许会试，多者黜革。转引自曹淑娟著，晚明性灵小品研究（台北：文津出版社，1988），页134。江南地区的文人，更沿元明两代以来之习，普遍浸润于兴盛的禅风中。关于当时儒禅相接状况，袁宗道曾指出：三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。今之高明有志向者，腐朽吾鲁邹之书，而以诸宗语录为珍奇，率终身濡首其中而不知返。闲来与诸弟及数友讲论，稍稍借禅以诠儒，始欣然舍竺典，而寻本业之妙义 参袁宗道，白苏斋类集（上海：上海古籍出版社，1989），卷 17，说书类，页 237。l 175可见当时思想界，将禅学作为儒学入门者有，废儒书不观，置身于公案语录以寻禅思解悟者，亦所在多有。而如袁氏朋辈，以儒为本业，仍要借禅以诠儒，寻绎二者思想之会通处。明代禅宗的发展，钱牧斋曾云：禅门五灯，自有宋南渡已后，石门、妙喜至高峰、断崖、中峰为一盛。由元以迄我国初，元叟、寂照、笑隐至楚石、蒲庵、季（泐）潭为再盛。二百年来，传灯寂蔑。11国朝自楚石、泐潭已后，狮弦绝响。崛起为紫柏、海印二大师。 引自钱谦益，紫柏尊者别集序，牧斋有学集（上海：上海古籍出版社，1996），第 21卷，页 873-876。明代中叶的禅宗，自楚石、泐潭以后，禅声绝响，幸又有达观真可（紫柏老人）、憨山德清（按建海印寺）两大禅师崛起，如车之两轮，在晚明重振宗风：大师与紫柏尊者，皆以英雄不世出之资，当狮弦绝响之候，舍身为法，一车两轮。昔人叹中峰辍席，不知道隐何方，又言楚石、季潭而后，拈花一枝几熄，由今观之，不归于紫柏、憨山而谁归乎？ 引自钱谦益，密藏禅师遗稿序，同注 11，钱着第 21 卷，页 878-889。紫柏与憨山结为患难生死之交，风格抱负极类似，二者皆曾活跃于江南一带，尤其紫柏大师与江南文士气质最为投合：竺干一时尊夙，尽在东南，最着则为莲池（按指云栖袾宏）、达观（按指紫柏真可）两大宗主，然二老行径迥异，莲专以西方直指，化诱后学，达则聪明起悟，欲以机锋言下醒人，莲枯守三条，椽下跬步不出，达则折芦飞锡，所在皈依。二老各立教门大抵莲老一派主于静默，惟修净土者遵之，而达老直捷痛快，佻达少年，骤闻无不心折。 引自钱谦益，憨山大师梦游全集序，同注 11，钱着第 21 卷，页 869-871。由于紫柏气盖一世，能于机锋笼罩豪杰，加上诗才极高，佳句可随手拈来，比起净土默然的莲池大师，更能获得广大青年士子的激赏，并常与袁氏兄弟、陶望龄等人相与聚谈禅学，董其昌亦曾一度向他请益，江南士流雅好谈禅之风，莫不受其左右。 沈德符，万历野获编（北京：中华书局，1997，元明史料笔记丛刊），卷 27，禅林诸名宿条，页 693。l 176万历年间，绾合了三袁兄弟、陶望龄、汤显祖等着名文人的文化圈，其中坚人物董其昌，便有机缘亲炙两大禅师，更曾以书信获达观大师开示，勉其极当发愤，此生决了，不得自留疑情，遗误来生 关于紫柏尊者之禅学路径与其个人生平，请参见陆符，紫柏真可传，收于卍续藏经第 127 册（台北：新文丰出版社，1984），紫柏尊者别集附录，页 89-155。另参憨山德清，可禅师塔铭，收于同上书，梦游集卷 27，页 590-602，以及沈德符，万历野获编（同注14），卷 27紫柏祸本、二大教主、禅林诸名宿等相关条目。近人着作，可参释果祥着，紫柏大师研究以生平为中心（台北：东初出版社，1990）。憨山大师之传记资料，请参见陆梦龙，憨山大师传，收于梦游集卷 55，页 978-1001。晚明文人在特殊的时代氛围下，滋养出关注俗世生命的审美人生观 晚明文人在特殊的时代环境下，重视俗世生活的美感经营，请参见毛文芳，养护与装饰-晚明文人对俗世生命的美感经营，汉学研究，15：2（1997.12），页109-143。，流连山水、畅情翰墨、澹然自适的生活型态，与禅悦之会结合成为晚明文人慧业修习的写照。然而禅悦之会尽管为文人的俗世生活增益些许美感欣趣，但不彻底的禅修，不但在教界引发许多抵訾与危机的论辩，更与理学结合成一股播弄文人狂怪行径的文化风气。三 、禅学之狂风就禅家而言，由于个人修行上的若干偏差，不同的习禅者，往往展现出多样化的风格，如野狐禅、老婆禅、蛤蟆禅、萝卜头禅、枯禅、魔禅、狂禅等 就习禅风格的不同来说，有强调远离现象因果世界的野狐禅、流荡奔放的狂禅、专心守寂的枯禅、软弱无力的老婆禅、蛤（虾）蟆禅，萝卜头禅，以至走火入魔的魔禅参见吴汝钧，无厘头禅，游戏三昧：禅的实践与终极关怀（台北：台湾学生书局，1993），页87-100。晚明文人邹元标为黄蘗无念禅师作传，传中对于世风有所感叹：世有自称妙悟，以为必依宰官大臣而阐扬佛法者，予窃谓清虚苦空，佛之大旨，不从一草一木降心，而从万紫千红处逐世佛之道，有是乎？嗟乎？狂慧风炽，毒流衿佩，念公独藏锋遯世，此所以貌古风高，独步一世也。 参见邹元标，黄蘖无念禅师传，中华大藏经（台北：修订中华藏经会，1968），第2辑第40册，黄蘖无念禅师复问，卷5，总页32579下栏-32580上栏。邹文揭示当时佛教宣法依傍权势的功利气习，为了投合时下，使狂慧毒流之风充斥，实为禅风大坏的明证。狂慧的定义：若定而无慧，此定l 177名痴定。譬如盲儿骑瞎马，必堕坑落堑而无疑也。若慧而无定者，此慧名狂慧。譬如风中然灯，摇扬摇扬，照物不了 转引自同注 7，狂慧辞条所引观音玄义，页 6962 上栏。有慧解而无定行者，只是空慧，若执此散乱的智慧以为可取代戒定的工夫，则沦为狂慧。清代彭际清曰：夫悟理不能生戒定，狂慧也 参见清人彭绍升编，居士传，卷 46袁伯修中郎小修传，收入卍续藏经第 149册（同注 15 ），页 966-973 。本书另有一单行本居士传（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1991）。狂慧可视为狂禅的内在特质，所以邹元标论曰：世儒好辟佛，佛不可辟，所以辟者，狂禅耳 引自同注 21，袁伯修中郎小修传，邹元标跋论，页 973。晚明禅界一致认为，为了达到一不退转的空明境界，每位禅僧都必须经历一段艰苦的锻炼过程 明末禅僧，极重视锻链修禅的方法，针对参禅者所遇到的种种困难，留下了为数不少的指南，如无异元来，博山参禅惊语，便有刘崇庆为其书序：博山大师，乘悲愿力，来作大医王，用一味伽陀，遍疗狂狷业病，参见卍续藏经，第112册，页946。关于此风，另详参圣严法师，明末佛教研究（台北：东初出版社，1987），第一章明末的禅宗人物及其特色，页1-84。，而狂禅却略去这段艰苦修行的历程，将严酷实践的禅加以通俗化，成为一种反本质的表现 日本禅思想学者柳田圣山的研究指出：禅肇始于古代印度人所谓瑜伽的智慧，与宇宙冥合的智慧，其起源，可以追溯到远古纪元前二十世纪，禅的梵语是dhyana，意思是瞑想，瑜伽yoga则是精神集中的事。瞑想流布于印度、中国、日本以至亚洲全域，其思想与各地异质的文明相结合，而导致百花盛放的伟观。基本上各派宗教完全是相同的瞑想实践而来，而教义才是多种多样的不同。禅在佛教各派中，恐怕是最难以通俗化的，但却能散出最通俗的魅力，缘故为何？所谓最难通俗化，是因为禅是由出家与独坐瞑想的严酷实践出发的，它要求在一定期间中，断绝与家庭社会的来往，彻底超越文化的领域。然而，禅的实践却与通俗化背道而驰，因此，人们便相反地在非本质的情绪领域中，寻求禅的通俗化了。参见柳田圣山著，吴汝钧译，中国禅思想史（台北：台湾商务印书馆，1992），页1-7。对于 狂禅的特质，袁宏道有深入的解析：禅有二种，有一种狂禅，于本体偶有所入，便一切讨现成去，故大慧语李汉老云：此事极不容易，须生惭愧始得。往往利根上智者得之不费力，遂生容易心，便不修行，多被目前境界夺将去，作主宰不得，日久月深，述而不返，道力不能胜业，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。此病近于高明者往往蹈之 参见同注 19，黄蘗无念禅师复问，卷 5，袁宏道论禅条，总页 32585 上栏。这段话，所批评的对象，是指对本体偶有所悟却不肯老实修行的人，通常l 178生在资性高明之上智者，由于悟入快，毫不费力，遂以为禅修如斯容易，误执现前境界作主宰，在禅家而言，终将走火入魔，斯之谓狂禅。由于没有惭愧心的反照，对于佛性与良知的自信，态度上便容易流为狂肆。石头居士早年习禅，便是一个典型的例子：石头居士，少志参禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，机锋迅利，语言圆转，自谓了悟，无所事事，虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意 参见同注 21，袁伯修中郎小修传，页 970。凭着天赋利根，在圆转语言与迅利机锋中出没，似乎于佛性有悟，便不修行，反以流连酒场、沉酣骚业为不执世相，所显露出的是懒慢疏狂的纵意姿态。泰州学派的赵大洲以为禅不足以害人，真正有问题的，便是这种禅的歪风，他说：朱子云：佛学至禅学大坏。盖至于今，禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流，而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害止于洪水猛兽哉？故吾见今学禅而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴 引自明黄宗羲撰，明儒学案下册，收入黄宗羲全集第 8 册（台北：里仁书局，1987），卷 33泰州学案二文肃赵大洲先生贞吉，页 748。中国禅宗初祖达摩的禅法属于如来藏系，肯定一清净心体，称为如来藏或佛性，作为生死流转与涅盘还灭的根本，它不显现，生命便是生死流转，它显现，生命便是涅盘还灭。如来藏含藏于众生的生命中，本性清净，没有染污的成分，凡夫众生往往为后天的染污蒙蔽，以致不能显示光明。达摩以下，汲取楞伽经中结合清净与染污的如来藏识之一面，特强调清净的如来藏。自达摩以后，这种将如来藏清净心悬于一与经验世界有段隔离的超越位置，觉者要看住此清净心，不使染污的禅法，称为如来禅 关于达摩的如来藏思想与楞伽经的关系探讨，引自同注 18，吴汝钧，达摩及早期的禅法，页 1-27。对于清净心的悟入，专念以息想，极力以摄心（神秀语），凝心入定，住心看净l 179（普寂语），需有进修的层次，须假种种方便，这系禅法后来为北宗禅接收，故亦称 北宗禅，用以区别慧能以不假方便直指人心，见性成佛的南宗禅 详参印顺导师，中国禅宗史（台北：正闻出版社，1994），第 7 章第 3节南顿北渐，页 310-318。中国禅宗传至慧能以后，主张教外别传，不立文字，不依言语，直接由师父传授弟子，祖祖相传，以心印心，采取棒喝、坐禅等直捷方式接化众生。又鉴于当时如来禅者，滞于义解名相，已失达摩祖师西来所传之真意，故仰山慧寂禅师另立祖师禅之名，以此为达摩所传之心印 参见同注7，如来禅辞条，页 2360 下栏；祖师禅辞条，页 4240 中栏。祖师禅不同于如来禅 高悬一清净心，而着重主体性或佛性在世间所起的妙用或机用，觉悟亦在当下起用中成就，即以作用见性（黄宗羲语）。祖师或师家对弟子的开示，为使之获致觉悟的境界，通常把握禅机，如以棒喝一类动作来进行，这些种种方便的法门，能随意自在地拈弄与运用，宛如游戏，但都能挥洒自如，应机而发，恰到好处，然而这种游戏拈弄，是以深厚的三昧或禅定的工夫作基础，否则易流于荡漾 关于禅师如何应机开示，以及禅游戏三昧为何的探讨，详参同注 18，吴汝钧，公案禅之哲学的剖析，页 71-85，以及游戏三昧：禅的美学情调，页 159-218。赵大洲上文中对于祖师禅的敌意，即对此有所呼应，是对接引方式产生的弊端而言，所谓机法小慧正是禅机的运用，若失去深厚的禅定工夫，落入不逞之徒手中，适足作为机械变诈，皇皇求利之用，为害则难以估量了，身处晚明，大洲有鉴于此，惟有从朴实禅风救起 关于晚明禅学风气之状况以及佛教复兴运动之推展，详参同注 23，圣严法师书。另请参嵇文甫，晚明思想史论（北京：东方出版社，1996），页 111-143，第 6 章佛门的几个龙象。另参江灿腾，人间净土的追寻中国近世佛教思想研究（台北：稻乡出版社，1989），第 3 章晚明佛教复兴运动背景的考察，页 147-164。呼应赵大洲的说法，莲池大师曾直指教界的这种狂病：盖有心病二焉：一者懒病，二者狂病，懒则惮于博究，疲于精思，惟方省便，不劳心力故。狂则上轻古德，下藐今人，惟恣胸忆，自用自专故 参见同注 1，云栖袾宏，二笔论疏条，页 182-183。晚明归心净土的莲池大师深有感于佛教界此股恶习，便自居钝根，教人从最l 180平实处做工夫，大力提倡念佛以矫之 关于云栖袾宏净土法门，详参注 23，圣严法师，明末佛教研究。，谨持诵严戒律，从其游者，多彬彬践履笃实之士。石头居士，后来亦悟出不实在修行，必堕魔境，故转而步入念佛途径。四、理学之近禅狂禅已由禅学风气的层面探讨如上，以下再由理学的层面加以考索。黄宗羲在明儒学案中论曰：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣 同注 27，下册，卷 32，泰州学案一，页 703。这段评论，意味着泰州学派与龙溪之学既使王学普及，亦使王学走入衰颓，既起复落之关键，与禅似乎不无关系。龙溪、泰州简易直捷的学术性格，透过社会讲学的方式，的确披靡大众，而阳明后学步向衰微之路，与禅学有何关联？笔者以下将分别探讨阳明、龙溪、泰州等学家思想与狂禅之相互关涉。（一）阳明对儒禅二家之异同比较由于事功立场上的迥异，阳明认为禅儒有着基本精神方向上的不同：圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也，吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉？吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉？吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别未序未信者焉？吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎、义乎、别序信乎？吾心未尽也。故是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相，成己物成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐、国以治、天下以平禅之学非不以心为说是以外人伦，遗事物 参见王阳明全书（台北：正中书局，1979，台六版），第 1 册文录，卷 4重修山阴县学记（乙酉），页 215-217。本段文字，以尽心这一观念为儒禅异同比较的焦点，儒家由个人发散于人际五伦，乃至国家天下设纪纲政事、施礼乐教育等文化制度的成就，皆属l 181尽心之事，由精神方向而言，儒家的尽心是肯定并参与这个世界。就此基本方向来比较，禅家的尽心，则是出离世界，是外人伦、遗事物。在阳明看来，儒家要化成世界，故需积极入世，佛家的重点在寻求世间烦恼的解脱，故偏于出世，所以他认为如果只强调明明德，而不说亲民，便成了老佛。这是二家动机、立场、目的上相互扞格之处，亦是阳明守住儒学门墙的一贯态度。尽管如此，阳明并不讳言二家确有相通处，就二者本体相同而言，他认为不思善，不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。就二者方法相同而言，随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳，阳明以为体段工夫大略相似 以上三段引文，皆参见王阳明，王阳明传习录（台北：正中书局，1984，初版 4刷），中卷，页 55。，另又云：禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳 同注 36，重修山阴县学记（乙酉）。就二者境界相同而言，阳明说：儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用 同注 37，下卷，页 81。阳明好游禅寺、喜说禅语、好用禅法、引禅门故事等，皆显示其对禅的高度兴趣，而从其言论中可知，阳明在本体、方法与境界处，认为儒禅二者实有共通。王门后学屡将二门观念相比附，儒禅参合讲论的方向，大抵不出其师之牢笼。阳明以为仙佛到极点，与儒者略同、二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间 此二句分别引自同注 37，上卷，页 15 及页 30。，王门后学对三教合一思想多抱持赞同的态度，而援禅入儒，或以儒释禅的径路，阳明门人龙溪、泰州之学的传人等，对此均特别关注。明史为其立传，便如此记载：王畿每讲杂以禅机，亦不自讳、王艮持论益高远，出入于二氏、颜钧诡怪猖狂，其学归释氏、杨起元清修姱节，然其学不讳禅、周海门更欲合儒释而会通之 诸人传记，请参见清张廷玉等撰，明史（北京：中华书局，1997，第 6刷），卷 283，儒林二，页 7274-7276。（二）龙溪之 即本体便是工夫、良知见在、立无念为宗l 182天泉证道纪是展现王龙溪思想理路最精简的一篇文献，透过钱绪山与龙溪的对辩，显出阳明示学之权法。对辩的关键在于阳明拈出的四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物 此四句话是阳明后学有名的四句教，同注 37，传习录，下卷，页98。而阳明对于身、心、意、知、物的说法：但指其充塞处言之，谓之身，指其主宰处言之，谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件，意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽，而得致矣，此便是诚意的工夫。同注 37，下卷，页75-76。，龙溪以无涵括之，绪山以为此坏师门之教法，因而有阳明夜坐天泉桥上的示教，阳明将王、钱二人的论争，视为其教法一隅之执，龙溪所执四无之说，是为上根人立教，上根人悟得无善无恶的心体，便从无处立根基，意与知物便从无生；德洪（绪山）所执是为中根以下人立教，中根以下人由于未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与物皆有生。顺着钱绪山的理路，则需用为善去恶的工夫，随处对治，使渐渐入悟，以归复于无之本体。龙溪属顿悟之学，不必为善去恶的渐修工夫，即本体便是工夫王龙溪语录（台北：广文书局，1960），卷 1天泉证道记，页 1。龙溪即本体便是工夫的另一理论展现，便是良知见在：先师提出良知二字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有大小之殊 同注43，卷4与狮泉刘子问答，页3。见在即现成之意，就是当下具足，良知见在肯定凡人与圣人良知相同，愚夫愚妇要信得过良知，欣然朝向圣人之境，所别在于能致与否罢了，如何致呢？龙溪的见在乃是针对修证而言：有收有制之功，非究竟无为之旨也，至谓世间无有现成良知，非万死功夫断不能生，以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对病之药，若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别乎？ 同注 43，卷 2松原晤语，页 12。以修证工夫对治世间嗜欲杂夹之俗情，是在后天动意上立根，会使致知工夫转觉繁难，若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。 以上引文均参见注43，卷1三山丽泽录，页7。龙溪两次提到昭昭之天与l 183广大之天譬喻见在良知与圣人良知原无差别，是因为受限于人之囿见，始有大小之殊。认清良知为心之本体，便要在心体上作工夫，此工夫为何？不待修证，而要复、要日减，龙溪云：良知不学不虑，终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体，无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。后世学术正是添的勾当，所以终日勤劳更益其病。果能一念惺惺，洽然自然，穷其用处，了不可得，此便是究竟语 同注43，卷6，页13，与存斋徐子问答。这种在先天心体上立根的工夫，在减除障蔽，复此心体，减得尽便是圣人，而日减与复是无工夫中真工夫，不同于终日勤劳作力的道德实践，而是在一念上理会察照，当下具足，乃自我觉悟之义。龙溪特别重视悟，曾有三悟之说 关于三悟之说，除本文所引之霓川别语一则以外，另见于王龙溪全集（台北：华文出版社，1970，道光二年刻本），卷17悟说，该文所言更详尽。劳思光，中国哲学史（三上）（台北：三民书局，1981），页457，曾引述。：师门尝有入悟三种教法，从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟 同注27，上册，卷12浙中王门学案二，霓川别语条，页253。解悟末离言诠，证悟仍有待于境，唯触处由人事炼习而得者，始为彻悟，时时照顾一念，便能到达良知的最高境界。龙溪对阳明四句教理解为四无，与其见在（现成）良知的主张一致，标举良知即是主宰，即是流行 同注44，与狮泉刘子问答。，是一即本体便是工夫的理论，因此阳明以为此学易简直捷。然而这样易简直捷的学思路径，毕竟存有很大的危机，龙溪同辈友好对此已有所警惕：世间熏天塞地，无非欲海，学者举心动念无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说以成其放逸之私，所谓行尽如驰，莫之能止。此兄忧世耿耿苦心 同注45，松原晤语。由工夫的区判，显出世间有上根与中根以下两等人，牟宗三则以为：这不单是聪明与否的问题，最重要的还是私欲气质的问题，上根人似乎合下私欲少，不易于为感性所影响，故易于自然顺明觉走，中下根人私欲多，牵绕重，良知l 184总不容易贯下来，故须痛下省察与反照底工夫。 参见牟宗三，从陆象山到刘蕺山（台北：台湾学生书局，1993），第3章，页274。天赋上根之人，世间毕竟少有，有现成良知作藩篱，反而增长欲私。因此阳明对于接引上根人之四无教法，态度较严谨，认为一般人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，王学因而鼓励一般人上乘兼修中下。阳明曾指出：人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂 同注37，下卷，页98。由此可知，阳明虽立二教法，但接引上根人者，只保存于理论层面，并不应用于实际教化上，所以他说汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，阳明早已洞悉龙溪学之颠危处，故特别垂示：汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄 同注43，卷1天泉证道纪。该段文意的疏解，详参同注52，牟书第3章，王学之分化与发展，以及同注48，中国哲学史第5章。以上根人之教法，接引大众，为何徒增躐等之病？黄宗羲以为其忽略工夫历程：若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体 同注27，上册，卷12浙中王门学案二，郎中王龙溪先生畿，页239-240。这便是对于即本体便是工夫的质疑。忽略了儒家所最重视之为善去恶的磨炼工夫历程，刘蕺山亦认为龙溪强将佛家出世精神贯注儒家入世关怀中，不仅在方法有偏差，更会遭致严重的后遗症：有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气，从横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？夫佛氏遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可为，止余真空性地，以显真觉，从此悟入，是为宗门。若吾儒日在世法心求性命，吾欲熏染，头出头没，于是而言无善恶，适为济恶之津梁也。 同注27，上册，师说王龙溪畿条，页8-9。龙溪一再强调 即本体便是工夫，招致蕺山几何而不蹈佛氏之坑堑也哉之议，而黄宗羲亦认为龙溪学不得不近于禅，黄宗羲曰：夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。 同注55，浙中王门学案二，郎中王龙溪先生畿。 宗羲这段评语，正如上述蕺山所谓任一点虚灵知觉之气，不离著于一处，l 185均是对龙溪学良知落入禅学窠臼的论评。明代理学家随意拈禅籍经句以说圣贤之理，自所难免，然未必即混淆儒禅宗旨，而龙溪则甚至取禅门宗旨以论学，更是其招谤议的主因，龙溪说：圣狂之分无他，只在一念克与罔之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也，故君子之学以无念为宗。 同注48，王龙溪全集，卷15趋庭漫语对应斌儿，页1098。禅宗自慧能开始，明揭立无念为宗、无相为体、无住为本的禅法，为何要立无念为宗？慧能云：只缘只说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。如何无念呢？六祖坛经定慧品第四说此法门，于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。亦即于念而离念，所以慧能立无念为宗。龙溪的一念者，无念也，即念而离念也，故君子之学以无念为宗，便直接袭取坛经中的经句与义涵，解释儒家的君子之学，斧凿痕迹历历 劳思光以为龙溪直接取禅门宗旨以论学，将良知说之宗旨竟全与禅门言自性之宗旨混而为一，口头虽仍似儒自居，实则只悟到禅门之主体性，对孔孟精神方向全不能体认也。详参同注48，劳著，页458-459。，无怪乎刘蕺山要评断他直把良知作佛性看 同注56，师说王龙溪畿条。五、理学之狂禅：玩弄光景泰州学派王襞曰：鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣 同注 27，下册，卷 32泰州学案一，东崖语录，页 722。这是至道流布的光景。道体的光景成为一种可以把玩的对象，如此修道，将至于什么境界？龙溪即本体便是工夫所代表的理论，将儒家重视修为的工夫化简解消，受到思想界极大的反省与批判，例如强调戒惧慎独为致良知之功的邹东廓便以为龙溪此法，没有落实的工夫基础 邹子以独知为良知，以戒惧慎独为致良知之功斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，开后来念庵收摄保任之路。邹学要旨，详见注 27，师说邹东廓守益条，页 8。，浸流入猖狂一路。聂豹曾寄一书给龙溪，书中提到罗洪先早年之学的弊病：l 186达夫早年之学，病在于求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速于求之，遂为慈湖之说所入。 同注27，上册，卷17江右王门学案二，寄王龙溪条，页377。慈湖为象山门人，其学重悟境高妙 杨简曾面奏陆下，谈论修心之要，杨曰：陆下自信此心即大道乎？宁宗曰：然，问：日用如何？宁宗曰：止学定耳先生曰：定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。显示慈湖之学，不重视静定之工夫，以悟入为主。详见宋元学案（台北：河洛出版社，1975），卷74慈湖学案，页1390-1426。，却被黄宗义、全祖望指为坏象山之教 黄宗羲曾曰：象山之后不能无慈湖以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，详见注27，卷12，浙中王门学案二，页238-270。而全祖望亦认为：象山之门，必以甬上四先生为首，盖本乾、淳诸老一辈也。而坏其教者实慈湖，参见同注64，慈湖学案序录。聂豹说明罗洪先早年的学问，急于求证本体的境界 先生于阳明之学，始而慕之，已见门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。罗念庵对于不透过纯熟工夫，一味求证本体境界，是相当危险的方式，已警悟到其危机。关于罗念庵慎防误入禅定、划清与外丹学之界限，主寂的学问，详参注27，上册，卷18江右王门学案三，文恭罗念庵先生洪先，页388-430。，殊不知，此脱化融释的境界原非可速求，乃是功夫纯熟后，水到渠成的自然展现。又云：以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经、四书未尝有一字当意，玩弄精魂，如是者十年。已而恍然自悟，考之诗书，乃知学有本原。 同注63，江右王门学案二，寄王龙溪条。聂豹之所以举念庵早年之学弊，一方面是自陈工夫之学的转折，另一方面则是对龙溪之学提出批判：崇虚见而略实功，徒成玩弄精魂而已。由于不重精熟的工夫历程，又提出 君子之学以无念为宗的说法，没有禅宗背后所执持的宗教关怀，终将成为光景的玩弄，所以蕺山曰：龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。 同注27，上册，师说王龙溪畿条，页9。泰州学派对于光景之玩弄，较王龙溪更甚：先生（按王艮）于眉睫之间，省觉人最多，谓百姓日用即道，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。 同注27，下册，卷32泰州学案一，处士王心斋先生艮，页710。王艮以为道眼前即是，主平常主自然，透过社会讲学吸引了一般大众，其门l 187下有樵夫、陶匠、田夫等。平常、自然、洒脱、乐，这种似平常而实是最高的境界便成了泰州学派的特殊风格 泰州派学术风格的疏理，引自同注 52，牟书，页 283。王艮之子王襞为学要旨如下：工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡靡，不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣 同注 27，下册，卷 32泰州学案一，处士王东崖先生襞条，页 710。东崖继承其父平常、自然、乐之宗旨，又因曾师事于龙溪，亦有良知现成的提点。东崖之学顺承阳明、龙溪、王艮之乐者，心之本体而来 阳明曾曰：乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。（传习录中）王龙溪亦曾曰：乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无罣碍系缚，尧舜文周之兢兢业业，翼翼干干，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机。孔之疏饮，颜之箪瓢，点之春风沂咏，有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持，即尧舜之兢业不睹不闻，非以时言也。参见注 43，王龙溪语录，卷 3答南明汪子问。王艮亦曰：不亦说乎？说是心之本体，参见注 27，下册，卷 32泰川学案一，心斋语录条，页 711-718。，亦以乐为宗旨：乐者，心之本体也，有不乐焉，非心之初也，吾求以复其初而已矣 同注 27，下册，卷 32泰州学案一，东崖语录，页 723。如何而后能是？东崖以为莫非学也，学求此乐，引其父之言曰：乐者，乐此学，学者，学此乐。然而，学道之乐：有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也，舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。 同注 73，东崖语录。东崖的理论，乐者，心之本体与本体未尝不乐，乐既是心体亦是作用，与龙溪即本体便是工夫异曲同工，而乐即道则较龙溪多了一层对于道境的描绘，鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，这便是描绘至道流行的光景。东崖乐境描绘是在传统的诠释中所发展而来，包括孔门的两段对话，黄宗羲析云：白沙云：色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趋，一似说梦。盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见之l 188而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之乐。至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪杰之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒，细详先生之学，未免犹在光景作活计也。 同注 71，处士王东崖先生襞条。关于黄宗羲这一大段评论，牟先生有精要的疏解 关于黄宗羲此段文意的疏解及光景玩弄之说，参见注 52，牟书，页 285-288。，大意如下。曾点基于轻松的乐趣回答，孔子的喟叹亦展现一种幽默，两人的动机并非在此表示道体流行的境界 论语先进篇：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：盍各言尔志曰：点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而坐，对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。而子在川上曰逝者如斯夫，不舍昼夜（论语子罕篇），简单的孤立句亦很难确知孔子当时心中所想为何？但是到了宋儒，便将孔门这两段话语，理解为道体之流行眼前即是，自然有一种洒脱，于是道体流行便与轻松的乐趣结合一起，成为虽平常而意境极高的境界。这是宋儒内圣之学所大抵承认的境界，宋儒如周濂溪吟风弄月、二程识孔颜乐处均对此境界特别关注。至于道家色彩甚浓的邵康节，其以数学推算笼罩宇宙的元会运世说元会运世为邵子先天图之展开，应用于世界历程之说明。三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。一元为天地终始所需之时间。，亦意味着术数家窥破造化的旷达。白沙、心斋父子即承此路向而来。宋儒中的朱子则别有见地，说曾点不可学，不可学并不是反对那生命中偶而轻松的乐趣，而是反对将实践的工夫当作四时景致来玩弄。工夫实践到最高境界，便是至道，至道当然不离人的日常感受见闻，但这些日常感受见闻并不就是道，东崖误将体道的境界专作为学宗旨，无怪黄宗羲讥之 未免犹在光景作活计也。体道需有切切实实的工夫，故牟宗三先生说：良知自须在日用间流行，但若无真切工夫以支持之，则此流行只是一种光景，此是光景之广义，而若不能使良知真实具体地流行于日用之间，而只悬空地去描画它如何如何 ，则良知本身亦成了光景，此是光景之狭义。我们须拆穿那流行底光景（即空描画流行），亦须拆穿良知本身底光景（空描画良知本身）。这里便有真实工夫可言。 同注 52，牟文。l 189依牟先生的分析，龙溪良知不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体 同注 27，上册，卷 12浙中王门学案二，郎中王龙溪先生畿篇，页 239-240。、直把良知作佛性看，悬空期个悟（前引刘蕺山语），这些是属于狭义的光景，空描画良知本身，而王东崖乐即道，关注于道体境界的蕴致，则属于广义的光景，空描画流行。关于玩弄光景、留恋光景的问题，罗近溪的反省与思辨如下：因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒，不知此段