天台早期禅法的心性说.doc

天台早期禅法的心性说达 照内容提要：佛教的修行方法是以戒、定、慧三学为根本，而在中国佛教史上，禅定学对各个宗派修行方式的影响尤其深远。早在禅宗尚未兴起之前，初传期的禅数学就直接影响着佛教的各个学派。其中，天台宗就是接受初传期禅法最为突出、最为圆熟的一个宗派。相对于后来禅宗的“教外别传”，天台宗则自称“教内正传”。确实，天台宗的禅观法门都是有典有据的，因此天台宗素以“教观双美”闻名于教界。但禅宗兴起之后，千余年来，研究天台宗的前辈们，绝大部分都是以“教观”为核心而加以探讨和阐述，却很少从“禅法”的角度来解析其禅观思想，近世以来更使这次第严密、方法明确的天台禅法束之高阁，殊为可惜！若能从“禅法”的角度对天台思想作一审视和归纳，首先整理出天台宗的禅法思想，然后再从禅修方法以及修行次第等角度来讨论，将对今后的禅学者有莫大的补益！本文即是一个开端。本文从天台宗二祖慧思大师的思想中，归纳出他关于“心性”方面的观点，心性说就是禅法思想的核心问题，而慧思大师的心性说主要有七个方面的内容：一是心为万法之本体，二是心即全妄而皆真，三是如来藏说，四是三性染净说，五是辩证唯心说，六是假想妙用说，七是法界法尔说。无可讳言，他的心性说是以指导禅修为目的的，因此具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。再者，他的心性说对后世天台宗的影响是巨大的，智者大师的整套教观理论，似乎在慧思大师那里都能够寻找到根源或影子。如“此心具足一切法界”的提出，影响到后来智者大师成立了一念三千的“一心具足十法界”理论，“性染、性净”说的主张，影响到后来天台的“性具思想”，这些都成为了天台宗最根本、最具特色的思想。本文还对慧思大师“性染、性净”思想的渊源及其环境背景作了极其简要的考察。关键词：天台禅法 三性 性染性净 本体 法界 如来藏 一、前 言1、“天台早期禅法”的界定关于“天台早期禅法”的提法，尚是一种尝试，虽然学界也曾有过这方面的探讨，但此处的内涵却与以往的有所不同，因此有必要先作一下交代。到目前为止，把天台宗的义理当作禅法来研究的，在禅学研究方面还没有。也就是说，学界在研究禅宗史、禅思想、禅法的时候，并没有考虑到天台宗的思想义理及其行法，如印顺中国禅宗史、杨曾文唐五代禅宗史、葛兆光中国禅思想史等，这是由于中国的禅宗有自己的思想体系、教学特色和宗派地位使然。同时，也是天台宗自己独具思想体系、教学特色和宗派地位的必然结果。因此，在研究天台宗的历史、思想义理及其行法时也未将禅宗考虑在内。其实，这也是把如来禅和祖师禅的界限分得过于清晰的表现！过去所谓的禅法就是指禅宗注释 如楞伽师资记序说：“便于东都广开禅法，净觉当众归依，一心承事”，就是指祖师禅的禅宗而言。见大正藏第八十五卷，第1283页上。，或者修禅的方法 如后秦鸠摩罗什曾译禅法要解二卷，又作禅法要解经、禅要经，是指如来禅的修法而言。收在大正藏第十五卷，第286页中。但近年社会上对“禅法”一词的运用似乎又有所延伸，即泛指一切修持得定的行为，如念佛禅、生活禅、书禅、茶禅等等不一，甚至也提出了天台禅、禅密的说法，这是由于近年来随着社会上产生一股“禅宗热”的潮流而涌现的。日本学者在这方面也发表了一些文章，其中有关天台的如安藤俊雄著、苏荣焜译天台初期之禅法，作者对“天台初期之禅法”的界定是：“智顗早期所为的禅修，或有关禅定法门的体系” 见安藤俊雄著、苏荣焜译天台学根本思想及其展开一书的“附录二”，台北市慧炬出版社，1998年10月初版，第501页。对“天台初期”，他又作了这样的说明：“所谓天台初期，这是指智顗年三十到三十八之间，亦即智顗自大苏山入金陵，复由金陵转天台这一段时间而言” 见安藤俊雄著、苏荣焜译天台学根本思想及其展开一书的“附录二”，台北市慧炬出版社，1998年10月初版，第501页。他这里所谓“天台”，指的是“天台智者大师”。另外，台湾释法藏也发表过天台禅法的特质兼论法华三昧忏仪之修持一文，他把“天台实践法门之修持”统称为“天台禅法” 见慈光禅学学报创刊号，慈光禅学研究所发行，1999年10月出版，第55页。实际上，他们都是把天台最具特色的修行方法“止观”称为天台禅法，而且主要是指智者大师的止观法门而言。因此，本文所说的“天台”与上述界定不同，这里的“天台”是指“天台宗”而非“天台智者大师”。“禅法”，则主要是指如来禅的修行方法，甚或也略带有祖师禅的意味。毋庸置言，此处的“天台早期禅法”，是指天台宗集大成者智者大师的前一代祖师慧思大师的禅法。慧思大师的禅法思想，可以从很多角度来进行整理和归纳，本文企图以“心性说”为切入点，从中探讨他的思想轨迹和对后来天台宗的重大贡献。2、有关“心性说”“心”与“性”这两者，在佛教里经常是没有固定概念或意义的，有时侯这二者是截然不同的两个概念，有时候又是完全相同的一个意思，这在浩如烟海的佛典里各施功用、众说纷纭。然将此二者合起来说，“心性”则一般是指“心之本性”，梵语citta-prakr!ti，巴利语 citta-pakati，又称“自性”。印度早期佛教所说的心性，是以“心性清净说”为主的。至部派佛教时，大众部、分别论者等主张“心性本净”；有部等则立“心性净、不净”等各种说法。大乘佛教是主张“心性本净说”的，在各个时期的大乘经论中也多所提及“心性本净，客尘烦恼所染”，此外，并与如来藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等思想交替，错综复杂。佛教传入中国后，心性说也随着佛经的翻译而传入我国，到了南北朝时代，传习这些译典的人，对“心性”进行了各种解说，如涅槃师（主张大涅槃经的佛性说）、地论师（主张十地经论的如来藏说）、摄论师（主张摄大乘论的藏识说）、楞伽师（主张楞伽经会通如来藏和藏识之说）等等。可以说，经过长时间的流传和发展，人们对“心性”的理解，在印度和中国是有一定区别的，正如吕澄所说：印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”“已然的”一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。 见吕澄著试论中国佛学有关心性的基本思想一文，吕澄佛学论著选集第三册，齐鲁书社，1991年7月第一版，第14171418页。可见，“心性说”是一个比较复杂的问题，也是佛教理论中最为重要的问题之一。但本文所要探讨的只是天台宗慧思大师禅法思想中的心性说。二、慧思大师及其禅法特色慧思大师（515577）俗姓李，北魏延昌四年（515）诞生于南豫州汝阳郡武津（今河南省上蔡县）。十五岁出家受具足戒，并读诵法华经，精进苦行。在河南一带游学将近二十年时间，参禅访道学摩诃衍义，读经打坐悟法华三昧；遍历诸苦弘扬大乘，屡遭厄难领众南寻。五十四岁入居南岳衡山，直到最后合掌而逝。世寿六十三，僧腊四十九。他的著作，据唐道宣续高僧传卷十七、唐惠详弘赞法华传卷四、宋士衡天台九祖传等记载，有：四十二门二卷、无诤行门二卷、释论玄一卷、随自意一卷、安乐行一卷、次第禅要一卷、三智观门一卷，共七部九卷。但宋志磐佛祖统纪卷六所记载则多大乘止观二卷，共八部十一卷，其余一样。据说大乘止观是从唐末五代时流散到海外，宋咸平三年（1000）日僧寂照又回送到四明遵式大师手里的，所以在这之前的经录上都没有记载 参见圣严著大乘止观法门之研究第二章，东初出版社，1991年1月四版。现存者有：诸法无诤三昧法门二卷、随自意三昧一卷、法华安乐行义一卷、立誓愿文一卷、受菩萨戒仪一卷、大乘止观法门四卷，共六部十卷。 以上著作，除随自意三昧和受菩萨戒仪被收在卍续藏经第五十五和五十九册外，其余均被收入大正藏第四十六卷。以上现存著作中，对“心性说”或多或少都有所提及，我们就在这些著作中钩玄探赜，对慧思大师禅法的心性说进行整理。关于慧思大师的禅法特色，可以从大师早年的参学和后期的弘化及著作中去了解。慧思大师的禅法思想来源于：第一、秉承北齐慧文禅师，如佛祖统纪卷六所记载：“常居林野经行修禅，后谒文师咨受口诀，授以观心之法” 大正藏第四十九卷，第179页上。；第二、来源于法华经，如天台九祖传所说：“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达” 大正藏第五十一卷，第99页上。；第三、来源于般若经，如他的立誓愿文中说：“誓造金字摩诃衍般若波罗蜜经一部，当为十方一切众生，讲说般若波罗蜜经” 大正藏第四十六卷，第787页下。第四、他晚年受大乘起信论一系唯识思想的影响不浅，这使他的禅法思想更为丰富多彩。综观他一生的讲学和著作，所有思想和行动都可以回归到以上这四个方面，可见这些对他的影响是多么深远。根据他的禅法渊源，可以将其禅法特色归纳为以下几点：第一点，慧思大师受师承的影响，非常重视持戒修禅定，在他的著作中，关于修习禅定的开导非常多，占有很重的份量。他看到当时一些不注重禅修的义学论师，就提出了强烈的批判，如在诸法无诤三昧法门卷上说：普告后世求道人，不修戒定莫能强。无戒定智皆不应，匆匆乱心讲文字。死入地狱吞铁丸，出为畜生弥劫矣。如是众生不自知，自称我有大智慧。 大正藏第四十六卷，第630页上。由此可见他对禅定的态度。同时，他还接受了早期传入中国的如来禅，这是从慧文禅师处直接继承而来的，如在诸法无诤三昧法门卷上所列举的各种禅法。第二点，慧思大师受益于法华经颇深，所以极力主张依法华经的义理进行禅修，这在他所著的法华安乐行义中表达的非常清楚。如说：法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超越一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。 大正藏第四十六卷，第697页下。因此，法华经成为了天台宗的根本典籍，这不得不推功于大师的提倡和弘扬。第三点，慧思大师又与般若经情有独钟，读诵受持，为人解说，自不在话下。又继承了慧文禅师悟大智度论中“三智一心中得”的观法，而形成了自己的禅法。其禅法特色带有很深的般若意味，是毋庸置疑的。这在他的著作中随处可见，如诸法无诤三昧法门卷上说：定如净油智如炷，禅慧如大放光明。照物无二是般若，镫明本无差别照。睹者眼目明暗异，禅定道品及六度。般若一法无有二，觉道神通从禅发。 大正藏第四十六卷，第629页上。第四点，他在入住南岳之前，就对古唯识学有所涉猎，但还未成体系。及至迁居南岳接触到大乘起信论之后，使他的思想大为改观，并以此思想与实际修行联系起来。除此而外，对于如何发心来修禅定及修禅的目的等等，也有种种开示，此处就略举其具有时代特色及与其整个禅法思想有密切关系的数端而已。三、慧思大师的心性说在慧思大师禅法思想中的心性说，是繁复而周备的。历来学界都是从思想的角度对他的心性说进行粗略的勾画，而且大多把它放在了天台宗这一特殊的思想背景下来分析，并未将其作为一个自成体系的整体来探讨。在大乘止观法门等著作中，慧思大师对心性这一极抽象的概念所进行的解剖，可谓广博而高深！于此，我们从以下几个方面，对它进行整体的概括和剖析。1、心即万法之本体慧思大师对“心”的理解是宏观的，他既从“性寂”和“性觉”这两个角度对心进行剖析，又从体相用等等方面对心作出解释，实际上他所说的“心”，乃是宇宙万有之本体，也就是本体论。这在他的大乘止观法门开卷对心进行的七种“释名义”中表现得很清楚。今分别引述如下：（1）此心即是“自性清净心”为什么说此心即是自性清净心呢？因为这个心从久远的无始劫以来，虽然被无明烦恼等一切杂染诸法所遮蔽，但是它的本性并没有因此而改变，在圣不增，在凡不减，从来不曾改变过它自身的清净本体，所以说它是清净的。那么，这个心与无明之间的关系又是如何的呢？虽然无明能够障蔽自性，但是无明烦恼等等染法却是从一开始就与此自性清净心相背离的。那又什么叫做“背离”呢？这是说无明染法的本体是虚幻不实在的，从表面的现象上看好象是真实的，但实际上却是没有其内在的真实性可得，因为它并不是真实的存在，也就不可能有真实的与心相应，所以说它是与自性清净心相背离的。如他说：“既无无明染法与之相应，故名性净” 见大乘止观法门释要影印本，第2728页，天台藏，湛然寺印行，1996年10月再版。此处指出了“无明染法无可与心相应”，这与早期印度的心性说是相吻合的，心性与无明烦恼不同类，也不相随顺，所以心性原本是寂静的，即可归纳为“性寂”之范畴。（2）此心又名“真如”所谓真如，指的是山河大地、身心世界一切宇宙万有，都是凭藉这个真心才能生起种种现象，而诸种现象又都是由各种因缘条件所组成，都是没有自性的虚妄法，看上去好象是有，实际上却是不真实的，相对于这种虚妄法来说，此心却是真实的，故名为真。十方三世一切诸佛以及众生，都是以此清净心作为真实的本体，比如四圣和六凡这十法界中的各界情况都不一样，有种种差别的相状，但此真心则是无相的，因其无相，所以也就没有差别可言，故名为如。再者，由于一切万法真是这样，只由一个真心的存在而有种种差别法的存在，所以就把这一个真心叫做“真如”。如他说： “一切诸法，依此心有” 同上，第2930页。，则是指此心性与诸法可以相随顺的，一切染净诸法“同以此一净心为体”，犹如说“客尘烦恼所起，而有诸相差别，真心虽然为其体，但却自如如不动的”之意，这与上述的“自性清净心”则有所不同，这里可以归纳为“性觉”的范畴。（3）此心亦名“佛性”他说：“佛名为觉，性名为心，以此净心之体，非是不觉，故说为觉心也”（同注15，31页）。乍一看，这似乎可以归纳到“性觉”的范畴之内，但他又说：“不觉灭故，方证净心，将知心非不觉”（同注15，32页），并对为何不说“是觉”，而说“非是不觉”，作了如下的解释： 心体平等，非觉非不觉，但为明如如佛故，拟对说为觉也。若就心体法界用义，以明觉者，此心体具三种大智，所谓无师智、自然智、无碍智；是觉心体，本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同？谓心体平等即是智觉，智觉即是心体平等，故言同也。复云何异？谓本觉之义是用，在凡名佛性，亦名三种智性，出障名智慧佛也。心体平等之义是体。 同上，第3334页。这里的“佛性”具有体、用两方面的内容，可以说是把历史上“性寂”和“性觉”这两种心性说都容纳在一起了。他同时还提出“本寂”和“本觉”都是指此净心而言，只是从不同的角度来说罢了，如说：净心本无不觉，说心为本觉；本无变动，说心为本寂；本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉，非动非不动，非相非无相。虽然，以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二以明心体为如如佛，不论心体本具性觉之用也。 同上，第5657页。至此，似乎已经将“佛性”的含义说到极点了，即经常所说的“离四句，绝百非”，无可言语表达。也正因为是不能用语言表达的东西，所以也就不妨用一切语言来表达，“说亦无所失也”。（4）此心复名“法身”这个心又可以叫做“法身”，法就是功能的意思，身就是依靠止住的意思。那么，此心有什么样的功能呢？这个心还可以为一切染法所熏习，就因为能够被染法熏习而随顺于染法，由于随顺染法，而能够摄持这被熏习而来的各种习气，再依靠这些被熏习而来的各种习气，从而显现了宇宙人生的一切杂染现象。而这些能够摄持、熏习、显现等等功能，都是依靠这个心而建立起来的，所以从“功能”和“依止”这两方面来说，这个心又可以称为法身。如说：“即此心性能持、能现二种功能，及所持、所现二种染法，皆依此一心而立，与心不一不异，故名此心以为法身。”（同注15，6364页）以上所说的心性是从“本体”的角度来阐释的，此处则从“起用”的角度加以描述，以此来解释吾人现前的种种烦恼染习与当下心体之间的关系，并指出这种关系是“不一不异”的，一切染法皆依此一心而立。所以，此处之心即是万法之全体。（5）此心又称“如来藏”什么叫做如来藏呢？这是指一切杂染清净的万法，其内在的自性都是平等不二的；在不二平等的自性中又能够生起（显现）一切杂染诸法，这一切全部概括在一起，就是如来藏的含义。如他说：“能生名如来藏也。”（同上，6768页）前面说染习与此心是不一不异的，而此处则更进一步说，这一切染净诸法就是吾人此心中所生出，犹言一切万法全体皆是如来藏，法从心生，离心别无有法。此处着重体现了心的“能动性”，由“寂静”或“寂灭”，表现出“觉悟”或“运动”的倾向。如来藏的能生义，乃是慧思大师在引经据典进行论证后的创新，值得我们注意！（6）此心亦号“法界”这个清净的本心又可以叫做法界，法就是法尔如是，本来就这样的，界就是界限差别，一切万法本来就这样有着各种不同的性质，而这清净的本心也是本来就具足一切诸法的。如他说：“以此心体，法尔具足一切诸法，故言法界。”（同注15，69页）这里说的是净心不但是本寂的、觉悟的、能动的，而且这一切动静、非动静，相对、绝对等等，法界全体都是此心具足的，非但具足，而且还是本然的，本来如此，法尔如是的。这又在界限上超出了前面所说心的五种含义，甚至是总和了前面所说的各种意义。值得注意的是：天台智者大师所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念，与这种观点如出一辙，尤其是专指“法界”来说，虽然相对于“十界互具”仍然是朴素的，但是佛教就是称四圣六凡为“十法界”，特别是“心”、“具”、“界”都已明显的提出，这里的“法界”是泛指“一切诸法”，而到了“十界互具”的提出，则是思想理论上的一大飞跃，落实得非常缜密而具有极强的逻辑性。从这点看，大乘止观法门应成立于智者大师提出“十界互具”的理论之前，天台的“性具思想”受大乘止观法门的“性染性净”思想影响而成，固然可以看其为智者大师从乃师之传承而来，而此处的“心”、“具”、“界”理论，也可以说是智者大师“十界互具”的思想渊源，这不应该只是偶尔得巧合吧！（7）此心复名“法性”一切万事万物，都有它各自不同的性质，如水以湿为其性质，如火以热为其性质，而此净心的本身也具足一切诸法的各种性质，一切差别的诸法都是没有自性的，没有其可以作为永恒性的内在自体，所以都只能以这个净心为其本体。如他说： 法者一切法，性者体别义，以此净心有差别之性，故能与诸法作体也。又性者，体实不改义，以一切法皆以此心为体。诸法之相，自有生灭，故名虚妄。此心真实不改不灭，故名法性也。 同上，第69页。此处所指的是诸法本体之义，也即是上述所要表达的“心即万法之全体”之理念。此外，慧思大师还提到心的其它名字，如“实际”、“实相”等等无量名字，但他并没有再作解释了。从上述所列举对心的七种解释看，我们可以归纳为三层含义：一是此心本寂的、不动的、无可改变的，二是此心本觉的、能动的、可以随顺一切染净诸法的，三是此心普遍的、容摄的、本然的。由此可见，慧思大师对心的理解是广义的，是作了宏观把握的。总之，他所认为的心就是“万法之全体”，甚至是“万法之全部”。2、心即全妄而皆真现象本是虚妄的，然从心性的角度来看现象，虚幻现象的本体也就成为真实的了，世间与出世间、现象与本质都是相融相摄的，这是慧思大师所主张的心性的“现象论”。如他在大乘止观法门卷二中说： 如举一毛孔性即摄一切法性，举其余一切世间一一法性亦复如是，即摄一切法性；如举世间一一法性，即摄一切法性；举一切出世间所有一一法性亦复如是，即摄一切法性。又复如举一毛孔事，即摄一切世出世事。如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有随一一事亦复如是，即摄一切世出世事。何以故？谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄，故世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。 同上，第115116页。正如倪和清所说：“现象世界中之万事万物，各各不同，而皆可圆融互摄，此中道理，天台说得最明” 见天台思想要论，现代佛教学术丛刊张曼涛主编，第55册，大乘文化出版社，1979年1月初版，第279页。法性即是心的异名，一毛孔性能摄一切法性，一一法性也是如此，相融互摄，圆满无碍。从心的本身来说，一切虚妄现象的当体即是真实的，为了表达这种含义，慧思大师还作了巧妙的比喻：譬如见到黄金所作的蛇，知道它是由黄金所作，就能够明白整个蛇的本身，纯粹都是黄金。再说，黄金也是随着打金工匠的努力制作之后才变为蛇虫这种形状的。这样就会明白，随着工匠的技术处理，就可以用蛇体的黄金来制造成佛像。所以说：“藏心如真金，具足违顺性，能随染净业，显现凡圣果。”（同上，310311页）现象可以千差万别，作蛇作佛染净各异，但金体始终毫无变化，此心如金当体即真，即虚妄本身就是真实的。由此可见，慧思大师乃持“心即全妄而皆真”说。3、如来藏说如来藏说在中国佛教心性说中是占有主流地位的，可以说是中国佛教思想的核心。正如印顺法师所说：如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说“性起”，禅宗说“性生”，天台宗说“性具”，在说明上当然不同，但都是以“性”“如来（界）性“、“法（界）性”为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。 见印顺著如来藏之研究，印顺文教基金会，第3页。 而在慧思大师的诸多心性说中，如来藏说是比较重要的一种，这在他所著的诸法无诤三昧法门中有所提及，特别是在他的大乘止观法门中作了详细的讨论。有关他的如来藏说的研究，历来也受到了学界的关注，比较系统地对其进行考察的，要数台湾的圣严法师了，在他所著大乘止观法门之研究一书的第三章，几乎都是围绕这个问题进行的。慧思大师的如来藏说，主要是继承了大乘起信论这一系的说法，同时，他还采纳了胜鬘经、佛性论等各种经论的意见，并在此基础上，又有所创新，提出了自己的看法。主要表现在三个方面：一是如来藏的三义，二是两种如来藏，三是如来藏缘起说。（1）如来藏三义在慧思大师看来，如来藏具有三层含义：一、能藏义，从两个角度来说，一是指如来的果德法身而言，二是众生的性德净心而言，因为这两种德性是平等的，于这平等的德性当中随缘显现一切诸法，并且这两种德性都包含有染、净两种性质，甚至连染、净两种事相也不会妨碍此二种德性的存在，且就存在于这两种德性之中，所以说是“能藏”，如说“藏体平等，名之为如，平等缘起，目之为来，此即是能藏名如来藏也”。二、所藏义，就是指这个真心被无明烦恼等等杂染诸法所覆蔽，虽然被覆蔽了，但其自体却因为没有任何形象可言，所以也就从来没有改变，尽管没有改变其自体的本来性质，但还具有染、净等微妙的功用，所以也可以称为如来藏。三、能生义，这个真心具有染、净二种功能作用，在受到习气的熏习之后，便能生起世间和出世间的一切染、净诸法，所以说具有“能生”的意思。如大乘止观法门说：“能生名藏者，如女胎藏能生于子，此心亦尔，体具染净二性之用，故依染净二种熏习，能生世间出世间法也。故染净平等，名之为如，能生染净，目之为来，故言能生名如来藏也。”（同注15，6768页）这里所说的如来藏三义，其中“能藏”和“所藏”二种是我们常见的说法，至于第三种“能生藏”则是慧思大师的创见，正如圣严法师所说：在此三义中，大乘止观的能生藏，和佛性论的三义之任何一个，都不能相当。可是，在本书之中的能生藏，它的作者对它用力最多，因此，本书的如来藏三义，毋宁是作者慧思禅师，在其参考经义论证之后，另行整理出来的一个新观念，名之谓能生藏。 见圣严著大乘止观法门之研究，东初出版社，1991年1月四版，第133页。然而，慧思大师本人却是从“体”和“用”两个方面对如来藏三义进行分析的。“能藏”是从体上来说，如来的果德和众生的性德都有一个共同的体，此体完全平等不二，能够包含一切染净诸法，从体的能包含的角度来说，名之为藏体。“所藏”是从用上来说，虽然如来果德和众生性德的体是平等不二的，但平等不二的真心却被无明所覆，而这无明染法的本身也是真心自体所具备的，因为真心自体具备了染净两种功用，所以一切染净诸法，无非是真心自体的妙用而已。“能生藏”则是综合体、用两者来说的：前者，如来藏是一切众生染净诸法的本体，任尔千变万化，皆不能脱离本体，若离体则一切万法无从生起，就象离开了女胎，则不能生子，所以从体上说有能生的意思；后者，本体虽然不动，但能生起一切世间出世间的染净诸法，犹言一切染净诸法皆是因有如来藏体才能得以生起，就象子因女胎而生，一切染净诸法皆因真心之体而生起，因此从用上说有能生的意思。如说：“染净平等（体），名之为如；能生染净（用），目之为来”。（2）两种如来藏他又把如来藏分为“空”与“不空”两种来说明。首先、关于空如来藏，这是从自性空的角度来说的，虽然说清净心能生起一切杂染、清净等法，但是心体却妙绝染、静之相，而清净平等的。非但这心体是自性平等，而且依此心所起的一切染、净诸法也是没有自性的，所以生死、不生死都是不可得的，都是毕竟空的。如大乘止观法门中说：“流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。心性既寂，是故心体空净，以是因缘，名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。”（同注15，7980页）这里的“空”还是从体上来说的，所谓“心体空净，名此心体为如来藏”，并特别强调了此处之空并不是“空无”或“没有”的意思。一切诸法都是无自性，所以说它是空的，但这并不否认一切缘起法的存在，就象把手巾结成小兔子一样，小兔子是由手巾而显现，所以兔是无自性的，其体是空的，并不是说连结成小兔子的手巾也没有。因此，这里更须在意的是不空如来藏。其次、关于不空如来藏，如大乘止观法门中说：“不空如来藏者，就中有二种差别，一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有。”（同注15，88页）这里所谓的不空，就是指在缠法身，所以具备染净二法，净法即是无漏性功德、出障净德，指众生具备此二种真性净德，如果不具此种净德，凡夫便没有成佛的希望了，正因为众生都具备此无漏的性德和出障的净德，所以从染净两种角度来说，如来藏都是不空的。再者，关于不空如来藏第二种“藏体一异”的问题，慧思大师以六种差别来加以发挥，即：一明圆融无碍法界法门、二明因果法身名别之义、三明真体在障出障之理、四明事用相摄之相、五明治惑受报不同之义、六明共不共相识，可谓博大精深。由此可见他对不空如来藏的理解是有自己独到之处的，尤其是他的“染性、染事”一说，直接影响到后来整个天台宗的思想发展，即“性恶”说的主张，诚为可贵！（3）如来藏缘起说这是慧思大师把唯识思想与实际修行联系起来的重要表现，以如来藏为核心，把生死轮回中的众生与具有真实智慧的果觉佛统一起来，并通过观行的实践，使学人达到修行的最终目的圆成佛道。首先，他把众生分为：身本、身身、心身三种，其中“身本”就是指如来藏，他在诸法无诤三昧法门卷上说：如果想要坐禅的时候，应该首先观察“身本”，“身本者，如来藏也。”身本就是如来藏，又是自性清净心，也名真实心。观察这个心：不在内、不在外、不在中间，不断不常、亦非中道，无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅槃无一二，无前无后，无中间，从昔已来无名字。这样观察身本之后，再对身身以及心身进行观察。 大正藏第四十六卷，第628页上中。而这观察身本是最重要的，此即把如来藏与修行之间的关系联系得非常密切。从上以来，他对心性的解释都是站在正面的角度，积极的予以描述，然此处却反过来站在反面的立场，消极的予以否定，这只是一种论述法。就如同打仗，一种是不让对方打败，显示自己的实力；另一种则是要打败对方，也同样显示了自己的实力。在整个天台宗的观法里，这两种手段经常是联合并用的。最后，还要遣去这种窠臼，离言说相、离心行相，才能够朗然独现妙明之真心，所谓：“身本真伪亦如是，月在虚空无来去”（同上），有点类似祖师禅的味道。他颇费口舌地进行描述，其目的何在呢？如他所说：若无净戒禅智慧，如来藏金不可现。如金矿中有真金，因缘不具金不现。众生虽有如来藏，不修戒定则不见。净戒禅智具六度，清净法身乃显现。净妙真金和水银，能涂世间种种像。如来藏金和禅定，法身神通应现往。 大正藏第四十六卷，第630页上。所以，这里他必须解决“如来藏金”如何“和禅定”的问题，于是又把这种如来藏思想贯穿十二因缘乃至六识、心识等来说，这在诸法无诤三昧法门卷下“法念处品”中表述得非常详细 详见大正藏第四十六卷，第638页下640页上。，从而构成了他具有完整体系的如来藏缘起说。 参考慧岳著天台教学史，中华佛教文献编辑社印行，1995年11月24日增订六版，第5256页。朱封鳌著中国佛学天台宗发展史，汉语大词典出版社，1996年9月第一版，第2731页。从上述可知，慧思大师的如来藏说是延着“从理论到实践”这么一条思路而展开的：一、如来藏三义，是他对宇宙人生全体真相的把握；二、两种如来藏，是他对宇宙与人生之关系的透视；三、如来藏缘起说，则是他对众生如何实践佛法得解脱的总结，应该说这才是他立如来藏说的真正目的所在。4、三性染净说三性说自然是大乘佛教的重要理论，特别是唯识学派的根本教义，历来对三性的解说也数唯识学的典籍中最为丰富了。但慧思大师在此也对三性作出了自己的看法，从这里可以看出，慧思大师三性染净说的建立，与后来天台宗“性具善恶”的主张，有不可忽视的内在关系。这是慧思大师除了上述如来藏说之外的又一重要的心性说，在此从三个方面来讨论：（1）三性的定义关于三性的名义，历来说法颇多，在汉译佛典中，仅其译名就达七种以上，至于对其内容之阐述，就更是复杂纷呈了。据圣严法师考察，慧思大师的三性说主要是依陈真谛译摄大乘论而来，但又不是完全照搬，而是融摄了大乘起信论的一些观点 见圣严著大乘止观法门之研究，东初出版社，1991年1月四版，第167页。，并与止观结合，从而形成了自己独特的思想体系。慧思大师给三性下的定义是：“所言总明三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性。六识、七识妄想分别，悉名分别性。”（同注15，207页）所谓“出障”，即是出离烦恼障和所知障，众生离开了二障之后所显发的真实智慧以及佛陀的清净果德都是真实不虚的，故名真实性。“在障”就是还没有出离二种烦恼障，虽然众生流转生死，但其真如自性则永不忘失，自性虽不忘失，然被分别性中所有的无明染法所熏，与染法和合，故名依他性。由于在根本上受到熏染，而导致了六、七识的妄想分别，故名为分别性。可以看出，慧思大师对凡圣性相所下的定义是朴实的，把众生界与佛界的关系，作了大概的定位，以下还有他更为具体的阐述。（2）三性的染净三性各具染净说，无疑是慧思大师三性说的重点所在，这与历来其它各宗派所持的观念，或说所表达的方式是有很大区别的。首先，他从两个角度来分析真实性：一是就众生轮回的角度，提出“有垢净心”，如他说：“所言有垢净心者，即是众生之体实。事染之本性，具足违用，依熏变现，故言有垢。而复体包净用，自性无染，能熏之垢本空，所现之相常寂，复称为净，故言有垢净心也。”（同注15，208页）他认为众生虽然受熏而轮回生死，但这一切染法都有与佛等同的真如之体，从这染法的角度看，一切依熏变现的违用和事染也是自性本来就具备的；反过来说，自性就具足一切事染之违用的（自性也是染法之本体），因其违用，因其事染，故又说它是有垢的。同时，自性虽然具备了这一切违用和事染，但是自性本体却又纯净而无染的，从这清净自体的角度看，能熏的垢染其本体是空的，因而其所显现的一切染法之相状也是常寂的，因其本空，因其常寂，故此也可以证明他就是真实性。所以说这是有垢的净心。二是就诸佛净德的角度，提出“无垢净心”，如他说：“所言无垢净心者，即是诸佛之体性。净德之本实，虽具法尔违用之性，染熏息故，事染永泯，复备自性顺用之能，净熏满故，事净德显，故言无垢。虽从熏显，性净之用非增，假遣昏云，体照之功本具，复称净也，故言无垢净心。”（同注15，209页）这是从究竟果德上来说的，从本具的角度看，自性具备了事染的违用，同时也具备事净的顺用，通过修行，进行事净顺用的熏习，把事染和违用息灭了，就能显现出究竟清净的果德来，因其净熏，因其事净，故说它是无垢的。从不变的角度看，虽然需要经过熏习才能显现清净果德，但这净德本身并未改变，因其非增，因其本具，故又可以说它就是真实性。其次，是从两个角度来解释依他性的：一是净分依他性，如他说：“清净分依他性者，即彼真如体具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净。即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。所现即是所证三身净土，一切自利利他之德是也。”（同注15，211页）这是从三身四土的角度来说明，如来果觉的净土也是依他而起的，即依无漏净法所熏，净法圆满，染事断尽，此时所证得的三身四土便是清净分所依，故名净分依他性。二是染分依他性，如他说：“所言染浊依他性者，即彼净心虽具违顺二用之性，但为分别性中，所有无明染法所熏故，性违之用依熏变现虚状等法。所谓流转生死轮回六趣，故言染浊依他性法也。”（同注15，215页）这是从生死轮回的角度来说明，一切变现虚妄的六趣生死等，都是由于无明染法所熏而导致的，强调这也是自性当中具备的一种净心本体的违用。最后，分别性也有两种：一是清净分别性，如他说：“所言清净分别性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，对彼内证无分别智故，悉名分别。所谓一切种智，能知世谛种种差别，乃至一切众生心心数法，无不尽知，及以示现五通三轮之相，应化六道四生之形，乃至依于内证之慧，起彼教用之智，说己所得示于未闻，如斯等事，悉名清净分别性法。”（同注15，219220页）即所谓的“分别一切法，不著一切相”之分别，自性有利他之德，能度化众生，观机逗教，作种种观察分别，因其依清净依他性而有，故名之为清净分别性。二是染浊分别性，如他说：“所言染浊分别性法者，即彼染浊依他性中，虚状法内，有于似色似识似尘等法，由此似识一念起现之时，即与似尘俱起，故当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实，以比知故，即妄分别，执虚为实，以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事。如此执时，念念熏心，还成依他性。于上还执，复成分别性，如是念念虚妄，互相生也。”（同注15，221页）现实世界的种种现象，在凡夫看来都是真实不虚的，而且还使劲地执著，总想在人生中得到点什么，把握点什么。然而，圣者告诉我们，这将会令你非常的失望，因为我们所拥有的和所认识到的，仅仅是自己一厢情愿的幻觉罢了，所以这就是染浊的虚妄分别。但它也并没有离开我们的自性。综观慧思大师的三性染净说，产生了这样的感想：真理本来无可言说，为了度生的方便，而进行种种说，但只要一落入语言文字，就落入了相对当中，只要是相对的，就是有染、净，迷、悟，凡、圣等种种差别。因此，站在各种角度，都可以有各种圆融无碍的教说，其目的则只有一个，即是欲令众生入佛知见。大师三性说的思路应是：一、自性清净心是遍满一切时间和空间的；所以，一切的言语动作都是自性的显现，不管是果觉位上的佛陀还是生死轮回中的众生，在体上说都是自性所具备的。二、众生与佛的差别是在于迷与觉的受用方面，诸佛的一切用是净的，众生的一切用是染的；即便如此，染净的各种功用仍然还都是自性所具备的。三、虽然我们凡夫众生的每一念心都是自性所具备，但染净熏习的不同，而导致了迷与觉的千差万别。所以，仍然需要经过修行，熏习净法，使自己在各种用上也达到与果觉佛的一致性。（3）入三无性说用三性说来分析世界与心性的关系，主要是从正面肯定的角度进行的，俾我等学人有的放矢，知所取舍，从而树立正确的信仰和积极的态度，努力修行达到圆满觉悟。但若于此又产生法执，则非佛陀本愿了，于是佛菩萨祖师大德们又不厌其烦地进行扫荡，从反面的角度来否定你所执著的一切。慧思大师立三无性亦具此意，如他说：“上来三番明止观二门，当知观门即能成立三性，缘起为有；止门即能除灭三性，得入三无性。入三无性者，谓除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。”（同注15，244页）他是把三无性的理论放在止观的实践当中来讲的，通过三止三观，对分别性、依他性、真实性等观察，知其一切皆是虚妄不实，有即非有，非有即有，依次而止而观，简择三性都无所得，依此能分别证入三无性。大乘止观法门一书的要旨正在于此！上来对慧思大师的三性染净说作了介绍，由此可见，慧思大师禅法思想的心性说是深远广博的，其学说之立意亦是独具一格，即时刻不忘以导入禅修为旨趣，颇值得重视！5、辩证唯心说“辩证”是指事物本身发展有其内在的矛盾，同时也正因为这种内在的矛盾而使事物得到不停地发展；矛盾的统一和互动，是一切事物发展的规律，我们从这两个角度去观察它，称之为辩证的。一般社会上的人都认为佛教是唯心论者，因为华严经中说：“应观法界性，一切唯心造”，所以导致了社会人的上述看法。然而，佛经里还说：“心本无生因境有”，这难道就成为唯物论者了吗？其实，在心经中又说了：“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，五蕴是指色、受、想、行、识，色是指物质世界，后四者都是指精神世界。可见，唯心和唯物这两种主张都不是佛教的根本论调。佛教对心和物是站在二者互动的角度来看的，站在体和用这不同的角度，对事物的描述也就自然有别了，就象灯和光一样，你不能说灯就是光，也不能说灯不是光，因为灯是光的体，光是灯的用，无灯则不能见到光，无光也就不能知是灯，这二者是统一的、互动的，这便是佛教的辩证法。所以，佛教解释心性的时候，也往往以体和用这两者的关系来说明问题。为了区别辩证唯物论，这里把以此方法来描述心性的论述称为“辩证唯心说”。慧思大师把唯心分为“唯心所作”和“唯是一心”两种，他对这二者的解释是：唯心所作者，谓依心起于诸法，非有而有，即是从体起用证也。唯是一心者，谓知彼所起之相，有即非有，体是一心，即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。 见大乘止观法门释要影印本，第290页，天台藏，湛然寺印行，1996年10月再版。这里就是从体和用两个角度来说，并将之统一起来的，站在诸法的立场，诸法是以“有”的状态出现，这是用，从体观之则是“非有”的，所以是“非有而有”。同样，站在心的立场，心是“非有”的，此为体，从其用察之则又是“有”的，所以有也就是非有，故说“有即非有”。此处二者是矛盾的统一和互动。从文字表面看，好象就是持一种唯心论点，但若从其