卵生徐偃王传说试解.doc

卵生徐偃王传说试解 发布时间：2009-03-09 来源： 张乃格 一个世代传承的文化母题 早在两三千年以前，今苏北大地上曾经存在过一个历史悠久、国力强盛、文化发达的古徐国。而在徐国的历史上，徐偃王无疑是一位声名最为显赫、影响最为广泛的国君，荀子、韩非子、淮南子、尸子、楚辞、论衡、说苑以及史记、后汉书、水经注等早期的文献都曾记载过他的事迹，有的甚至还将他和尧、舜、周公、伊尹、周文王、孔子等古代的圣贤相提并论。可惜因为徐偃王距今年代过于久远，所以有关他的生平大多语焉不详。 今本博物志异闻篇有一段引自徐偃王志的文字，可能是有关徐偃王身世时间较早、内容具体的记述： 徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以东归。独孤母以为异，覆暖之，遂成儿，生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭君徐国。 徐偃王志是现在所知今江苏地区最早的单行人物志。今已不传，作者是谁，详细内容如何，已经难以查考。但成书年代早于博物志，应该是没有疑义的。博物志的作者张华字茂先，三国末西晋初方城人，生于魏明帝太和六年(232)，卒于晋惠帝永康元年(300)，仕晋历中书令、度支尚书、太子少傅，累官至右光禄大夫，封广武侯，晋书三十六有传。显而易见，徐偃王志至迟不会晚于西晋。而人物专志的出现，发端于史记的本纪、世家、列传，以及华阳国志的人物志，发展于六朝时期，如虞溥的江表传、华鬲的广陵烈士传等。据此推测，徐偃王志约当成于东汉时期。 卵生徐偃王的故事后来为刘成国的徐州地理志、干宝的搜神记、郦道元的水经注，以及欧阳询等的艺文类聚、张守节的史记正义、李贤的后汉书注、李昉的太平御览等世代传承，经久不绝。 文化人类学的解读 从生物学的角度看，鸟类、鱼类、昆虫、爬行类等动物由脱离母体的卵孵化出来，称之为卵生。而人明明是胎生的，说徐偃王由卵而生，似乎荒诞不经。但文化人类学的研究显示，卵生徐偃王故事的形成与流传，具有十分丰富的文化内涵。 文化人类学家们认为，图腾是原始社会中的人们以某种自然物的图形作为本氏族的始祖、保护神和标志。最早的图腾一般体现为动物，这是当时的渔猎生活在人们意识形态上的反映。稍微晚一些的体现为植物，这是原始农业在人们意识形态上的反映。 “图腾”一词是英语“totem”的音译，源出印第安语。1903年，著名学者严复在翻译英国学者甄克思的社会通诠时，第一次将“totem”译为“图腾”，此后为我国学术界广泛接受，并沿用至今。汉语中以前虽然没有和“totem”相对应的词语，但图腾崇拜或准图腾崇拜的现象在我国古代却并不少见。诸如夏民族以龙为图腾，犬戎、白狄、赤狄等少数民族以犬为图腾，上古时期有关火神炎帝的传说、西周有关始祖农神后稷的传说，等等。 在原始社会里，图腾崇拜又和生子迷信密切相关。在当时的人们看来，子女的出世似乎和自己毫不相干，而是图腾物进入或作用于母体的缘故。产生这种现象的根本原因，是生活在原始社会里的人们，最初只有生理上性交的本能，而并不懂得生育子女是男女交配受孕的必然结果。他们误以为，婴儿的出生是母亲此前所接触或所吃过的东西，亦即动物、植物或自然现象进入或作用于母体的结果。他们甚至以为，生育完全由神秘的造物主支配和决定，于是进入或作用于母体的动物、植物以及自然现象，便又常常体现为本氏族的图腾。 运用文化人类学的理论去解读卵生徐偃王的古老传说，问题便一目了然。原来，徐偃王所在的部族是一个以鸟为图腾的氏族。 徐一名徐夷，是东夷集团中的一个重要分支。相传东夷之祖为太皞。太皞又叫太昊，一般称伏羲氏，又称庖牺氏。皇王世纪上说：“太昊帝庖牺氏，风姓也，蛇身人首，有圣德位在东方。”按甲骨文无“风”字，凡“风”字都用“凤”字相代。“凤”在甲骨文中“象头上有丛毛冠之鸟，殷人以为知时之神鸟卜辞中多借为风字”，如罗振玉殷虚书契前编四四三一：“贞翌丙子其有凤。”“丙子其有凤”就是“丙子日肯定有大风”。后人不知“凤”、“风”二字的渊源，遂误将二字混用，于是“风”也就有了“凤”的意义。初学记卷二八引山海经：“凤伯之山、熊山、真陵之山，木多柳。”今本山海经中山经作“风伯之山”。由此可见，皇王世纪所说的“风”实际上就是“凤”，指凤凰。“太昊风姓”意谓太昊氏为凤鸟部落。显然，这是太昊部落氏族成员认为自身血缘源于鸟类的宗教意识在神话传说中的反映，属于一种非常典型的图腾崇拜现象。 东夷人以鸟为图腾也得到了田野考古的印证。陶鬶是大汶口文化和龙山文化中最有特征的器类之一，其造型往往呈现为鹤、雁或鸠等鸟的形象，流部模仿鸟喙的特征尤为明显。龙山文化的陶鼎，足部也常常制成鸟首的形状。大汶口文化和龙山文化都是我国新石器时代中晚期的代表性文化。其中，大汶口位于今山东宁阳堡头村，龙山位于今山东章丘龙山镇城子崖，而山东到苏北一带正是古代东夷人生活的中心区。大汶口文化、龙山文化的陶鬶，和龙山文化陶鼎足部造型的设计，无疑都和东夷人的氏族图腾意识密切相关。 徐人的祖先以鸟为图腾 首先，徐人的远祖少昊以鸟为图腾。 左传昭公元年：“周有徐、奄。”晋杜预注：“二国皆赢姓。”同书襄公十二年唐孔颖达疏：“徐，赢姓。”东汉许慎说文解字女部则从文字学的角度作出分析：“赢，帝少昊之姓也。”在母系社会里，人们只知其母，不知其父，“赢”字从“女”，所以许慎才将其收入女部，并这样解释。路史国名记乙也说：“徐，少昊后，赢姓国，见世本。” 少昊，一称少皞、少皞氏、穷桑氏，传说中东夷集团的首领，名挚(又作“质”)，字青阳，号金天氏。根据文字学的资料，“挚”、“鸷”二字古代通用。袁珂先生就说：“少昊名挚，古挚、鸷通，则为此百鸟之王而名挚之少昊，神话中其亦鸷鸟之谓乎?”这说明，少皞之名“挚”，实际上就是取义于挚鸟。鸷鸟古代有二义，一为猛禽，孙子势：“鸷鸟之疾，至于毁折者，势也。”此为袁柯先生所取。一为燕的别名，五代马缟中华古今注燕：“燕，一名神女，一名天女，一名鸷鸟。”明李时珍本草纲目禽二燕：“能制海东青鹘，故有鸷鸟之称。”不论鸷所指为何物，其为鸟类都是可以肯定的。 我国古代众多的文献也都表明，少昊确以鸟为图腾。汲冢周书卷六尝麦五十六：“乃命少昊清司马、鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”左传昭公十七年的资料更加翔实：“秋，郯子来朝，公与之宴，昭子问焉，曰：少皞氏鸟名官，何故也?郯子曰：吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪共工氏以水纪我高祖少皞氏挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事”至于各种鸟官的名称及其职掌，郑樵通志卷二五帝纪二说得较为系统：“帝少昊青阳氏有凤鸟之瑞，故以鸟纪官为鸟师而鸟名，凤鸟氏历正也，元(玄)鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也，祝鸠氏司徒者也，鸠司马也，纤究找玻纤究芤玻金纤臼乱玻屦裾咭玻屣粑骞澎栉排傩奁浞蕉煜吕怼?”其中凤鸟氏族5个，鸠鸟氏族5个，雉鸟氏族5个，扈鸟氏族9个，共有24个次鸟氏族。每个次鸟氏族既是鸟氏族的一个组成部分，又与兄弟的次鸟氏族有所区别。而在次鸟氏族之下，又由若干个支鸟氏族所构成。如5个鸠鸟氏族就分别由祝鸠氏、鸠氏、稀虾枉金瞎钩伞? 其次，徐人的始祖伯益以鸟为图腾。 伯益是徐人的始祖。而伯益部落本是少昊氏的支系，少昊时代的鸟崇拜观念自然为伯益部落所继承。史记秦本纪：“女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取(娶)少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。”大费即伯益。该文又说，虞舜因大费辅助夏禹治水有功，特将“姚姓之玉女”赐其为妻，“大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为伯翳”。伯翳就是伯益。这段史料显示，伯益是女性始祖女脩与玄鸟结合后繁育的第三代。亦即，吞食玄鸟陨卵而孕育下一代的女脩为伯益的祖母，伯益为陨卵和女脩结合而生的孙子辈。 根据古代文献的记载，伯益的历史贡献是多方面的，草创畜牧业便是其中的重要一项。史记五帝本纪：“舜曰：谁能台予上下草木鸟兽?皆曰益可。于是以益为朕虞。益拜稽首益主虞，山泽辟。”文中的益就是伯益。史记秦本纪云：“孝王曰：昔伯翳为舜主畜，畜多息，故有土，赐姓赢。”汉书地理志序云：“伯益知禽兽。”“主虞”、“知禽兽”、“调驯鸟兽”、“上下草木鸟兽”云云，都说明伯益之前只有野兽野鸟，只是在伯益“主虞”之后，人们才开始规模驯养野兽野鸟，最终出现了家禽家畜。这实际上揭示了伯益族与鸟的特殊关系及其鸟图腾崇拜的内在渊源。后汉书蔡邕传进一步记载道：“伯翳综声于鸟语。”路史后纪七也说：“伯翳大费能驯鸟兽，知其语言，以服事虞夏，始食于嬴，为嬴氏。”伯益懂得“鸟语”其实并不神秘，它只不过表明伯益熟悉鸟类的生活习性罢了，这再次揭示了伯益族鸟图腾崇拜所形成的社会根源。 徐夷所在族群也以鸟为图腾 徐偃王所在的徐夷族是淮夷中一个重要的部族。淮夷者，居于淮水之夷人也。 顾颉刚先生则认为，徐虽然是淮夷的一支，但淮夷在周代以前生活在今山东东南部一带，地当潍水流域，潍水古名淮水，“族名和水名出于一源”所以才称“淮夷”，后来迁到今淮河下游一带，便沿袭了淮夷的名称。在我国现存最早的文献总集尚书中，其禹贡篇“海岱惟青州，嵎夷既略，潍淄既道”，“潍”汉书作“惟”。清段玉裁说文解字注“淮”字条：“按禹贡潍水，汉书作维。”又注“潍”字条：“按地理志述禹贡作维，今版本作惟其灵门、横、折泉下皆作淮盖班(固)从今文尚书作维；许(慎)从古文尚书作潍；左传襄十八年作维，音义曰：本又作潍。今山东土语，(潍)与淮同音，故竟作淮字。”段玉裁所说的“灵门、横、折泉”即灵门县、横县、折泉县，汉代都隶于琅邪郡，见于汉书地理志上琅邪郡。原文灵门县下说：“壶山，浯水所出，东北人淮。”横县下说：“故山，久台水所出，东南至东武人淮。”折泉县下说：“侯国，折泉水北至莫入淮。” 水经注卷二十六潍水注：“潍水出琅邪箕县水出折泉县北松山，东南流径折泉县东。”又说：“(潍)水又北，左合卢水，即久台水也，地理志曰水出琅邪横县故山。”又说：“(潍)又北，浯水注之，世谓之巨平山也。地理志曰灵门县有壶山，浯水所出，东北入潍。今是山西接浯山。”可知汉书地理志上灵门县等之下的三个“淮”字，实际上都应当是“潍”字。 考“淮”字从“水”从“隹”。“潍”字虽然从“水”从“维”，但“维”字本身也是形声字，说文解字糸部：“维，车盖维也，从系，隹声。”所以“淮”、“潍”两字虽然形体各异，但“隹”都是它们共同的组成部分。而“隹”无论是甲骨文还是金文，都写作鸟的形状，因此说文解字隹部说：“隹，鸟之短尾总名也，象形。”由“淮”、“潍”二字的构形我们就不难看出，作为一个族群，“淮”、“潍”是居于水滨并以鸟(隹)为图腾的人群。 徐夷所在族系均风行鸟崇拜 徐夷不仅是淮夷中的一个重要分支，而且在更大的族系东夷族中也具有举足轻重的地位，历史上常常充当东夷的领袖，和周天子分庭抗礼。正因为如此，所以古人有时将徐和东夷混称。春秋昭公五年曾经记述到“楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、沈子、徐人、越人伐吴”，而同年左传在记载这件史事时就用“东夷”和“徐人”相对应。 东夷人的活动空间，主要是环渤海及沿黄海一线的广大地区。周初由于受到周公和周成王两次东征的打压，徐夷将政治中心南迁到今江苏泗洪一带，后又辗转南下，其势力先后到达今苏南、浙江，以及西南苗、瑶、彝、僮、布依等少数民族地区。和东夷人、徐夷人足迹的空间分布相应，人们通过历代文献和田野考古在上述地区发现了众多以鸟为图腾的证据。 在各种和东夷相关的卵生传说及鸟崇拜文化中，夫余人的史料尤为值得重视。 位于今松花江流域的古夫余人，一作扶余，也是东夷族系的一个分支，范晔在著后汉书时就特地将夫余收入东夷传中。在夫余及其相关的东北地区文化中，夫余王和徐偃王的身世有着惊人的相似之处。后汉书东夷传夫余国： 夫余国，在玄菟北千里初，北夷索离国王出行，其侍儿于后身，王还，欲杀之。侍儿日：“前见天上有气，大如鸡子，来降我，因以有身。”王囚之，后遂生男。王令置于豕牢，豕以口气嘘之，不死。复徙于马兰(栏)，马亦如之。王以为神，乃听母收养，名曰东明。东明长而善射，王忌其猛，复欲杀之。东明奔走，南至淲水，以弓击水，鱼鳖皆聚浮水上，东明乘之得度，因至夫余国而王之焉。 徐偃王因其母“妊而生卵”出世，夫余王东明之母则因“鸡子”来降有身。徐偃王因狗的庇护得生在前，东明因猪和马的庇护得生在后。这些似乎并非互不联属的个体，而是具有同一血缘关系民族传说的传承与延续。论衡吉验篇、三国志东夷传注引魏略也都收有类似的故事。 夫余的族源也可以印证其奉行的鸟崇拜文化。李巡尔雅释地注和邢昺论语注疏都说：“东北九夷之五为凫臾。”字汇补进一步说：“凫臾，东方国名，即夫余也。”张博泉先生的东北历代疆域史据此考定，夫余起源于春秋战国时之凫臾。“凫臾”、“凫夷”、“夫余”，字面虽异，而读音相近，其所指称的对象其实都是相同的。凫本为野鸭，属于鸟类。从凫夷(臾)的族名可知，凫臾(夫余)族应该是以野鸭为图腾的夷族人。从“亲等”的角度看，凫夷(夫余)和徐偃王所在的徐夷显然属于同一个族系。 北朝时期鲜卑拓拔氏源于夫余故地，早期也有以鸟名官的风习和卵生祖先的传说。魏书官氏志就曾记载，元魏“法古纯质，官号多不依周、汉名，或取诸身，或取之物，或以民事，皆以远古玄鸟之义。诸曹走使谓之凫鸭，取飞之迅疾；以伺察者为候官，谓之白鹭，取其延颈远望”。这和少昊以鸟名官一脉相承。 徐国故都泗洪一带鸟图腾文化寻踪 徐国后期的政治中心从山东迁至今江苏省泗洪县一带。根据历史地理的研究，今泗洪在西汉时期为徐县。汉书地理志上：“临淮郡：县二十九。徐、取虑”作者并在徐县下注道：“故国，盈姓。至春秋时徐子章禹为楚所灭。莽曰徐调。” 种种迹象表明，泗洪地区至今仍留有鸟崇拜的蛛丝马迹。在当地的土著居民中，世代传承着一个古老的传说，说他们并不是当地人，而是从山东喜鹊窝迁来的（本刊2007年第一期刊有朱泽孝家在山东喜鹊窝一文编者注）。对于这个传说，只要是上了年纪的人，人人耳熟能详。但山东喜鹊窝究竟在哪里，谁也说不清楚。而且，大家只知道这个传说是世代相传，于其最终的源头谁也不知道。 从表面上看，这个传说和山西洪洞大槐树移民非常相象。据民国洪洞县志古迹的记载：“明洪武、永乐间，屡移山西民于滁、和、北平、山东、河南、保安等处，树下为荟萃之所。” 但细细想想，山东喜鹊窝移民和山西洪洞大槐树移民又有明显的不同。山西洪洞大槐树移民不但迁出的时间可以确指，而且当年迁出前夕的集中地也可以确指。直到现在，当地的政府还将大槐树作为一大“卖点”，千方百计招徕当年移民的裔孙们前来认祖归宗，旅游考察，投资兴乡。而山东喜鹊窝移民，无论是迁出地点，还是迁出的时间，都显得十分模糊，根本无从查考。洪洞大槐树移民从明洪武到现在足足600多年，人们对当年的情景几乎可以用历历在目来形容。而喜鹊窝移民对喜鹊窝，甚至连其所在的大致方位(如鲁南、鲁北，泰山以南、泰山以北)也无法确定，更谈不上精确到具体的县、具体的乡了。这种情况只能有一种解释，即比起洪洞大槐树移民，喜鹊窝移民要遥远得多，古老得多。 洪洞大槐树是人类文化学上的一个座标，即在交通和通讯手段都十分落后的情况下，人们需要大规模的集中时，往往以一个既得到公众认可又非常醒目的物体作为参照系。可以想见，洪洞的大槐树早在明初洪武期间就是一棵树龄特长，长得特别高大茂密，并且在整个洪洞地区妇孺皆知的标志性参天老树。提起这棵树，当地居民无人不知。踏上洪洞大地，人们远远就可以望见它傲然立于地表之上的雄姿。 喜鹊窝当然也具有大槐树同样的功能，不但体型巨大，而且名声远播。但鸟巢总是筑在树上的，就人们的视力而言，总是先见其树，后见其巢。鸟巢的目标再大，也不可能大过树去。喜鹊窝移民不说筑有喜鹊窝的树，而偏偏以喜鹊窝为参照系，这反映了喜鹊窝移民们对喜鹊这种益鸟的崇拜。 在徐国当年的都城今泗洪一带，民间盖房时总要在山墙的上方开两个孔洞，俗语谓之“雀眼”。“雀眼”至多只有半块土坯大小，既无助于通风，也起不到什么透光的作用，似乎只是一种纯粹的古老建筑民俗。远远看去，山墙犹如一只鸟头，两孔“雀眼”恰似鸟的两只眼睛。和雀眼互为表里的是，雀眼所在的山墙，泗洪民间有的地方不叫山墙，而是称之为“雀山”。雀眼建筑民俗的传承，山墙的称之为雀山，这些恐怕也是遥远古代鸟崇拜风俗的遗存。 泗洪民间还戏称男婴生殖器为“雀子”。人们往往不说男孩、女孩，而是说带不带雀子，带雀子就是男孩，不带雀子就是女孩。有时大人在逗男婴玩耍时，会在男婴裆部摸一把，然后将手张向空中，戏谑道：“你的雀子呢？飞了吧!”慌得小孩赶快将腿裆捂紧，于是引来一阵哄笑。而当地的成年人称男性生殖器为“鸡”，称男性睾丸为“蛋”或“卵子”，就更加发人深思了。其实，这种称生殖器为“雀子”、“鸡”、“蛋”、“卵子”的土风，很可能是鸟与生殖双重崇拜的遗存。而鸟崇拜和生殖崇拜的结合，更体现了鸟图腾在生育观中的地位。 实际上，在我国广为流行的生育送红鸡蛋的习俗，也是古代鸟和生殖双重崇拜观念的遗迹。在今泗洪等地，不论谁家产妇生产后，都要向亲友们报喜，最普遍的报喜风俗便是送红鸡蛋。红鸡蛋是用红色的颜料染红的鸡蛋。最先送的是岳父家，然后是其他亲朋好友家。据当地地方志的记裁，“孩子出生后，其父要送红鸡蛋到岳父、母处报喜”，亲朋好友闻信后齐集主家贺喜，“主家备酒席待客，亲朋别时，主家赠红鸡蛋”。而在古徐国的腹地今徐州、连云港一带，至今也保留着同样的习俗。连云港一带称报喜的红鸡蛋为喜蛋。主家婴儿出世后，孩子的父亲要在婴儿出生六天以后向孩子的舅父家送喜蛋。“喜蛋的数量不能是十或百，习惯数常为九十九或八十九，这叫喜不足。逢男单数，寓意是逢单下次再生男孩。逢女双数，寓意是已经逢双了，下次就要生男孩了。习用数多为五十六或六十六。女孩的喜蛋数量最好含六，绝不能有八。民谣说：男逢六吃鱼吃肉，女逢六穿红戴绿、男逢八骑马，女逢八守寡舅父家人接到喜蛋，无须动问，数数喜蛋的单双数，就知道是男是女了”。徐州一带报喜的红鸡蛋则一律有“九”，或十九枚、二十九枚等，外婆家接到喜蛋后也要回送贺礼，回礼要送白鸡蛋，白鸡蛋的数量一律有“十”，或二十枚、三十枚等，有的甚至在百只上下，当地俗称“九去十来”。11 和送红鸡蛋颇为类似的是孕妇、产妇吃鸡蛋的习俗。连云港一带妇女