掌中解脱-观-全本

. 掌中解脱观2006/08/03今天開始從掌中解脫的毗缽舍那開始說，一般而言，奢摩他和毗缽舍那是非常重要的，不論要獲得解脫或遍智，都一定必須要有止和觀，除了人天果報不需要之外，如果要證得解脫和遍智的果報，絕對必須要有止和觀才可以。說到止觀，你也可以緣念於佛像來修，可是，這樣只能積聚一些福報而已，並不能因此而獲得解脫和遍智的果報。如果要得到遍智和解脫的果報，就必須要修緣念於空性的止和觀才可以。這裡所說的毗缽舍那是指緣念於空性的毗缽舍那，因此，這裡面就特別有提到空性的建立，如果我們要修緣念於空性的毗缽舍那，就一定要先對空性的建立有所了解。空性不外乎補特伽羅無我和法無我，除此之外，並沒有所謂的空性了。講到補特伽羅無我，我們可以追溯它的根源，佛有宣說，印度的班智達們也有說，漢地的學者也有說，藏地的智者也有說。這裡所要抉擇的補特伽羅是依據正理來做抉擇，也就是依據正理來抉擇沒有所謂的補特伽羅我。我們要了解補特伽羅無我的話，就必須要先了解何為補特伽羅，上自佛下至地獄眾生，凡是有心相續者都稱為補特伽羅，補特伽羅是依於五蘊的聚合任一而安立的，可是，在五蘊的聚合上去尋找的話，卻尋找不到補特伽羅。我們說補特伽羅是依於五蘊的聚合任一而安立的，也就是說補特伽羅必須要觀待於五蘊的安立才能夠存在，並沒有所謂不觀待於五蘊安立而能獨立存在的補特伽羅。如果有這樣的補特伽羅的話，那就是有補特伽羅我，如果沒有的話，那就是補特伽羅無我。像我們這樣的輪迴者對於補特伽羅無我的建立，並不能如理如實的完全了解，因為輪迴者都會去執有一個不觀待於五蘊而能夠獨立存在的我，這種執著就是輪迴的根本，因為有這種強烈的耽著，就會生起我執，生起我執就會造作種種的業。這種執著不觀待於五蘊而能獨立存在的補特伽羅就稱為我執，也是輪迴的根本，如果要證得解脫和遍智的果報，就一定要將輪迴的根本滅除掉，滅除的方法就是要去證得補特伽羅無我和法無我。我執就是執補特伽羅是不觀待於五蘊而能夠由它自己方面獨立存在的，要對治我執的話，就要生起與它相反的心，這種心就是視補特伽羅是不由自己方面存在的，而是必須要觀待於五蘊才能夠存在的。所以，這兩種心正好是相抗衡的。這種視補特伽羅是不由自己方面存在的心是正確的心，而執補特伽羅是由它自己方面存在的心則是顛倒的心。當正確的心和顛倒的心兩者相抗衡時，當然是真實的心力量會比較強，如果讓這個心不斷增長的話，自然顛倒的心終有自行消滅的時候。補特伽羅我和法我兩者是顛倒的心，依於這兩種顛倒的心就會生起貪、瞋、癡、無明等煩惱，也可以說貪瞋癡等煩惱的靠山就是補特伽羅我和法我。另外，悲心、菩提心、求脫心、三增上學的靠山則是補特伽羅無我和法無我，也就是空性的正見。我們現在積聚廣大的福德資糧，最主要是要讓心相續當中未生起的空性正見能迅速生起，也可以說廣大的福德資糧是生起空性正見的助力。請看第九八七頁，辛二、學習智慧體性毗缽舍那之理。這部分共分三大段：壬一、抉擇補特伽羅無我；壬二、抉擇法無我；壬三、由此生起毗缽舍那之理。請看文，壬一、抉擇補特伽羅無我，這當中就講到我們如何來修持補特伽羅無我，方法有兩種：一種是在根本定當中來修；一種是在後得位當中來修。請看文，此段分兩方面講：癸一、定中修如虛空；癸二、後得修如幻化。請看文，癸一、定中修如虛空。定中修如虛空有四種扼要：子一、所破決定扼要；子二、周遍決定扼要；子三、離諦實一扼要；子四、離諦實異扼要。其中的諦實異在藏文中是諦實多。這四種扼要在廣論或略論中都有提到，只是這裡特別提出來，講得比較清楚一點。想要抉擇補特伽羅，我們就必須要先了解所要破除的是什麼，所要破除的就是補特伽羅我。一般而言，我們的所應破可以分為正理的所應破和道的所應破，這裡是以正理的所應破來說的，這裡的正理的所應破就是指補特伽羅我，也就是我們要去了解：如果有補特伽羅我的話，到底補特伽羅我是如何有的。比如我們要趕走某一個人，就必須要先對所要趕走的人有所認識，而且要先認知他到底有什麼過失。如果不先加以認知的話，可能就會趕錯人。我們要用正理來破除的所應破就是補特伽羅我，一般而言，並沒有所謂的補特伽羅我，這裡我們要用正理來破除我們誤認為有的補特伽羅我，因此，我們就要對補特伽羅我先加以認知。如果這個補特伽羅我是有的話，它到底是如何有的呢？先認知了之後，然後才可以依著正理將它破除。第二點是周遍決定扼要，如果有的話，它一定是以一的方式或以多的方式而有的，除此之外並沒有其他者。我們要去了解的是：如果補特伽羅我是諦實成立的話，它到底是以一的方式而有或以多的方式而有呢？這就是周遍決定扼要當中所要講的內容。第三是離諦實一扼要，如果諦實一是有的話，它到底有什麼過失呢？在了解了它的過失之後，就將它破除，將它破除了之後，就成立起離諦實一。第四是離諦實異扼要，離諦實義就是離諦實多的意思。同樣的，如果諦實異有的話，它有怎樣的過失呢？將它破除掉之後，就成立起離諦實異。至於如果有諦實一、諦實多的過失到底是什麼，後面會有詳細解說，這邊只是科判而已。這邊的所應破就是指諦實成立的補特伽羅我，周偏就是去了解它到底是諦實成立的一或諦實成立的多，接著，如果是諦實成立的一有什麼過失，如果是諦實成立的多又有什麼過失。比如，兔子頭上的角如果有的話，到底是一還是多呢？不是一就是多。可是，兔子的角是沒有的。所以，這裡所要用的正理是離一、多的正理，或是說離一、異的正理。如果用一個論釋來說的話，就是有法補特伽羅無諦實，因是無諦實一也無諦實多故。提出這個論釋的話，我們就會說：既然是無諦實一也無諦實多的話，則有法補特伽羅為無諦實所周遍。就像我們說我作性為無常所周遍一樣。請看文，成就堅固奢摩他之後，不要去修只能暫伏煩惱現行的世間道粗靜行品毗缽舍那。有一種毗缽舍那是能夠暫時壓伏住粗重煩惱現行的世間道粗靜相毗缽舍那，粗靜相的毗缽舍那就是去思惟上界的功德及去觀下界的過患。可是，這樣的修持對於證得解脫遍智果報並沒有幫助。用粗靜相的毗缽舍那來修持者，外道非常多這樣修的，其實內道也有很多人是這樣修的，甚至有一些入道者也會去修粗靜相的毗缽舍那。可是，比起這樣來修的話，應該在最初就去修緣念於空性的毗缽舍那會比較好。得到了奢摩他之後，為了滅除煩惱，我們應該要去修持出世間的毗缽舍那，也就是緣念於空性的毗缽舍那，這樣做也是為了要解脫的緣故。修粗靜相道是觀下下界的過患及思上上界的功德，三界分為九地，也就是去觀下下界的貪等過患，然後去思惟上上界的功德，這樣修只能暫時將煩惱的現行壓伏住，並不能將煩惱的種子斷除掉。比如去觀欲界煩惱的過患，然後去思惟上界初禪天的功德，用這種方式來修粗靜相道，得到了初禪天之後，再觀初禪天的過患，然後思惟二禪天的功德，用這種方式來修持，就是粗淨相道的修持，連小乘的聖者也有這樣修持的。請看文，因為我們所追求的主要目標是解脫，所以應當生起能斷輪迴根本、觀察無我義的出世間毗缽舍那。若能生起出世間毗缽舍那，縱然沒有修上二界根本定，也能逐漸消除三有過患。如果我們心中生起了緣念於無我的毗缽舍那，即使我們沒有去修色界和無色界的根本定，也可以滅除掉三有。所以，如果心相續當中生起緣念於無我的毗缽舍那，根本就不需要修色界或無色界的根本定，也可以解脫生死輪迴。請看文，讚應讚中說：若隨佛教行，縱未得本定，魔眼雖監視，亦能斷三有。隨著佛陀的教言而行的話，即使沒有證得根本定，可是，依著緣念於空性的毗缽舍那，依然可以斷除三有輪迴。這裡的魔就是一般說的四魔，也就是指煩惱魔、五蘊魔、死魔及天子魔，在這四魔當中，除了天子魔是屬於補特伽羅之外，其他都是跟煩惱有相關的。天子魔有神通，他是欲界天神他化自在天的兒子，他有很多的眷屬，他們主要的工作就是去障礙那些稟持佛陀的教法者、閉關者及禪修者。要如何遮除天子魔呢？比如閉關者在閉關之前一定要先劃定一個範圍，立下界碑，然後在界碑上生起本尊的行相加以保護，然後再閉關之前還要誦出去除障礙的實執，或是也有修三分實執法的。另外，因為天子魔有神通，他可以看到哪一個人在修行，他一天來看我們的時間有三次，就是早、午、晚三個時間。因此，閉關者早、午、晚有三個時間不要修，否則他就會來障礙你。灌頂也是一樣，在灌頂之前，師長都會先誦出遣魔實執，最主要就是要去除天子魔的障礙。我們現在沒有在閉關，應該如何去除這些障礙呢？如果是每天都有在做功課的人，有在念生起次第的人就應該好好去念誦、修持。生起次第的儀軌分為前行和正行，在正行之前，有一個部分是供養護方神實執等等，最主要是要要求護方神來幫忙去除天子魔的障礙以成就我們的事業。如果是沒有在修生起次第者，平時在做功課時就應該要好好的生起皈依和發心，皈依發心也可以協助我們去除障礙、成辦事業。如果那些只有念誦而不作思惟的人，天子魔根本就不會來障礙你，因為你根本就只有嘴巴在念而已，並不是真正在修。如果在心中有生起緣念於補特伽羅的毗缽舍那，即使天子魔一直在監視，可是，這個行者也能夠解脫生死輪迴。欲界行者最初要生起毗缽舍那之前必須要先生起初禪天的近分位至定，之後才能得到真正的毗缽舍那，在得到毗缽舍那之後，再以奢摩他和毗缽舍那雙運的方式，就可以滅掉欲界的煩惱，這也要觀待這個行者到底是要滅掉欲界煩惱的現行或是要滅掉欲界煩惱的種子。如果這個行者是修粗靜相道的話，他就只能壓伏住欲界煩惱的現行，並不能完全滅除掉煩惱的種子。當這位行者以止觀雙運來修持，何時斷除欲界煩惱就是何時證得初禪天的根本定。如果是緣念於無我而修止和觀的話，這位行者不需要等到得到初禪天的根本定就可以斷除掉煩惱的種子，也就是他已經可以脫離生死輪迴了。必須要等到得到初禪天的根本定之後才能有他心通等神通，如果沒有得到初禪天的根本定的話，就不可能了。所以說有沒有神通的阿羅漢，因為這個阿羅漢事先已經斷除生死輪迴了，可是，他並沒有得到初禪天的根本定，所以才說有沒有神通的阿羅漢。在西藏的一些論著當中說：如果要投生到極樂世界的話，必須要有神通。因為臨命終時，他必須要見到極樂世界剎土的情形，這樣才能投生到那裡去。如果要得到神通的話，首先就必須要先證得初禪天的根本定，而在要證得初禪天的根本定之前，也必須要先斷除掉欲界的煩惱，而要斷除欲界煩惱就必須要先有止和觀。一般的論著有提到上面這一點，另外還有論著講到必須還要有三個因，第一個因是要對於阿彌陀佛極樂淨土有強烈的虔敬心，第二個因是要積聚足夠的福德資糧，第三個是要發清淨的願。所以，在這三個因之外，還必須要有神通，這樣才能投生到極樂世界，等於是有四個因。有一些論著裡說：阿彌陀佛發了四十八願，其中一個願是：在我成佛的剎土當中，如果有眷屬不具神通的話，我將不成佛。既然阿彌陀佛已經成佛了，就表示他的剎土當中的所有眷屬都有神通。這是成立起要投生到極樂淨土要有神通的第一個理由。另外，要投生到極樂淨土必須要有剛剛說的三個因，要有這三個因，他在臨命終時才能見到極樂淨土，如果他沒有見到極樂淨土的話，就不可能投生到極樂淨土去。而要見到極樂淨土的話，就一定要有神通才行，從這一點也可以成立起要投生極樂淨土必須要有神通，這是第二個理由。這一點對我們而言是極隱密的法，所以是難以透徹的，可是，我們這裡所說的理論是根據很多論著來說的，並不是只有根據一個論著來說的。格西說：他承許這個法，並不是說所有人都要承許，因為這是屬於極隱密的法。一旦投生到如此的剎土當中，就將不會再退墮下來，因此，要投生到這種剎土是很困難的。也有一些補特伽羅投生到那裡去之後，就在那裡一世當中成佛了。另外還有一個淨土，如果投生到那裡去的話，就完全沒有痛苦，而只有樂而已，在那裡你可以做種種的善行。可是，投生到這個淨土還會有退墮的可能。我們依據種種論著和正理去推敲之後，會發覺要投生到阿彌陀佛的淨土去並不是那麼容易的事。有一些人依據論著或經典裡面怎麼說，就說應該可以很輕易就能投生到阿彌陀佛的淨土去，底下的聽眾們也不加以思索，就會認為投生到極樂淨土是很容易的。可是，我們如果真正用各種論著、正理去推敲的話，其實是不容易的。不管我們有沒有神通，要投生到阿彌陀佛的極樂淨土去的三個因是大家所共稱的，這三個因就是發清淨的願、積聚資糧和虔誠的信心，因此，這三者是非常重要的。請看文，為此，必須抉擇甚深空性之義，否則無法獲得解脫，其它的菩薩行也會染上執相的錯誤。因此，我們必須要抉擇無我空性的意義，因為沒有證得空性是不可能獲得解脫的。這裡說否則無法獲得解脫，我們一般都會說發菩提心也可以獲得解脫，因為它也是獲得解脫的方便之一。可是，如果沒有空性的話，那就沒辦法獲得解脫了。這裡的菩薩行就是指布施度、持戒度等等的菩薩行，這些菩薩行也會染上執實的過失。請看文，譬如翅膀殘缺的鳥無法飛翔，單有方便或智慧也無法前往佛地，因此，必須雙學方便菩提心與智慧空性見。鳥如果只有一隻翅膀的話，牠是沒有辦法飛上天空的，同樣的，只有方便分或智慧分的話，也是沒有辦法成佛的。所以，方便菩提心和智慧空性見兩者也必須雙雙結合不離而修。請看文，如宗喀巴大師所言：不具通達真理慧，雖修出離菩提心，不能斷除有根故，應勤通達緣起法。如宗喀巴大師所說：不具通達空性的智慧（證空性），雖然修持出離心、菩提心，也只能積聚福德資糧，並沒有積聚智慧資糧，因此，沒有辦法斷除三有根。所以，應該要努力去通達緣起法，緣起法是成立起空性的最主要的能力的正理，如果對緣起有所了解的話，自然也會對空性有所了解。如果是佛教徒的話，必須依於它的根本而行，它的根本就是皈依、業果的建立、三寶、四諦，大乘者還有菩提心、空性正見。以人而言，多數人根本連想都不會去想到有沒有空性，連絲毫的懷疑都不會生起來，這些人所作的事，都是為了他這一世當中保護他的親人、擯除敵人而已。也有一類會生起邪見，認為根本就沒有空性，不管是佛說或龍樹菩薩說，他們都是持著沒有空性的顛倒見。這種持顛倒見者，比那些完全不去思惟空性的人更糟糕。剛才是用空性來講，也有一些人對於業果的道理也是連想都不會去想。講到懷疑，懷疑可以分為於彼的懷疑和於此的懷疑，也就是生起可能沒有的懷疑或可能有的懷疑，這就是我們說的有意義的懷疑和無意義的懷疑，也就是合理的懷疑和不合理的懷疑。如果對於空性生起一絲的懷疑，這種懷疑是合理的、有意義的懷疑。心中想著：可能有佛或龍樹菩薩所說的空性。生起可能有的這種懷疑，這樣的思惟一生起來，也可以使我執變成像腐爛掉的布一樣。我們平時的我執都是非常堅固的，只要生起對於有沒有空性合理的懷疑，也可以使得堅固的我執像腐爛掉的破布一樣。請看文，經中也說，即便只是對空性生起合理疑，也能使我執像殘破的布，或像被冰雹擊倒的農作物一樣。這是根據提婆論師所寫的四百頌（四百論）所說的。請看文，四百論中說：薄福於此法，猶豫亦難生；雖僅起猶豫，亦能壞三有。福德很薄弱的人對於空性連想都不會去想，連絲毫的懷疑（猶豫）都不會生起。很多人對下士、中士或上士根本就完全都不了解，他雖然已經得到人身了，可是，對於他所獲得的是否是暇滿人身或可以用暇滿人身來成辦來世完全都不知道，完全都不會去想。這些人根本就不入下、中、上等三士道當中，說他不入下士道，因為他都只為他這一世去做，完全不會為他的來世去念一句六字大明咒或做任何一件其他的事，這種人就不入下士的行列當中。我們就不是屬於這一類的人，因為我們有隨著佛而行，有入佛徒的行列，有聽聞佛的教法，有入法的行列。所以，我們現在所獲得的人身跟不入這個行列的人不一樣。我們有入佛教的行列，我們是佛教徒，因此，我們就不可以迷信。成為了佛教徒，如果還用迷信的方式來信佛的話，這種徵兆就表示佛教已經衰退了。我們既然已經成為佛教徒，就不可以用迷信的方式，佛會為我們打分數。我們現在已經獲得了人身，在得到人身之後，就要以此人身來成辦來世，而且，所成辦的來世必須要比這一世還要好，因此就必須要去行種種的善，這樣的話，不但自己獲利，他人也能獲利。如果去造惡的話，自己受傷害，他人也會受傷害。我們如果能夠這樣做的話，佛當然很歡喜。我們身處在輪迴當中，我們不欲值遇任何的苦，可是，偏偏一直感受種種的苦。我們希望能獲得安樂，可是，卻又不得安樂。到底有沒有方法可以離苦得樂呢？是有方法的，就是證得無我慧及四諦的修持。自己要離苦得樂，如果只為個人這樣來做的話，並不是很重要的。因為在個人和他人之間比較起來，他人是比較重要的，他人不是只有指一個人，從螻蟻而起所有一切等同虛空般的有情，全部都是其他的有情，他們都比我們獨自一人重要得多。因此，佛陀才講了大乘的法，佛曾經用種種的正理、比喻對這一點加以解說過。如果這些人得到了這樣的人身，卻不跟隨著能夠開示如此正理的導師而行，雖然他們已經得到了暇滿人身，也可以說他們應該被趕出這個行列，就好像一張紙張應該把它撕下來。佛是這樣說的，古來的勝士夫也都曾經講過如是的空性，我們必須要去加以思惟。甚至對空性生起合理的懷疑的話，也會使得三有腐壞掉，也就是使三有變得不堅固。請看文，通達空性必備的資糧：依止正確了解佛經要義的大德、聽取開示空性的教誡；積福淨障；視上師本尊無別而作祈禱等。要悟得空性一定要積聚福德資糧，看瓶子、看柱子、看演戲等等並不能積聚福德資糧，因為我們過去世已經看過很多瓶子、柱子了。要生起了悟空性的話，就必須要去積聚福德資糧，也就是積聚能生起的順緣。積福就是積聚資糧，比如供養、禮拜、皈依、發心、隨喜、迴向等，這些都是生起空性的順緣。這樣來做等於是在積聚資糧，在積聚資糧的同時也就是在淨化罪障。障礙就是指業障，業障就是我們個人曾造的惡業的果報，在積聚資糧的同時就可以將業障滅除掉，也就是滅除掉這些惡業的異熟果。我們造業後必定會感受業的果報，這是指在感得果報之前不加以改變，如果加以改變的話，也就是去做積聚資糧、懺悔罪障的工作的話，就等於在所造的業的果報還沒有成熟之前改變掉了。我們說空性可以滅除輪迴的根本，同樣的，空性可以改變掉我們的業的果報。我們以外在的種子為比喻，我們一旦把種子播種下去，而且具足水、肥料、溫暖等緣的話，這個種子一定會長出苗芽來的。如果在苗芽還沒有長出來之前，我們先將它能生長的因去除掉的話，苗芽就長不出來了。造了很大的善業之後，如果沒有好好迴向的話，有可能發起瞋恚就將這個善根摧壞掉的。所以，我們應該要知道造作善業的方法，而在造了善業之後，我們也應該要知道如何保護善根的方法。如果造善業而一邊將它破壞掉的話，就等於是浪費了。就像一個人今有錢就把它花光了，明天有錢也把它花光，等到最後，他就什麼錢都沒有了。視上師本尊無別而作祈禱，我們要向上師、本尊來做祈請，要思惟上師與本尊的體性是無二無別的，向他們祈請能夠迅速生起空性的了悟。請看文，必須具足這些在相續中生起正見的條件，否則無法通達空性。如果要通達空性的話，一定要具足這些條件。比如宗喀巴大師在寫空性正見的論著時，因為一時之間對於空性的道理還無法完全通達，他就想要遠赴印度去親近一些善知識來做了解，這一件事卻被他的一個上師賀匝祖千阻止了。他建議宗喀巴大師去修文殊法門，當宗喀巴大師開始修的時候，他也沒辦法親見到文殊菩薩，必須透過他的一位上師烏瑪巴去請問文殊菩薩，因為宗喀巴大師對空性有很多難以化解的疑點，都是透過烏瑪巴去請問文殊菩薩，文殊菩薩的回答又透過烏瑪巴而傳給宗喀巴大師。後來，宗喀巴大師就能親見文殊菩薩了，就像人和人見面一般。宗喀巴大師親見到文殊菩薩之後，就向文殊菩薩請教應成派的證空性的正見，文殊菩薩的回答非常艱深難懂，所以，宗喀巴大師就向文殊菩薩說：你所說的，我完全都聽不懂。文殊菩薩就指點他去作通達空性的福德資糧，這個資糧就是這裡說的必須要依於能夠了解空性的善知識、聽聞空性的教誡、積聚資糧、淨化罪障及要視上師與本尊無二無別而作祈請。宗喀巴大師就依此而做，最後就完全了解文殊菩薩所說的了。宗喀巴大師還沒有悟得空性之前，依著文殊菩薩所說的去積聚空性的資糧，其中一個是積聚資糧、淨化罪障，因此，他就帶了八位親近的弟子到西藏的我卡去作很多集資淨罪的工作，後來我卡就成為到西藏觀光的必到之處了。到了那裡，你可以看到宗喀巴大師作大禮拜的地方、獻曼達的曼達盤，作大禮拜的地方就是宗喀巴大師親見三十五佛的地方。文殊菩薩也親口告訴宗喀巴大師：你要了解空性，所要依止的論著就是要依止能夠闡釋龍樹菩薩所寫的密意的月稱菩薩。同時，你也要依止一位能夠來解釋佛經要義的上師，這一位上師就是仁達瓦，可是，仁達瓦在空性方面卻無法如理如實的對你解釋。因為月稱菩薩可以完全闡釋出空性的意義，因此要依著他的論著來學習。雖然仁達瓦可以解釋很多佛經的要義，可是，卻無法如實的來解說空性。所以，文殊菩薩就成為宗喀巴大師詢問究竟空性意義的上師。這裡說的視上師本尊無二無別，這裡的本尊就是指文殊菩薩。仁達瓦上師是寫無緣悲心頌來讚頌宗喀巴大師的。在宗喀巴大師眾多的上師當中，仁達瓦算是最重要的一位，可是，他到最後也成為宗喀巴大師的弟子。仁達瓦本來是薩迦派的。掌中解脫裡面有提到宗喀巴大師是如何來積聚空性的資糧的，也就是講到他是如何集資淨罪的。請看文，雖然印度佛教四宗的見地各不相同，但其中最主要的是中觀應成派。藏文都不說印度，而是說聖地，意思就是那裡出現很多聖者。在聖地當中，佛教有四個宗派，四個宗派的見解各有不同，有一些比較粗的，有一些比較中等的，有一些比較微細的，其中最殊勝的就是中觀應成派的見解。請看文，此宗解釋空性即為緣起，緣起即為空性。此宗就是中觀應成派。這就是一般說的緣起性空，性空緣起，意思就是緣起和空性兩者是相輔相成的。這裡說空性就是緣起，以補特伽羅來說，補特伽羅是不由自己方面成立的，所以說補特伽羅是緣起的、空性的。如果補特伽羅是由自己方面成立的話，就表示他不需要依於五蘊而安立，他不需要依於因、緣、支分、分別心而安立，就表示補特伽羅是完全沒有辦法改變的。緣起即性空，也就是說補特伽羅是依於他的安立處（五蘊）、支分、因緣等而安立的，所以，補特伽羅是緣起的，所以，他是空性的。印度有四個宗派，其中以應成派的見解最為殊勝，它之所以成為最主要、最殊勝的見解，原因在下面說到。請看文，根據所化弟子理解程度的高低，當時佛陀所化育的弟子，有一些是利根的，有一些則是鈍根的。請看文，大悲大師先開示獨立實有空，以破除補特伽羅我執，佛先開示補特伽羅是無獨立實有的，這是針對毗婆沙宗和經部宗說的。請看文，次為較高程度的弟子分辨諸法是否諦實有，這是針對唯識宗說的。這裡說分辨諸法是否諦實有，就是佛為唯識宗者說依他起和圓成實是諦實成立的而遍計所執是無諦實成立的。請看文，次為高層次的弟子開示諦實無而自性有，這裡的高層次弟子就是指中觀自續派，向他們開示諸法是無諦實成立的，但是，它們卻是自性有的。請看文，次為最高層次者開示一切法無自性，智力最高者就是指中觀應成派者，佛為他們開示一切諸法無微塵許的自性存在。請看文，因此，最後一種是薄伽梵的最上究竟密意。最後一種就是指應成派的見解，也就是諸法無自性存在的見解，這可以說是世尊最究竟的密意。在抉擇諸法無自性的正見時，必須要破除諸法是諦實成立的，還要破除諸法是自性有的，能夠作這樣最正確的抉擇者就是龍樹菩薩，佛曾經在楞伽經當中授記過龍樹菩薩的出世，包括龍樹菩薩將出生的地名、龍樹菩薩小時候的名字、長大後的名字、龍樹菩薩如何抉擇空性及龍樹菩薩圓寂之後將要投生之處。對於楞伽經的這個授記，是非常重視的。請看文，此外，我們必須追隨怙主龍猛以求得正見，因為大師佛陀曾授記說：南方貝達城，比丘吉祥稱，名稱為龍者，能破有無邊。龍猛就是指龍樹菩薩。貝達是梵文，就是椰子的意思，貝達城指的是貝達那個地區。印度南方盛產椰子，尤其是龍樹菩薩出生的地方更是到處都有椰子，因此，那個地區就稱為椰子區。2006/08/10請看文，文殊怙主宗喀巴大師也曾因為難以找到可從之研習究竟見（的上師，在正見方面對西藏其他多數學者亦無信心，一度打算去印度謁見阿闍黎龍菩提、大成就者彌札等人，後經洛札大成就者力勸才作罷。宗喀巴大師為了要得到正確的中觀應成派的正見，就到處去尋找上師，可是一直都找不到，因為他對於西藏很多學者對於空性的見解沒有信心，因此，他一度打算去印度謁見龍菩提和彌札，因為當時印度最著稱的論師就是龍菩提及大成就者彌札，因此，他就想去印度依止他們學習中觀的正見。所以，他就出發了，到了印度和泥伯爾的邊界洛札，當地有一位大成就者稱為洛札大成就者，他了解到他去的危險性，就經過一番努力勸阻宗喀巴大師去，所以，宗喀巴大師就沒有去了。當時這位洛札的大成就者主要的本尊是金剛手菩薩，既然宗喀巴大師沒辦法去到印度，因為這位大成就者可以親眼見到金剛手菩薩而宗喀巴大師並不能，他就透過洛札大成就者，向金剛手菩薩詢問關於見地（正見）的問題，金剛手菩薩所作的回答後來就收錄在宗喀巴大師全集當中的答覆妙要甘露鬘當中。請看文，現在通行的版本有許多疑處。宗喀巴大師對於他所做的回答及當時所通行的一些版本的書相互對照之後，他就發覺當中有一些疑點，因此，宗喀巴大師並不覺得滿意，於是，宗喀巴大師就很認真的去修文殊法門。請看第九九二頁，宗喀巴大師對此未能滿意，於是視上師與文殊無別而作祈禱，長時間猛力地積福淨罪，並修習各種所緣，三事合一，最後得以親見聞文殊。請看文，總的來說，見本尊有三種情形：一、在風入脈時出現的景象中見到；二、在修行體驗意識中見到本尊顯現；三、根識親見，像人與人見面一樣。第一是在風入脈時出現的景象中見到，這就是指你必須要修自生本身的儀軌，自己觀自己是本尊，比如你觀自己是大威德金剛，對於自生本尊的內容要很清楚的去作觀想，這樣修下去，最後可以使得你的氣入於中脈當中，當氣入中脈時，是可以見到一些景象的。第二是在修行體驗意識中見到本尊顯現，在修的時候，觀想在你的前方，然後用你的意識專注來作觀想，就可以很清楚的將本尊的形象現顯出來。第三是由根識親眼見到，就像人與人見面一樣，這完全是依於各人的信心及願力，可以由根識親眼見到本尊。宗喀巴大師親見本尊屬於第三種。所以，宗喀巴大師是親眼見到文殊菩薩，就像人和人見面一樣。所以，他與文殊的交流就像師徒會晤一樣。尤其在宗喀巴大師下半輩子的時候，他在任何時刻都可以見到文殊菩薩。在宗喀巴大師最初見到文殊菩薩時，宗喀巴大師就向文殊菩薩詢問了一些關於中觀正見方面的疑難點。文殊菩薩也對他作了關於這些疑點方面的解答，可是，宗喀巴大師仍然聽不懂。請看文，於是至尊文殊對他說：去找仁達瓦解決這些疑難，但他也無法為你解決所有的問題。如果以我所開示的內容為基礎努力研習，將來有一天，你會藉由智者之論正確通達甚深見。文殊菩薩對宗喀巴大師講了很多關於中觀的正見，希望能去除他心中的疑難，可是，宗喀巴大師聽不懂。因此，文殊菩薩就跟宗喀巴大師說：在西藏當中，能給予你一些關於這些疑難的解答者，就只有薩迦派的仁達瓦上師而已。仁達瓦本來是宗喀巴大師去依止的一個上師，可是，後來他也成為了宗喀巴大師的弟子，他就是寫無緣悲心頌的作者。文殊菩薩又跟宗喀巴大師說：雖然去找仁達瓦解決這些問題，可是，他也沒有辦法完全幫你解決，還是要以我所開示的內容為基礎，努力的去學習，將來有一天，你將會藉著智者之論正確通達甚深見。這裡的智者之論尤其是指月稱菩薩的論著。請看文，根據文殊的授記，宗喀巴大師後來勤修積資淨障等法，由此親見阿闍黎佛護。宗喀巴大師聽了文殊菩薩的建議，去作積聚資糧和淨化罪障等加行，現在你如果到西藏的候卡，還可以拜見宗喀巴大師當初閉關的地方。宗喀巴大師就帶了八位得意的弟子，到了候卡去作拜三十五佛的大禮拜還有獻曼達等等。宗喀巴大師作了這些集資淨罪的修行之後，他就可以親眼見到佛護論師，佛護論師是龍樹菩薩的弟子，龍樹菩薩最主要的弟子就是提婆論師和佛護論師。龍樹菩薩的見解可以說是傳給提婆論師，如果以應成派的傳承來說，是龍樹提婆佛護月稱，可是，提婆、佛護和月稱三人都是龍樹菩薩的親傳弟子。事實上，宗喀巴大師並不是只有見到佛護論師而已，這裡有一張二勝六莊嚴的圖，裡面的每一位，宗喀巴大師都有親眼見到，不只如此，他還見到總敦巴及很多的本尊。有一些人見到本尊或祖師時，就會感到很歡喜，甚至心生傲慢。可是，宗喀巴大師根本就不在乎這一點，也就是他很輕視這一點。因為他認為他主要的目的是要利益眾生及求證佛果，見不見到他們根本就對於他的利益眾生和求證佛果沒有什麼幫助，因此，他根本就不在乎這一點。因此，文殊菩薩就教訓他不可以輕視這一點：你應該要依著這些祖師所寫的論著好好的學習，他們的論著當中有講了很多關於空性正見的重要的要點，如果依著他們的論著來學習的話，對你有很大的幫助。有一天晚上，宗喀巴大師親見到五位祖師，就是龍樹菩薩、提婆論師、佛護論師、月稱菩薩和清辨論師。在見到他們五位的時候，佛護論師就站起來，拿了一本論著放在宗喀巴大師的頭上。因為如此，宗喀巴大師就感到無比的喜悅，隔天就見到了佛護菩薩所寫的佛護論，他在看了佛護論之後，同時就得到了究竟的中觀應成派的正見。由此親見阿闍離佛護，並因閱讀佛護釋而在相續中生起應成派究竟正見，佛護釋就是我們所說的佛護論，佛護釋是解釋中觀根本會論的。對於宗喀巴大師親見到這些本尊及龍樹菩薩等祖師的典故，克主傑也寫了宗喀巴大師的傳記，在宗喀巴大師在世的時候，不管宗喀巴大師到何處，他可以說就是跟到何處，他們隨時都在一起的，因此，他對宗喀巴大師的情形是瞭若指掌的，他所寫的宗喀巴大師的傳記是比較可信的。如果是經過幾百年之後，後世的人所寫的宗喀巴大師的傳記，當中可能有很多的增增減減，有很多可能是臆造的，也有很多損減的部分，那就比較不可信了。請看文，宗喀巴大師曾親見許多印度的智者成就師現身，但他對這些現象不以為意。智者就是班智達和大成就者，他們都現身讓他親眼見到。但是，他根本就不在乎這一些。宗喀巴大師的另一個弟子朵丹巴就將這件事傳達給至尊文殊菩薩，因此，至尊文殊菩薩就對宗喀巴大師說：不要忽視這些現象，依靠他們的論著，對你本人和他人將有極大的利益。請看文，當宗喀巴大師正確通達中觀見時，對大師佛陀生起了無比的信心，於是造了一篇短文，題為緣起讚善說藏。宗喀巴大師在緣起讚裡面，主要是讚揚、讚頌佛陀，首先講到：佛陀您具足了三十二相、八十隨形好及身的種種功德，然而，具足這些並不足以為奇，因為外道師及世間的神祇也都具足神通，甚至轉輪聖王也具足三十二相、八十隨形好。佛您的勝義雖然能了知過去及未來且具足了先知，可是，色界的天神、或無色界者，甚至一般清淨的凡夫，他們也都具足能了知過去和未來的先知，這一點也不足為奇。可是，您所宣說的性空緣起的道理卻是無人能與此相比擬的，因此，我讚頌您。後來有一位博東巧勒南傑聽到一位朝山的乞丐念誦這個讚偈，這裡朝山的乞丐是指西藏的，西藏人大部分都是比較貧窮的，有些人為了要淨化自己的業障，就會攜帶少許的糧食和日用品，拿著一根柺杖，就到各處的聖地去朝聖，因此就被稱為朝山的乞丐，他們一邊朝聖，一邊口中會念著宗喀巴大師所寫的緣起讚。有一次，一位朝聖的乞丐邊走邊念時，被這一位博東巧勒南傑聽到了，這一位上師也是一位大學智者，他是非常聰明的，他一聽到緣起讚，就馬上了解其中的意義。在他聽到的時候，因為裡面講到了空性的意義，他以為是龍猛菩薩寫的，可是，再繼續聽下去，後面有一個偈頌是讚頌龍樹菩薩的，他就知道不是龍樹菩薩寫的，此時他又以為是月稱菩薩寫的，可是，後面又有一個偈頌是讚頌月稱菩薩的。他一直聽到最後，裡面的詞句表明這個緣起讚是依著龍猛及月稱菩薩的論著而造作的，此時他才知道作者是另有其人。於是，他就向這位乞丐打聽這部緣起讚的作者是誰。這位乞丐回答他：作者是宗喀巴大師。因此，這一位博東巧勒南傑就對宗喀巴大師生起了不退轉的信心，當時宗喀巴大師的根本道場是干丹寺，他就到干丹寺想要拜訪宗喀巴大師，可是，當時的宗喀巴大師已經圓寂到了兜率天了，所以，他就未能見到。因此，博東巴就將原本用來當作見面禮的金銀等供品拋向天空，並且發願，據說這些供品就飄到兜率天上去。這是一段很神奇的往事。宗喀巴大師的善說、著作是能闡明甚深義的無上註解，也就是宗喀巴大師的論著能夠闡明龍樹菩薩、文殊密意的甚深義的無上釋論（註解）。請看第九九四頁第二段，宗喀巴大師的善說是能闡明甚深義的無上注解。最初宗喀巴大師並未將那些印度論著當作抉擇正見的標準論著。至尊文殊為他答疑時說：月稱是某佛剎中一位地位崇高的菩薩，具有極大的智慧與毅力，為了弘揚怙主龍猛甚深見的教法，特意來到這個世界上，他的論著不會有錯誤。根據這個開示，宗喀巴大師才將月稱的論著以及上師文殊的言教視為標準。印度有很多學智者寫了很多關於抉擇空性正見的論著，可是，當宗喀巴大師在抉擇空性正見的時候，他並沒有以這些印度的論著作為抉擇的具量論著。因此，文殊菩薩就為他開示：月稱是某佛剎中一位地位崇高（已登地且所登的地是很高的）的菩薩，具有極大智慧及義利，為了弘揚怙主龍猛甚深的教法，乘願而來到這個世間，所以，他的論著是不會有錯的。因為文殊菩薩作了這樣的開示，宗喀巴大師才將月稱菩薩的論著及上師文殊菩薩的言教視為具量的。宗喀巴大師是依文殊菩薩為上師，可是，他卻不依其他祖師的論著為主，雖然宗喀巴大師沒有到印度，他雖然有依於仁達瓦來抉擇空性正見，可是，仁達瓦沒有辦法給他究竟的回答。所以，宗喀巴大師依著文殊菩薩為上師且依著月稱菩薩的論著為他的學習標準。請看文，對宗喀巴大師開示正見的著作進行聞思的時候，最初總會由於內容深邃而難以理解，通過不斷地仔細研究之後，將會發現宗喀巴大師著作中許多殊勝的地方、清晰而甚深，為他論所無。因此，能有效地幫助我們了解空性而依次生起聞所成慧等。宗喀巴大師所寫的論著有行持方面和見解方面的論著，也有同時包括行持和見解的論著，尤其在他行持方面的論著，要加以學習聞思時，最初總會覺得他所宣說的正見內容是非常深邃而難以理解的。可是，如果不斷加以仔細研究，將會發現宗喀巴大師的論著中有非常多的殊勝之處，非常的清楚且非常的甚深，這是其他論著所無的。因此，依著宗喀巴大師的論著來學習，能夠有效幫助我們了解空性而依次生起聞所成慧、思所成慧、修所成慧，我們就可以得到其他論著所無的了解。請看文，現在我以宗喀巴大師的意趣為基礎，為大家簡單地介紹一下正見。這裡先要講的是抉擇補特伽羅無我之理。這是依據四百論的教授所安排的：先遮止非福，中間當破我，後斷一切見，知者為善巧。這是依據龍樹菩薩的親傳弟子提婆論師所寫的四百頌，裡面寫到先遮止非福，也就是先破除掉不信業果、無業果或對業果有懷疑等等，這些都是屬於惡業，先遮止非福就是先遮除掉惡業，然後再來學習補特伽羅無我和法無我。就像對一位新成為佛教徒者，我們不應該對他講補特伽羅無我或法無我等，應該要讓他先對業果有所了解，對善惡業、皈依要有所了解，也就是要先令他對三寶生起信心，也要對善惡業果的道理生起信心，之後再慢慢為他講粗品的補特伽羅無我，也就是先為他講無能獨立自主的補特伽羅我，讓他慢慢加以了解之後，再為他宣講應成派的微細的補特伽羅無我和法無我。可以說相信業果是佛教的基礎，要生起皈依也要依於這個基礎，甚至從下士道到上士道這整條道也都要依於相信業果的道理而生起來，如果沒有的話，甚至連要成為一個佛教徒也令人懷疑。所謂對於業果的道理有信心，就是要相信造善因得樂果、造惡因得苦果、造大善因可得人天的果報甚至解脫或遍智的果報、造大惡業則會投生到地獄、畜生或餓鬼，也就是對於這些善惡業因果報的道理要生起信心。如果對於樂果源自於善因不相信的話，就將不會去行善，若對於苦果源自於惡因不相信的話，那就不會去斷惡。佛曾經過：諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是佛教法。諸惡莫作就是要斷除所有的惡業，眾善奉行就是要去行一切善，這就是業果的道理。業果的道理有沒有遵守完全是觀待於你有沒有調伏自己的心，如果你能調伏自己的心，你就是在行佛陀的教法了。這裡說的先遮止非福，就是先破除掉不信業果、懷疑業果、無業果等惡業，之後就會對於業果的道理生起信心，之後再生起皈依、下中上等三士道，之後再進一步去思惟補特伽羅無我和法無我，中間當破除補特伽羅我和法我。這裡說中間當破我，這個我就是指補特伽羅我，後斷一切見，最後再斷除一切見，也就是斷除法我的見解。知者為善巧，能夠了解這種修行次第的，我們就稱他為善巧者。請看文，此頌表明修行的次第為：先應在下、中士階段破除執無業果的邪見；次破除補特伽羅我；最後破除法我。提婆論師所寫的四百頌當中所說的修行次第，事實上跟宗喀巴大師所寫的道次第論當中所說的修行次第是一模一樣的。都是要先破除掉對業果不信的邪見，之後再逐次去修行下士、中士、上士道等次第，然後再破除掉補特伽羅我及法我。請看文，雖然兩種無我所無的我沒有差別，但基於補特伽羅之上的無我較易理解，所以先講補特伽羅無我。雖然兩種無我所無的我是沒有差別的，也就是補特伽羅無我和法無我所要空掉的我就是指由自己方面成立的我，而這兩種無我並沒有粗細之分。補特伽羅無我和法無我兩者都是來抉擇無有自己方面存在的我，可是，一個是在補特伽羅上來抉擇，另一個則是在蘊上來作抉擇。雖然這兩個無我無粗細之別，可是，在補特伽羅上來了解無我是比較容易的，因此就先講補特伽羅無我。雖然說補特伽羅和蘊兩者都是不由自己方面存在的，可是，在補特伽羅上去了解補特伽羅不由自己方面存在是會比較容易了解的，在蘊上了解則會比較困難一點。請看文，抉擇空性的正理有許多種，如緣起正理、七相正理等，但對初學者而言，最容易理解的是離一異正理。因此，宗喀巴大師及眾多門人在這裡均配合四種關要來講這一正理。抉擇空性的正理有許多種，如緣起正理，楞伽經裡面就有談到，其他經典中也都有談到緣起的正理。另外有七相正理，尤其是月稱菩薩所寫的入中論當中就非常清楚的講到七相正理。但是，對於初學者而言，最容易理解的是離一多的正理，也就是我們所說離一異的正理。因此，宗喀巴大師及他的眾多隨行者在離一多的正理上詮說時，都會配合起四種要訣來宣說。當宗喀巴大師及很多祖師在講離一多的正理時，都會配合起這四個扼要來說，我們在上次第九八八頁有講過，就是：所破決定扼要、周遍決定扼要、離諦實一決定扼要、離諦實多決定扼要。首先講到子一所破決定扼要，我們所要抉擇的空性就是補特伽羅無我和法無我，除此之外，沒有其他的空性可抉擇。要抉擇這兩個無我的話，首先就必須先了解所要破除的補特伽羅我和法我，對於所應破必須要先認知，這是很重要的。如果未先加以認知而妄自破除的話，可能會有太過或不及的過失。請看文，四種扼要當中，第一種為所破決定扼要，如（寂天菩薩所寫的）入行論中說到：不觸安立事，不知彼事無。沒有觸及安立事（所應破），就不知道所應破是無的。我們要先認知所應破是什麼，然後才能將它破除。當我們碰到外境時，外境都會顯現過來，當外境顯現過來時，都會與所應破混雜在一起顯現過來。這裡所說的所應破就是指由自己方面存在的，就是外境本身和外境現為由自己方面存在的這兩者混雜在一起顯現過來。當我們要破除的時候，如果沒有先加以區分外境本身及由所自己方面存在的所應破的話，就妄自將它破除掉，就會變成不該破的也破了，也就是破得太過了，也會去破掉不應該破的部分，比如業果、三寶等等也可能被破除掉。為什麼宗喀巴大師對於西藏的一些祖師所寫的論著不採信呢？因為以前西藏的論師所寫的論著當中都會講到凡是顯現都是所應破，都是應當將它破除的，這樣就好像好人和壞人混在一起，你根本就不分好人或壞人，全部都把他們趕出去。或是想要去抓賊，但是，你卻不先去認識哪一個是賊，就將所有的人都當成賊趕出去，這樣就不對了。所以，宗喀巴大師才說：在要破除所應破之前，必須要先認知所應破是什麼，這樣才能將它破除。就像你要抓賊，也必須要先認知哪一個是賊，然後才能去抓他。請看文，如果不先去認識所破或所無的我，便無法體認破此的無遮。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的我。就像射箭必須要有靶子，要先認清所要射的目標是什麼才能射，如果連靶子在哪裡都搞不清楚就隨便亂射的話，可能就會射到不該射的。以前西藏祖師所寫的論著中都會講到諸法是無的，這樣的講法就是指諸法是完全沒有的。可是，這裡說的諸法無指的是諸法不由自己方面存在，由自己方面這一點是無的。以前西藏一些祖師說諸法是完全無的，他們還引經據典來說，他們說心經裡面很清楚的講無色聲香味觸。一般補特伽羅是有的，因為有造作善業的造作者、有造作惡業的造作者，這個造作者就是補特伽羅，也有感受善業樂果的感受者及感受惡業苦果的感受者，這個感受者也是補特伽羅。那麼，為什麼說補特伽羅無我呢？因為補特伽羅我是依於蘊的聚合而安立的，就表示補特伽羅我是不由自己方面存在的。沒有所謂不依於蘊的聚合而由自己方面存在的補特伽羅我，所以，這種不依於蘊的聚合而由自己方面存在的我是所應破，這裡的所破決定扼要就是要讓我們認清這一點，也就是要認清所應破是什麼。如果先對於所破決定扼要有所了解，然後逐次對於周遍、離諦實一、離諦實異等要訣有所了解的話，就一定可以了解何為空性。就像這裡所說的，如果不先認知小偷是誰，就沒有辦法去抓他。所以，如果要破除我的話，就必須要先認清所要破除的我。請看文，這個我與所謂無諦實中的諦實、無自性中的自性、無自相中的自相同義。這裡的無自相在藏文中應該是不由自己方面存在的。問題：剛才說宗大師親見五位大班智達，其中的四位是龍樹菩薩、提婆論師、佛護論師和月稱菩薩，這四位都是中觀應成派的，而其中的清辨論師是經部行的中觀自續派，有沒有什麼特別的典故使得他會去親見他呢？回答：宗喀巴大師並不是因為有什麼宗派（錄音帶中斷）。問題：如果有人問到底我和蘊是體性一還是體性異，我們要怎樣用最簡短的方式讓對方正確明瞭呢？回答：你就很簡單的跟他說：凡是佛教的見解，從毗婆沙宗到中觀應成派的見解，全部一致承許補特伽羅和蘊是體性一的，承許體性異的只有外道而已。因為我們要了解外道的見解和我們內道的見解差別在何處，佛教的任何宗派全部都一致同意補特伽羅和蘊的體性是一的，如果說是異的話，那就是外道。這樣回答就可以了。另外，外道說因果體性是一，佛教則說因果體性是異。為什麼說因果體性是異呢？因為因位的體性轉變成為果位的體性，所以，它們的體性是一的，內道裡面全部的宗派在這方面全部都是一致的主張。另外，佛教也說我和蘊的體性是一的，為什麼這樣說呢？因為我是依於蘊而安立的，而在蘊上尋找卻找不到我，可是，我卻是能造業者也是受果者。以我和手是體性一的為例來說，當手痛的時候，我們都會說我痛，當手好了的時候，我們也會說我好了。從這一點來說，我和手的體性是一的，也就是指我和蘊的體性是一的。同樣的，也可以舉我和眼睛為例來說，我和眼睛的體性是一的，當眼睛看到的時候，我們會說我看到了，當眼睛沒看到的時候，我們會說我沒看到。