宋明理学发展概要.doc

宋明理學發展概要 周敦頣（濂） 邵雍 張載（關） *周張二家在宋明理學發展歷程中為 第一階段，其特徵是混合形上學及宇宙論以建構其思想系統。就主觀方面而言，是承孔孟之學排佛而輕漢儒但客觀而論，則二人尚未完全擺脫漢儒“宇宙論中心哲學”之影響，与孟子之“心性”論尚有距離。 （洛） 程顥 程頣 *二程立“性即理”之說，建構較純粹之形上學系統，與周、張混有宇宙論及形上學之理論不同。“性即理”之說，不但將漢儒“宇宙論中心哲學”掃除一空，亦對佛教“心性觀”提出一有力駁辯，其說比周張更進一步，為理學發展之第二階段。 陸九淵 朱熹（閩） *朱熹有意綜合北宋各理論學說，以構成一系統，而其說較偏于宇宙論，故特重周張之學。陸九淵物始立“心即理”之說，是理學歸向“心性論中心哲學”階段，與孔孟本旨漸逼近。 王陽明 *陸氏開啟“心即理”學說，至王陽明提出“致良知”之說乃建立心性論之系統，以歸向孔孟為方向之儒學復興運動，至此正式完成。王陽明承陸學而代表宋明理學之第三階段。 總而言之，宋明理學發展，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒與佛教。第一階段之周、張以“天”為主要觀念，混有形上學與宇宙論兩種成份。第二階段以“理”或“性”為主要觀念，淘洗宇宙論成份而保留形上學成份。第三階段則以“心”或“知”為主要觀念，所肯定者為最高之“本體”，完成心性論形態之思想系統。 試略述宋代理學之興盛原因（起源）與重要之派別。唐末五代武人專政，風氣敗壞，道德淪亡，毫無廉恥，宋代讀書人為扭轉這不良風氣，便刻意從學問修養上挽救人心社會，加上當時國家的統一、君主的提倡與書籍流傳之盛，而大開講學之風，促成理學的發達。宋代理學興盛的學術思想因素，可分為外來的影響和內在的變化兩方面。外來的影響，就是在無形中受了佛、道的影響，尤其禪宗所講的明心見性之道，影響為最大。儒家思想一向以現實社會的倫理綱常為主。論者便以為缺乏哲學上的推理系統，難以滿足好學深思的人進一步探究的要求。因此，唐代儒學雖得到政府倡導，實際影響卻遠不及佛學深遠。宋初學者針對五代的混亂，為挽回世道人心，再度提倡儒學，並為了能與佛學相抗衡，特別著意於儒家思想的形上學體系的建立。同時，亦吸收道教中關於宇宙本體的概念，作為建構理學宇宙論、本體論方面的重要部分。但理學家著述立論的目的，在於救世濟民，尋求建立一個完美的社會和人，故此仍以倫理為主。故儒、道、佛三種思想揉合的結果，於是產生理學。內在的變化，就是儒家思想本身的變化。儒學自兩漢以至隋，已由孔、孟、荀的儒學，變為經學；而且所謂經學，從西漢、東漢到唐代，亦已由注重微言大義的今文經學，一變而為專重訓詁考據的古文經學；又由箋注經傳的注，再變而為注作注的疏，致力於文字訓詁名物考據、章句分析，已有偏重書本研究之嫌，與孔、孟、荀尊德性、論政治的學風距離越來越遠，而且箋注日趨繁瑣。而唐人作疏，例不破注，即注有錯誤亦不會指出，反而代為解釋維護。這種瑣屑的講疏，有違孔、孟遺意，忽略先哲經傳中所含義理的討究，捨本逐末，正是經學末流的弊病。到韓愈、李翱的作原道、復性書，儒家思想開始轉向一新的路向。他們鄙棄漢儒瑣碎的訓詁、章句之學，而專究於修己、治平之道，而著力於做人的工夫，而形成宋代理學的興盛。【韓愈的原道，指堯、舜、湯、文、武、周公、孔子一脈相傳的道統，並感慨地說：孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。從此，孟子的地位得以提高，孟子一書亦可與論語並列。同時原道又引大學明明德、正心、誠意之說，加以闡釋；李翱的復性書三篇，上篇論性、情及聖人；中篇論修養成為聖人的方法，下篇論人必須修養。他的思想深受佛學的影響，為儒家學說開闢一條新途徑，更走向理學的境界。】此外，君主的提倡亦非常重要。宋初各帝，鑒於唐末五代以來，倫理道德崩潰，臣民的廉恥之心盡喪，社會風氣因此而敗壞不堪。使一般的士人只求榮利，不重氣節，如五代的馮道，歷事四姓十君而不以為恥，反而自稱為長樂老，洋洋自得。到了宋太祖立國以後，因鑒於前代之失，便極力挽救這種頹廢的風氣，積極提倡文教，獎勵儒學，力崇實踐，專事於修養的工夫，於是士風為之轉移，進而成為宋儒致力於身心修養的理學。加以宋代君主好學，科舉考試又以孔孟的學說為本，更助長了理學的發達。再者，宋代書院極盛，尤以白鹿、嶽麓、應天、嵩陽四大書院為最著名。這些書院多聘請名儒主講，他們大多排斥功利，崇尚道義，而教學宗旨在於發揚孔門義理之學及修己立人之道，開啟了理學身體力行的風氣。因此宋代書院成了理學研習的地方。最後，印刷術的發明亦促使理學興盛。唐、宋以前的書籍，多用手抄寫，因而不易流行。但自從唐代的雕版和宋代的活字印刷發明以後，經書的流傳容易，學者可以獨自讀研經書，不必受經師、家法的拘束，自由發揮。總括而言，宋代理學的源起，是由於儒學內部的變化，由經義訓詁轉而義理探求。加上，老莊、佛學對儒學的衝擊，理學遂應運而生。至於理學得以大盛，除了政治上的提倡外，也應該考慮到社會因素，社會上書院講學風氣以及活版印刷的流行，對於理學的發展，都有很大助力。所謂理學，是探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論的一種學問。黃宗羲等人所輯的宋明學案中提到宋代的理學家，著名的有胡瑗、孫復、司馬光、邵雍、張載等人。但宋初各儒的思想理論，還很粗淺，未能深入精微的地方，所謂理學，也未建立起來。故宋初各儒努力的結果，只是開創了風氣，為理學家舖平道路而已。直到周敦頤起，憑他的博大精深的學識，確切地發揮到儒家心性學的精微地方，其後理學才成立。故周敦頤可算是宋代理學的首創者，傳之程顥、程頤，而奠定理學的基礎。宋代理學的宗派，就地域劃分，可分為濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾於閩講學的朱熹。此外尚有邵雍的百源學，陸九淵的象山學等。宋學的整個系統如下： 北宋五子 南宋理學家張 載（關） 程 頤朱 熹（閩）周敦頤（濂） （洛） 程 顥陸九淵（象山學）邵雍（百源學） 呂祖謙（浙東）就學理來劃分，宋代理學可分為象數、理氣與心性三種主要派別。象數派，以周易象數的理論，及道教所傳的圖書來立論，如周敦頤、邵雍、張載等都屬這一派。至於理氣與心性兩派，其理論多根據四書以發揮；程顥、程頤與朱熹以理為形式法則，氣為實質內容，屬於理氣派代表人物。陸九淵側重探討主觀的心，解釋天賦的性，認為宇宙即吾心，屬心性派的代表。有宋一代的理學家，其所發揮者，都不外循著這象數、理氣、心性三種趨勢，現分述之如下：(甲)濂學周敦頤，著有太極圖說、通書。太極圖說以圖形說明宇宙發生的原理和次序；通書則重在闡述誠的意義。程顥、程頤即受其影響極深。(乙)關學張載，著東銘、西銘、正蒙等書，其中西銘最為人所稱誦，民吾同胞，物吾與也，為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平，是他的名言。他又以為性有天地之性和氣質之性，天地之性是善的；氣質之性卻有善有不善，於是形成氣、理二元說，而人可貴的地方是能變化氣質。(丙)百源學邵雍，著有先天圖等。他根據易傳關於八卦形成的解釋，參雜道教思想，認為宇宙之本是太極，亦即是道、心（換言之，道是天地萬物的本源）；太極永恒不變，而天地萬物皆有消長、有終始。人如能知天地萬物之道，便能參天地、育萬物，成為天地萬物的主宰。(丁)洛學的程顥，世稱明道先生，早年深受老、釋影響，後來才致力研究六經，著有識仁篇、定性書。他重內心體證，透過內心反省以掌握做人、修養的道理，認為學者須先識仁，然後以誠敬存養，為進德的真功夫。明道氣度寬弘，下開陸象山尊德性、先立其大的氣概至於程頤，學者稱他做伊川先生，是程顥的弟弟。他的治學方法重學習，認為涵養須用敬，進學在致知，主張知識的探究以建立做人的原則。伊川居敬致知，謹嚴自持，下啟朱熹道問學、即物窮理之學說。(戊)閩學朱熹，世人稱他做晦庵先生，他博覽群書，集宋代理學之大成。他認為格物、致知可幫助了解個別事物的理，從而歸納了解宇宙的天理。因此他認為修養方法在道問學以致知，存天理以去人慾。宋代的理學，經他提倡因而大盛。(己)象山學陸九淵，學者稱他做象山先生，陸九淵與朱熹的見解完全不同。他認為宇宙即吾心，吾心即宇宙，故透過自我內心的反省即可了解天理；他重視持敬，持敬使人能明心見性，因此他強調反省，認為知識的多寡與個人修養無必然關係，而提倡尊德性。宋代理學盛行，其主要者有濂、洛、關、閩四派，試述四者之淵源及其學說之內容。理學是探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論的一種學問，講求修身、治國、平天下的道理，故又稱道學。宋代理學宗派，主要有濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾講學於閩中的朱熹。現將四派的淵源及其學說分述如下：濂學周敦頤，他的學說淵源於道家的太極、陰陽五行之說，參以佛家的心性，而以儒家仁義之道為宗。據宋史道學傳載，周敦頤得華山陳摶老祖的太極圖而著太極圖說一書；他以無欲故靜作為修養方法的見解，根源實際是來自佛家清靜寂滅之說，又與道家的恬靜無欲有相近地方。而中正、仁義之道，明顯是來自儒家，所以宋史道學傳稱：孟子歿後無傳，至宋中葉，周敦頤乃得聖賢不傳之學。至於其學說內容，周敦頤認為宇宙的起源，乃由無極而太極，太極是宇宙的本體，太極動而生陽，靜而生陰，動極而後靜，靜極而後動，循環不息而生金、木、水、火、土五行。由五行而生萬物。在人生方面，周敦頤認為陰陽五行配合得最恰當的就是人，所以萬物中以人最靈秀，具有太極之理、五行之性。受太極純粹至善的理，故人之性本來是善。宇宙既由金、木、水、火、土五行構成，則人亦有仁（木）、義（金）、禮（火）、智（水）、信（土）五常，其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配合陰陽）。仁義之性，皆是善的，但用得不當，卻可變為惡。所以人要不離乎中正以立人極（做人的標準）。欲立人極，必須無欲、主靜，無欲便會心靈虛靜，於事物的是非利害的考慮上便能居於中道，明理通達，而在行動上便自然的正直無私。能做到這樣的話，便能達到至誠的境界，也是一個聖人的境界，同時也是一個太極的境界，達至儒家追求的最高境界天人合一。周敦頤的學說，已將宇宙論與修身為人之道揉合一起，於是理學規模逐漸確立。關學張載，陳致平在中華通史中指出張載是繼孫復、范仲淹經世濟人的思想，再加以性理的參透，而成為關中學派，他說得非常合理。因張載治學，以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。至於他的學說是從宇宙現象所開展立論，認為萬物的生長發展都由於氣的聚散、動靜。氣中又有陰陽二性，沉、降、靜之性是陰性，浮、升、動之性是陽性。氣有聚散，氣聚則物成，氣散則物毀。氣的聚散，有一定的規律，所以物的產生，有一定的秩序，這叫做理。人亦由氣聚所產生，故亦得其性的部分，具有天地之性和氣質之性。人與萬物俱生於天地之間，天地是人與萬物的父母，人就應該努力破除我與非我的界限，而使個體和天地萬物合一。為達這目的，首先要變化氣質之性，使它恢復為原來的天地之性；天地之性就是朱熹所說的理。張載在西銘一文中闡明人對宇宙所應持的態度。以為吾人之體即宇宙之體，吾人之性即宇宙之性，我們應視宇宙為父母，應以事父母之道對待宇宙；應視天下之人皆如兄弟，天下萬物皆如同類，提出了民胞物與的主張，為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平的抱負。故張載是確立氣在理學中的地位的理學家。洛學的程顥、程頤，宋史道學傳載：受業周（敦頤）氏，表章中庸，與論、孟並行，是他兩人學說的淵源。又據程頤為程顥作行狀時說，程顥出入於老釋者幾十年，返求諸經而後得，可見二程學說，也深受佛、老的影響。二程學說均不喜歡探討宇宙問題，而主張直接從人生實際經驗來建立人生的道理，因此教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養的方法。程顥認為天下一切真理，必須經過親身體驗，才不會流於空談。他認為天理在於仁，人如能具有仁德，便能與天地萬物為一體，所以學者必須先識仁。他說：學者須先識仁，. 義、禮、智、信皆仁也。他認為仁在人之本性中，不須外求，只要明心，便能見性，便能求仁得仁。我們明白這道理後，便須緊記不忘，更要身體力行，一切行事，皆本此心去做，即所謂以誠敬存之，所以誠與敬，便是明道、修身、養性的法門。程顥側重心的修養，認為舍心之外天下無理，要人自其心體驗天理。至於程頤論心性與程顥相同，但論誠、敬方面的修養則不一致。程頤提出存天理，去人欲的方法，在涵養和進學兩方面，並認為涵養須用敬，進學在致知、誠意在致知，致知在格物。一方面修己的意志，使之專一集中，不為外物所動（敬）；一方面今日格（窮(求)的意思）一物（理），明日格一物，然後加以歸納，便會豁然貫通，明白萬物都是一理。可見他主張持敬與窮理並重。閩學朱熹，在道統中得洛學之正傳。周世輔在他的中國哲學史分析，朱熹的理氣二元論和性即理說、知先後行說是來自程頤；他的理氣合一論，多少受了程顥的道器合一論的影響；他的人性二元論，是將張、程的學說再加以闡釋；他的周易本義，則以邵雍的象數為本；他的人為萬物之靈說及進化的人生觀，是發揮了周敦頤的太極圖說。周世輔分析得十分正確。同時，朱熹上承孔子、子思、孟子的儒家傳統，是集北宋理學之大成，而成新儒學的一大思想體系。至於朱熹的學說，他認為宇宙間萬事萬物都有一個真理存在，這個真理就是太極。至於真理要表現而成為具體的形象，則有賴於氣。他說：理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。由此而解釋到人、物的形成。理與氣合而構成人，由於氣中有清、濁，因而人性亦有善、有惡。因此，朱熹教人從善，要存天理，去人欲。要去人欲，便必須敬與致知。所謂敬，是要使人的一己之心，常常受到警策監督，一旦有私念私欲的萌芽，便要馬上加以克制；致知即求取學問的意思，他以為天下之物理精髓皆具於聖賢書中，所以讀聖賢典籍便是致知的所在，而古書則以大學、中庸、論語、孟子為六經的階梯。人若做到敬與致知，是絕對可以到達至德、至善、至理的境界。試述宋代理學各派代表人物學說之要旨。理學是探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論的一種學問，講求修身、治國、平天下的道理，故又稱道學。黃宗羲等人所輯的宋明學案中提到宋代的理學家，著名的有胡瑗、孫復、司馬光、邵雍、張載等人。但宋初各儒的思想理論還很粗淺，未能深入精微的地方，所謂理學，也未建立起來。故宋初各儒努力的結果，只是開創了風氣，為理學家舖平道路而已。直至周敦頤憑其博大精深的學識，確切地發揮到儒家心性學的精微地方，理學才成立。故周敦頤是宋代理學的首創者，傳之程顥、程頤，而奠定理學之基礎。宋代理學宗派，主要有濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾於閩中講學的朱熹。此四學派後人認定為理學的正宗。此外，尚有邵雍的百源學、陸九淵的象山學與呂祖謙等的浙東派，合起來便成為宋代理學的整個系統。北宋五子 南宋理學家張 載（關） 程 頤朱 熹（閩）周敦頤（濂） （洛） 程 顥陸九淵（象山學）邵雍（百源學） 呂祖謙（浙東）-宋代理學極盛，當時著名的理學家極多，重要的有周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤（以上合稱北宋五子），以及南宋的朱熹和陸九淵等。至於各派代表人物的學說要旨，分析如下：(甲)濂派濂派代表人物是周敦頤，世稱濂溪先生，著有太極圖書及通書。他的學說源自道家太極、陰陽五行之說，從宇宙觀講到人生觀。他認為宇宙的起源，乃由無極而太極，太極是宇宙的本體，太極動而生陽，靜而生陰，陽動陰靜而生金、木、水、火、土，五氣分布，四時行焉。太極為理，陰陽五行為氣（陰陽二氣，五行為五氣）。陰陽交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。此為周敦頤宇宙論的要旨。在人生方面，周敦頤認為陰陽五行配合得最恰當的就是人，所以萬物中以人最靈秀，具有太極之理、五行之性。受太極純粹至善的理，故人之性本來是善。宇宙既由金、木、水、火、土五行構成，則人亦有仁（木）、義（金）、禮（火）、智（水）、信（土）五常，其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配合陰陽）。仁義之性，皆是善的，但用得不當，卻可變為惡。所以人要不離乎中正以立人極（做人的標準）。欲立人極，必須無欲、主靜，無欲便會心靈虛靜，於事物的是非利害的考慮上便能居於中道，明理通達，而在行動上便自然的正直無私。能做到這樣的話，便能達到至誠的境界，也是一個聖人的境界，同時也是一個太極的境界，達至儒家追求的最高境界天人合一。周敦頤的學說，已將宇宙論與修身為人之道揉合一起，於是理學規模逐漸確立。(乙)關派張載是關派的代表人物，世稱橫渠先生。他的學說是從宇宙現象所開展立論，認為萬物的生長發展都由於氣的聚散、動靜。氣中又有陰陽二性，沉、降、靜之性是陰性，浮、升、動之性是陽性。氣有聚散，氣聚則物成，氣散則物毀。氣的聚散，有一定的規律，所以物的產生，有一定的秩序，這叫做理。人亦由氣聚所產生，故亦得其性的部分，具有天地之性和氣質之性。人與萬物俱生於天地之間，天地是人與萬物的父母，人就應該努力破除我與非我的界限，而使個體和天地萬物合一。為達這目的，首先要變化氣質之性，使它恢復為原來的天地之性；天地之性就是朱熹所說的理。張載在西銘一文中闡明人對宇宙所應持的態度。以為吾人之體即宇宙之體，吾人之性即宇宙之性，我們應視宇宙為父母，應以事父母之道對待宇宙；應視天下之人皆如兄弟，天下萬物皆如同類，提出了民胞物與的主張，為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平的抱負。故張載是確立氣在理學中的地位的理學家。(丙)百源學百源學代表人物邵雍，學者稱他做康節先生，他的學說從宇宙論推論到人生觀，認為人是萬物之一，亦為萬物之靈，而人心為一切的主體。宇宙萬物萬事的變化，皆由於人心的觀察而生，所謂萬化萬事生於心，而以心為太極，因此，人要養心、去利欲，而任至誠，則宇宙之道，無所不通，亦可窮天地性理的奧秘。(丁)洛派程顥、程頤兩兄弟是洛派的代表人物。二程幼年曾受學於周敦頤，後居洛陽，故被稱為洛派。宋代理學雖創始於周敦頤，而能確定宋代理學地位者，則為程顥、程頤兩兄弟。二程學說均不喜歡探討宇宙問題，而主張直接從人生實際經驗來建立人生的道理，因此教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養的方法。程顥認為天下一切真理，必須經過親身體驗，才不會流於空談。他認為天理在於仁，人如能具有仁德，便能與天地萬物為一體，所以學者必須先識仁。他說：學者須先識仁，. 義、禮、智、信皆仁也。他認為仁在人之本性中，不須外求，只要明心，便能見性，便能求仁得仁。我們明白這道理後，便須緊記不忘，更要身體力行，一切行事，皆本此心去做，即所謂以誠敬存之，所以誠與敬，便是明道、修身、養性的法門。程顥側重心的修養，認為舍心之外天下無理，要人自其心體驗天理。至於程頤論心性與程顥相同，但論誠、敬方面的修養則不一致。程頤提出存天理，去人欲的方法，在涵養和進學兩方面，並認為涵養須用敬，進學在致知、誠意在致知，致知在格物。一方面修己的意志，使之專一集中，不為外物所動（敬）；一方面今日格（窮(求)的意思）一物（理），明日格一物，然後加以歸納，便會豁然貫通，明白萬物都是一理。可見他主張持敬與窮理並重。(戊)閩派朱熹是閩派代表人物，學者稱他做晦庵先生，為南宋婺源人，講學於閩，故稱其學派為閩派。朱子思想宏大，集北宋理學的大成，使之融合為一，再上接孔、孟組成一大理學系統。朱熹認為宇宙間萬事萬物都有一個真理存在，這個真理就是太極。至於真理要表現而成為具體的形象，則有賴於氣。他說：理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。由此而解釋到人、物的形成。理與氣合而構成人，由於氣中有清、濁，因而人性亦有善、有惡。因此，朱熹教人從善，要存天理，去人欲。要去人欲，便必須敬與致知。所謂敬，是要使人的一己之心，常常受到警策監督，一旦有私念私欲的萌芽，便要馬上加以克制；致知即求取學問的意思，他以為天下之物理精髓皆具於聖賢書中，所以讀聖賢典籍便是致知的所在，而古書則以大學、中庸、論語、孟子為六經的階梯。人若做到敬與致知，是絕對可以到達至德、至善、至理的境界。(己)象山學派代表人物是被稱為象山先生的陸九淵。他特別注重持敬的內向工夫，主張心即是理，不容有二。認為即物窮理為支離破碎，而教人先發明本心之明，而後博覽，以應萬物之變，他曾說：學苟知本，六經皆我注腳。與朱熹讀書窮理的見解，大異其趣。下開明代王陽明之心學。(戊)浙東學派代表人物是呂祖謙，他被稱為東萊先生，他與朱、陸同時。呂祖謙雖講理學，但重視學以致用，論者稱之為事功派。此外，葉適與陳亮亦同樣反對正心誠意之學，而提倡事功。浙東派的出現，是宋思想界的一大轉變。綜合上述各派之學理內容分析，實可分為象數、理氣、心性三種主要派系。象數派，以周易象數理論及道教所傳之圖書而立論，如周敦頤、邵雍、張載等，便是屬於象數派。至於理氣與心性，他們的理論多根據四書以發揮，二程與朱熹以理為形式法則，氣為實質內容，而為理氣派的主要人物。陸九淵的學說重在探討主觀之心，闡發天賦之性，提倡宇宙即吾心的言論，屬心性派的代表。宋代理學，有朱、陸二派之分。二派之淵源及學說內容為何？學術之異同如何？其相互爭論之經過及影響又如何？試略述之。朱、陸之淵源及學說內容宋代學者治學，不重經籍考據而重義理的探求。這種義理之學，世稱新儒學或理學。由周敦頤創始，經程顥、程頤奠立基礎，下啟閩與象山學派。朱熹集北宋理學之大成，與心學派的領導人物陸九淵同為南宋學術界的重要人物，但兩人在學術上的見解頗有不同，於是有朱、陸兩派之分。朱熹與陸九淵兩人的學說淵源，可上溯程顥、程頤，甚至可追溯至周敦頤。宋史道學傳載：程顥、程頤，受業周氏，二人主張直接從人生實際經驗中建立人生的道理，故教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養方法。但二程雖同講心學，但亦有不同的地方，程頤略偏於格致，為後來朱熹所宗；程顥則更偏於心學，為後來陸九淵所宗，便形成朱、陸兩派之分。朱熹為二程的四傳弟子，亦可說是由洛學而開的閩學。其學說淵源，周世輔於中國哲學史中指出朱熹的理氣二元論和性即理說、知先後行說是來自程頤；他的理氣合一論，多少受了程顥的道器合一論的影響；他的人性二元論，是將張、程的學說再加以闡釋；他的周易本義，則以邵雍的象數為本；他的人為萬物之靈說及進化的人生觀，是發揮了周敦頤的太極圖說。同時，朱熹上承孔子、子思、孟子的儒家傳統，是集北宋理學之大成，而成新儒學的一大思想體系。他認為天下一切事物，皆有其理，而形成具體形象，則有賴於氣，他說：理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。而氣中之理，即人之性；而氣有清、濁，稟氣之清者為聖人氣，濁者為愚人，故人須明德修身以滌除濁氣；由是而提出窮理以致其知、反躬以踐其實的主張，而以居敬、格物為本。陸九淵的學說主要來自程顥的識仁、定性精神，而以心學為主，此受程顥及禪宗的影響至深，故其學說多偏重心性，認為心即理。他以為充塞在天地之間的真理，都存在我的心中，因此心即理。他說：人皆有是心，心皆有是理，心即理也。又說：宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。由此可見，宇宙之理，皆存在我心中。如果能保存此心，便能保存此理。其實，他所說的理，就是仁、義、禮、智之心，若能保存此心，便能保存此理，他在這方面繼承了孟子人性本善的四端學說。不過，陸九淵以為，人有時會受到物慾所蒙蔽，或受個人的偏見所蒙蔽而失去本心，使天理不明。因此，要恢復天理，便必須去人欲，立大志。他認為要追求真理，不必向外尋求，只要向內反省，認識本心，發明本心，便能發明天理。陸九淵的學說，除了求明本心之外，又注意躬身實踐。他說：為學有講明，有踐履。可見陸九淵的學說，注重澄心，注重踐履，簡易樸實。朱、陸之異同一般論史者論朱、陸異同的時候，多指朱熹偏重道問學，而陸九淵則偏重尊德性，但朱子之學的最終目的，仍在明吾心之全體大用，故謂朱熹不注重尊德性，則值得商榷。其實二人之哲學，根本上有差異的地方，而這種差異在二程的哲學中已存在。現述兩人思想之分別如下：就思想淵源分析。程頤一派學說，至朱熹而得完全發展；程顥一派的學說，至陸九淵而得相當的發展。嚴格來說，朱熹一派，可說是理學；陸九淵一派，可說是心學，兩派的不同見解，有：先對無極而太極的看法不同。朱熹認為這話是形容太極的無形而有理；陸九淵則以為易繫辭只說太極，不應於太極之上加無極。次對陰陽的看法不同。朱熹以一陰一陽之謂道，而形而上者謂之道，故認為陰陽列於形而上；陸九淵受程顥陰陽亦形而下者，而將陰陽列於形而下。再對無物形成的見解不同。朱熹講求理、氣二元論，認為理與氣合而構成萬物，而氣中之理，人之性；陸九淵主唯理一元論，以太極（理）為萬物的根本。最後對心性的看法不同。朱熹認為性即理，陸九淵則認為心即理；朱熹認為道心、人心有別；陸九淵則認為道心、人心沒分別。就教育宗旨分析。朱熹以造就一個完人為目的；陸九淵則以做人為目的，故說：學者所以為學，學為人而已。就修養方法分析。朱熹為學偏重於外在工夫之格物致知，向事物上窮求其理，積久自通；而陸九淵則偏於內在工夫之修養德性，以為學問之道，不在古人的文字，而在其精神。朱熹教人，使各自研讀其所註聖賢典籍；陸九淵則因人設教，直指本心。至於為學的程序，朱熹主張首先縱觀博覽，而後歸之約；陸九淵則主先發明本心，而後博覽。因此，朱熹近於歸納法，陸九淵近於演繹法；朱學重經驗，陸學重直覺，故朱熹以陸學心即理太簡易；陸九淵又以朱學格物致知過於繁瑣、支離。儘管朱學偏於入世，重視象界的自我，陸學偏於出世，重本體界的自我。其實，他們兩人在目的上，並沒有基本的矛盾，兩人都是重視修身養性，都是以儒家仁義之道為依歸，故周世輔在其中國哲學史中指出兩派學說有六處相同的地方：其一是對太極的看法大致相同，同以理釋太極；其二是對義利的看法相似；其三是同樣主張知先行後；其四是朱熹未忽視尊德性，陸九淵亦未忽視去物欲；其五是同重視國計民生問題；其六是同重視民族主義。朱、陸爭論經過由於朱熹與陸九淵的學說有其根本相異之處，成為南宋理學內部之一大爭論，相互駁斥。猜測當日兩派弟子不免有入主出奴之見。因此在南宋孝宗淳煦二年，呂祖謙欲調和兩人學說，於是約同朱熹、陸九淵與陸九齡於信州鵝湖寺，一起論學。陸九齡與陸九淵事前講論，各作詩一首。至鵝湖寺後，呂祖謙問陸九齡別後有何創獲，陸九齡便誦他的詩，其中有譏諷朱熹的地方。其後，朱熹與陸九齡論辯；繼而陸九淵加入，朱熹評陸學舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。陸九淵頗為不滿，甚至想問朱熹，堯舜以前哪裏有經書可讀，卻一樣可治天下，但被陸九齡所勸阻，陸九淵即席作詩批評朱熹，其中簡易工夫終久大，支離事業竟浮沈，朱熹不悅。據陸九淵年譜的記載，大抵朱熹欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱熹以陸之教人太簡，陸九淵以朱之教人為支離。這次學術辯論會便是著名的鵝湖之會。其後，陸九淵又與朱熹，往來書信辯論太極圖說。陸九淵本易經以太極為最高之命，太極上加無極是重床疊架；朱熹以為無極方是最高之命。兩人於是又展開一場學術上之筆墨論戰，這是兩人另一次的爭論。朱、陸爭論之影響朱熹和陸九淵在哲學上的異同之辯，對宋以後八百年間的思想史影響頗大。其間大部分哲學家，都以宗朱、宗陸、或糾正其說以表現自己。正如全謝山說：乾（道）淳（熙）以後，學派大別為三：曰朱學、曰陸學、曰呂學。三家同時不甚相合。朱子以格物致知，陸以明心，呂學則兼取其長。他說得甚有道理。因召開鵝湖之會的時候，不少江浙學者出席，為時達十日之久，影響之大，可想而知，現分別論述三派所受之影響：陸九齡所受的影響甚深，據呂祖謙與朱熹書說：子壽（陸九齡）前日經過，留此二十餘日，幡然以鵝湖所見為非，甚欲著實看書講演。陸九淵雖終身守其說不變，但於鵝湖之會時之粗心浮氣，事後亦感不安，從朱熹答呂祖謙書中表示子靜（陸九淵）近日講論，比舊亦不同，但終有未盡合處，幸其確好商量，亦彼此有益。可見朱、陸兩人學說見解，其後亦有所容納。至於朱熹經鵝湖辯論後，常兼取兩家的長處，並告誡弟子不要互相詆毀，對陸九淵也甚為欽佩，在重修白鹿洞書院後曾請陸九淵講論語君子喻於義，小人喻於利一章。兩人經常有書信來往談論其見解。朱熹當亦受陸九淵影響不少。呂祖謙則受朱熹的影響頗深，他認為朱熹工夫就實入細，殊未易量，而指陸九淵欠開闊，可見呂祖謙有維護朱熹之意，故呂祖謙死後，其門人多歸向朱熹。試述陸九淵學說之貢獻。陸九淵的學說，對後世的貢獻極大，較重要的有下列數點：第一、陸九淵認為理是人心所具有的，它的具體內容就是仁、義、禮、智，繼承了孟子人心四端的學說，鞏固了中國固有的倫理道德的標準。第二、陸九淵認為心即理，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，簡單直截，易於求功，因而到明代中葉王陽明以後，陸學極盛，能上接孟子而加以發揚光大。第三、陸九淵具有懷疑精神，他說：為學患無疑，疑則有進。又說：小疑則小進，大疑則大進。而且，他又充滿自立自重的精神，反對盲目依傍。他說：自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。他又反對迷信，主張凡事看其理如何，不要看其人是誰。這一切對後世學習有啟發作用。第四、陸九淵的學說為中國的儒學開闊了一個新途徑，使一般學人，不再遵循漢儒時代的章句訓詁，只從做人修身的義理方面入手。他只重孟子的四端學說。發揚人的善性真理，對中國倫理道德影響極大。第五、陸九淵學說著重思考，不受古代經典文字的拘束。此種實事求是的精神，糾正了前人盲目尊古的弊端，對後世的人有極大的啟發。第六、陸九淵講求修養及砥礪名節，使以前的寡廉薄恥的敗壞風氣，得以矯正，使宋朝不僅男子講求忠孝節義，婦女亦重視名節，因而宋代的忠臣義士，以及義夫節婦極多，對中國的道德觀念影響極大。陸九淵的學說，雖南宋末及元、明初年的沈寂一時，到陳獻章，湛若水出，已漸見復甦。到了王陽明時，更使陸九淵的心學，得到更大的發揚。試略述王陽明學說之大要王守仁，浙江餘姚人，早年讀書於陽明洞，學者稱之為陽明先生。王守仁初篤信程朱之學，以為通過格致可以悟出生命的真理，但始終無所獲，反致大病。中年時因得罪宦官劉瑾，謫配貴州龍場驛，嘗盡艱苦，但卻使他悟出了人生的至理。發現本著自己良知而行，便可合乎聖人之道，無須向外求索。結果創出心即理、致良知、知行合一的學說。王陽明繼承陸九淵心即理說，主張人心是宇宙本源與人世間的唯一道德準則。換言之，離開了心，便無宇宙、天地、萬物，甚至鬼神。因此王氏提出心外無事，心外無物，心外無理的觀點，他認為萬物皆存於我們的心中，所以我們的心便成為人生一切行為是非衡量的標準，而不需通過認知才可以求得到的。因此，王陽明主張人要去私慾，才能保存我們內在的天性，天理才得以保存。從心即理的觀點出發，王陽明認為天理存在於人心之中，這種天理在人心的發露，就是良知。良知不待學而有，不待慮而得，它是人人生來就有一種知善知惡的天賦本性。既然人人都有良知，良知又出於自然，因此人人都有成為聖人的可能。人之所以不能成為聖人，全在於有沒有做到致的工夫。王陽明所說的致良知，就是要人去私慾的蒙蔽，恢復良知的本來面目，並且把它擴充到底的意思。致良知不是憑空捏造可成，而是一種識知的功夫，是透過實踐的行來達致的。王陽明重視身體力行。切實體驗及實踐。他說：知是行的主意，行是知的工夫，知是行的始，行是知的成。王陽明認為一切知（包括善和良知），都需要行，否則不可視作真知。他教人必須要躬行實踐，才能成其學。總之，知行不能分成兩部分，這就是他的知行合一說。綜觀王陽明之學說，著重於經驗的磨練，能擺脫舊思想的束縛，使人充分發揮個性；且精簡直截，易入人心，所以能支配當時社會思想而盛極一時。及其死後，其學說更盛行於南方，成為一大門派，自後王學遂成為明代學術思想的主流。王陽明末學之流弊。平心而論，王陽明思想的超卓，實非平常學者所能及，他的致良知之說，實是一種上達工夫。他因為自己的資質與造詣，已達上乘境界，能夠做到上達工夫，便把天下後世的人，都當作和自己一樣的聰明豪邁，要把下學一層工夫直接刪去，教人專做上達工夫。若依王陽明之意，以為只求事事物物於吾心，否認外在世界的客觀存在，成為一種極端主觀的唯心論，因而陷入主觀和唯心之弊。而王學末流問題更嚴重。王學後分成多派（七），各派對陽明學說的申論，意見有所分歧，其中以良知的歧見最為大，如王畿（龍溪）以為良知是現成的，信得過便是悟了，就算是實在的學問，這種方法，明顯地受到禪宗的影響，失去王陽明實踐的精義。泰州學派的王艮，認為人人皆良知，人人可為聖賢，連讀書修養等工夫都不需要；他的三傳弟子李贄的立論更為驚人，認為良知是沒有一個統一的標準，你有你的良知，我有我的良知；你有你的天理，我有我的天理，你不必拿你的是非來勉強我，我也不必拿我的是非來勉強你，提倡個人自由和社會解放。於是，流風所及，空疏浮陋，束書不觀，是當時學術界的通病，為後人所詬病。細析王學末流之弊有：首先是行為狂放。自王陽明死後，其徒專講心法，各以己見立說，崇拜頓悟，更以為人皆有良知，人人可為聖賢，則連讀書、修養等工夫亦不需要，如龍溪、泰州兩派，均崇尚見成良知、不學不慮。極端者更蔑視禮教、道德規範，他們以狂逸為高尚，蔑棄禮義，無所忌憚。另方面則愈來愈玄虛。王學繼承南宋陸九淵的路徑，主張先立乎其大者，並譏笑朱熹的格致之學為支離破碎。王陽明過分強調心的價值，其後學除了少部分能補正其心即理學說之失，如劉宗周認為，心並非如王陽明所說是宇宙的本體（理）；而且，人對是非的判斷及主宰，是建基於自己的認識和意志，並非單單靠良知。可惜，堅守心即理的學者，始終佔大多數，並將此說妄加發揮，甚至提出何必讀書，然後為學的說法，於是出現了束書不觀，游談無根，置國家安危、民生休戚於不顧的流弊，故論者每以明亡與王學相提並論。事實上，王學末流已脫離王學的要旨，故顧炎武批評王學末流比作魏晉清談的流禍，王夫之更痛斥陽明後學為陽儒陰釋，歪曲聖人的學說，可見其流弊之深，至清初大儒，乃針對其流弊，力倡經世致用，以改學風。王學的影響自王守仁高倡“心學”，明代學術界出現大變，以“拯救人心”為矢的之王學，讓士子一新耳目。清人顏元指出，王學“精神不損，臨事尚為有用”。方苞亦云：“自明之季，以至于今，燕南河北關西之學者，能自豎立，而以志節事功，振于一世時，大抵聞陽明氏之風而興起者也。”(望溪集)自嘉靖以後，王學風靡天下，成為明代中後期的“顯學”，不僅是一種學術主流，更形成一股強大的政治勢力。清人陸隴其謂：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論、為聲氣，繼也遂為政事、為風俗。”由此可見，王學不單影響當時的學術思想，更影響至政治、社會。在學術思想方面，王學有強烈的個人主義色彩，視個人為一切事理的最終繩墨，有打破權威主義的傾向，為理學開創新路向。王學既主張天理與一切道德標準皆在人心，不假外求，因此人人皆可為堯舜，樹立平常人的尊嚴和地位。此打破程朱學說的權威性與束縛，為明初以來久經僵化的理學灌入新生命。王學在晚明社會風靡一時，對儒學的平民化與世俗化，功勞至鉅。至於王學未流，士子束書不觀，游談無根，導至學術淺薄空疏。明清之際的學者，如顧炎武、黃宗羲等力倡回復程朱格物窮理，經世致用的學風，中國學術思想乃由性理之學演變為清代的考據之學。王學的興起，亦為政治社會注入一股清流。王陽明提倡知良知、知行合一，是有感於政治社會風氣的敗壞，乃倡言正心修身，重視窮行實踐，企圖憑藉此種學說，先完善個人道德，再完善社會道德，根本著眼於挽救國家、社會。王學盛行，對矯正明中期的政治社會風氣有很大作用。然而王學末流進一步走向禪宗化，其流弊是晚明士子溺于清談，崇尚面壁禪坐，只求頓悟，不顧修習，加劇士大夫階級的腐化，因而影晚明的政風。明末士子“不知職掌何事”，“問錢谷不知，問兵甲不知”此與“心學”末說“束書不觀，游談無根”，一味“淨心自悟”不無關係。顧炎武直指明末士子清談誤國，謂：“劉石亂華本于清談之流禍人人知之。孰知今日之清談有甚于前代者。昔之清談談老莊今之清談談孔孟”。所謂“清談談孔孟”乃指“以明心見性之空言代修己治人之實學”。清初陸稼書更謂明之天下，不亡於流寇，不亡於朋黨，而亡於學術。可見王學侈言心性，對明國運不無壞影響。另方面，王學講求正心誠意，不少以名節為尚的士人，難免矯情負氣，在政治議題上常流於正邪是非的爭辯。不少學者認為晚明黨爭激烈，與理學強調政治的道德價值有密切關係。王學對明代的學術、政治、社會皆有巨大影響。王學最初以“修治心術”為目標，逐漸演變成一股日益走向禪學虛空境界的思潮，造成虛無主義與清談學風泛濫。自明而清王學可謂“毀譽參