吉藏的佛性论与心性说之研究.doc

吉藏的佛性论与心性说之研究杨惠南在中国佛教史上，隋吉藏(549623)被视为三论宗的集大成者，而他自己也一再强调直承三论宗创始者鸠摩罗什的关河旧宗(1)。然而，事实上，吉藏的思想不能限定在龙树、提婆之三论(2)的范围。吉藏的晚年(五十岁左右以後)，专研法华经(3)，也见到了世亲的法华论(4)，因此受到了法华经中1.关河，即关中，今陕西省长安，是後秦姚兴所统治的地方，也是鸠摩罗什受到姚兴礼遇而大量翻译佛经的地方。因此，关河旧宗指的是罗什及其弟子，例如僧肇、僧等人之佛学研究的成果。吉藏屡屡说到他的主张乃继承了关河旧宗；例如，他的法华论疏卷上，曾说明他注释法华经的三种原则，其中第一原则即关河旧宗。他说：余讲斯经，文疏三种：一、用关河、朗旧宗；二、依龙树、提婆通经大意；三、采此论(指世亲之法华论)纲领以释法华。(引见大正藏卷40，页785，中。)2.三论是指龙树(Nagarjuna； 150250)所著之中论(Madhyamaka-karika)、十二门论(Dvadasanikaya-sastra)，以及提婆(Aryadeva；175275)所著之百论(Sata-sastra)。它们都由鸠摩罗什所译。3.吉藏晚年作品法华疏略卷上，本，曾说：余少弘四论，末专习一乘。(引见续藏经册43，页1，c。)其中，四论即三论(详前注)，外加龙树所著之大智度论(Mahaprajnaparamitapadesa)。而一乘，则是法华经之中心思想(详注释5)。引文中，吉藏既然自称末专习一乘，可见他晚年专研法华经。4.此论全名为妙法莲华经忧波提舍，乃後魏菩提流支与昙林所合译。吉藏法华玄论卷1说：晚见法花论，明佛性义有七文.。(引见大正藏卷34，页367，中。)可见此论是吉藏晚年才研读的佛典。一乘(5)思想的深刻影响。另一方面，吉藏所活动的隋代，正是涅盘宗最为盛行的时代(6)，因此，涅盘经中的佛性、常住、法身的思想，也必定会对吉藏产生某种程度的影响。而法华经的一乘，和涅盘经里的佛性概念，在吉藏看来是完全相同的(7)，因此，吉藏在五十岁以後，与其说是三论宗师，不如说是法华经师(8)或涅盘经师。在这种情况下，我们必须对吉藏的思想，重新做一考察和评估，看看哪些是他采自三论的思想？哪些则是源自法华、涅盘二经的启发？相信这一重新的考察和评估，多少有助於厘清三论宗的宗派性格，也有助於说明为什麽吉藏之後就没有像样的三论宗师？5.法华经阐扬唯有一佛乘，没有声闻、缘觉、菩萨之三乘；这是一般的说法。例如，卷1即说：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。(引见大正藏卷9，页8，上。)6.蓝吉富隋代佛教史述论，台北：台湾商务印书馆，1974，第四章，曾利用统计分析法指出，隋代佛教最盛行的宗派是涅盘宗，其次是摄论宗，第三为三论宗(或四论宗)，第四为地论宗，第五是律宗，第六是昙宗。7.吉藏时代的佛学界，似乎一致认为法华经不谈佛性的道理，因为，经中虽然说到声闻、缘觉、菩萨等三乘人皆可成佛，但这三乘都是学佛的善人，因此当时佛学界认为经中并没有说到恶人成佛。当时佛学界的这一看法，曾被吉藏的法华义疏卷11记载下来：旧云：法华经但明善人有佛性，涅盘经始辨有心皆得成佛。(引见大正藏卷34，页616，中。)因此，在当时佛学界的看法中，一乘与佛性(善、恶等人人皆可成佛)是不同的两个概念。但是，吉藏却大力批判这种说法，他说：今明，此(法华经常不轻菩萨)品正辨恶人有佛性义。(法华经)方便品明一毫之善皆成佛道，则知一切有心并有佛性，皆成佛也。(同前引。)可见在吉藏的眼中，法华经的一乘就是涅盘经的佛性。8.说吉藏是涅盘经师也许有待商榷，但说他是法华经师则一点也不夸张。续高僧传(卷11)释吉藏传说他在大业初年(605年)，写二千部法华。又说他讲法华三百余遍，相对地，讲三论只有一百余遍，讲大品般若、大智度论、华严、维摩等经论只有数十遍。(以上见大正藏卷50，页514，中下。)可见吉藏晚年对法华经的重视，来得比三论、四论都还要重视。一、吉藏之佛性思想的形成吉藏之前，对於佛性的本质正因佛性，有许多讨论。在这些讨论什麽是正因佛性的意见当中，共有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主张，接受了第十二家的说法。因此，吉藏的佛性思想，其实是建立在批判他所认为的邪说，以显现他所认为的正道。这即是吉藏所一贯采取的治学方法破邪显正(10)。在破邪部分，吉藏曾把他所批判的十一家正因佛性说，归纳成为三大类，然後一一加以破邪。首先，是他所归纳的三大类：然十一家大明，不出三意，何者？第一家以众生为正因；第二家以六法为正因。此之两释，不出假实二义。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因，及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿梨耶识。此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正因也。次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此四之家并以理为正因也(11)。9.这十二家正因佛性的思想，在吉藏的大乘玄论卷3曾有简略的介绍。依据汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史，第17章的考证，这十二家的代表人物是：(1)众生说，河西道朗、庄严僧、招提白琰公；(2)六法说，定林寺僧柔；(3)心(识)说，开善智藏；(4)冥传不朽说，中寺(小)安法师；(5)避苦求乐说，光宅法云；(6)真神说，梁武帝、灵味宝亮；(7)阿梨耶识说，地论师；(8)当果说，竺道生、白马寺爱法师；(9)得佛之理说，瑶(望)法师、灵根寺慧令僧正；(10)真谛说，和法师、灵味宝亮；(11)第一义空说，摄论师；(12)中道说，昙无识、河西道朗。10.破邪显正的治学方法，吉藏屡屡说到是采自龙树、提婆的三论。例如，吉藏三论玄义曾说：但论虽有三，义唯二辙；一曰显正，二曰破邪。(引见大正藏卷45，页1，上。)他又在中论疏卷1，末，说：就说教义中，凡有二意：一者破邪，二者显正。(同前书，卷42，页16，上。)11.大乘玄论卷3；引见大正藏卷45，页35，下36，上。这三大类中，第一类是指以众生或六法为正因佛性，即引文中的第一、二两家。六法，是指色、受、想、行、识之五阴和由之所组成之众生(假人)。因此，如果把五阴视为实有，那麽，由五阴所组成的众生即为假有(12)。所以，第一类的佛性说，可以称之为假实说。其次，第二类的正因佛性说，是把心识或其作用当做佛性的本质正因来看待。共有五家：心(识)说、冥传不朽说、避苦求乐说、真神说、阿梨耶识说。其中，心(识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分体，做为正因佛性；而剩下的冥传不朽、避苦求乐两说，则以心识的功能作用用，做为正因佛性(13)。因此，我们可以把这第二类的五家，称为心识体用说，或简称心识说。以上两大类的正因佛性说，都偏重在主体的(subjective)众生身上；它们或把众生(之全部)视为成佛之正因，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛之正因，或重心体或重心用，但都共同地以为成佛的真正因子，亦即佛性的本质正因佛性，存在於主体的众生之上。12.在佛教的学派当中，说一切有部(Sarvastivadin)主张五阴实有，而由五阴所组成之众生却假有。吉藏借用了有部这种假、实的观念，来说明第一家和第二家的不同。倒不一定是他也认为有部的说法正确。事实上，吉藏站在三论的立场，主张一切皆空，因此，不但众生是假有，五阴也必定是假有的。13.心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根本、最微细者)，都指众生之心灵中最本质的部分，所以是心识之体。而心体有其功能作用，例如，从小到大、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化，这即是冥传不朽说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、企求快乐的作用，这即是避苦求乐说。这两说都著重在心识的功用上，所以是心用说。但是，还有一类的佛性说，并不认为成佛的因子正因佛性，存在於主体的众生之上，相反地，他们一致认为，成佛的因子存在於客体的(objective)真理之上。这即是佛性说的指境派(14)。指境派的佛性说共有四家，即：当果说、得佛理说、真谛说和第一义空说。其中，当果是指当来(未来)之佛果。每一众生未来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众生成佛的因子(15)。其次的得佛(之)理，与当果说很相似；当果说就成佛之果而说，得佛(之)理则就成佛之因而说。众生都可成就佛果，这一道理即是正因佛性(16)。指境派的後两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛的真正因子正因佛性。亦即，众生只要体悟了真谛或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成佛的原因。以上是十一家正因佛性的说法当中，吉藏所归纳出来的三大类，我们可以用下图表示：14.吕，中国佛学思想概论，台北：天华出版公司，1982，页132133，曾说：首先，从佛学思想发展的历史来看，佛性起源於心性本净的思想。心性本净反转来说即是性净之心。众生都有性净之心，也就都有成佛的可能，所以叫做佛性。.这是佛性指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一定的条件，即待缘而起。诸缘中最重要的是境界缘(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作用。既然要有境为条件才能构成佛性，所以又把佛性的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是佛性指境的派生意义。文中，所谓境(界)实相、法性等，即是本文所说客体的真理。因此，本文所谓指境派一词，乃借用吕的灵感。15.这一主张是竺道生等人所提出(参见注9)，由於文献的缺乏，因此也是最难理解的主张。如果当果真的是指当来之佛果，那麽，这一主张显然是一种循环论证(petitioprincipii)；因为这一主张已经预设了众生皆可成就佛果，然後又以这一预设的佛果来证明众生皆可成佛。16.同样地，这也是循环论证的主张。(参见前注。)假实说：众生说、六法说 主体说 心体说：心说、真神说、阿梨耶说(指心派) 心识说十一家 心用说：冥传不朽说、避苦求乐说 因：得佛理说佛性论 佛果说 客体说 果：当果说(指境派) 谛理说：真谛说、第一义空说吉藏在大乘玄论卷3曾对这三大类十一家佛性说一一给以分析批判(17)，由於篇幅的关系，本文不打算详细介绍。但在批判的结尾部分，吉藏说了下面重要的一些话：通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一解。事既广，宜作三重破之。第一、作有无破：只问，得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。第二、作三时破：只问，得佛之理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未，故无别第三法称为理也。第三、即离破：只问，得佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云：诸有二者，无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶？作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎也(18)。吉藏以为，三大类十一家的佛性说，尽管有其各自的差17.参见大正藏卷45，页35，下36，下。18.引见前书，页36，下37，上。异，但都和第九家之得佛(之)理相同，以为众生皆可成佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱、涅盘也空(19)的三论立场，吉藏自然要批评这一说法。吉藏对这十一家主张得佛之理的批评共有三方面：其一是从有无的两难(dilemma)来批评。结果发现，如果得佛之理是有，那麽它就不再是理，而应该属於事了。也就是说，如果得佛之理存在，它就不是抽象的道理，而应该是既成的事例。现在，既然它只是理而不是事，可见它是不存在的。在这一批评中，显然，吉藏认为任何的存在都是事，抽象而原则性的理是决对不存在的。这是吉藏的特殊真理观。吉藏对三类十一家佛性说的第二个批评是制定三时的假设，然後一一加以否定。首先，假设得佛之理存在於过去已理，那它既已过去，就表示目前不存在了。其次，假设得佛之理存在於未来未理，那也表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承认有现在的存在，因此，也就不可能有理时有理了。所以，在过、未、现三时当中都找不到得佛之理的存在，可见它是不存在的。吉藏的第三个批评是即离破，亦即制定了理即是空和理不是(离)空的两难，而一一加以批判。在第一难理即是空当中，吉藏批评说，得佛之理既然即是空，就表示它是不存在的。而在第二难理不是(离)空当中，吉藏则批评说，一个不存在的空，怎麽可以独立於它(离开它)19.中论(卷4)观涅盘品(第25)曾说：涅盘不名有，有则老死相。(引见大正藏卷30，页35，上。)可见三论主张连涅盘也空的一切皆空。而说不是它呢？当我们说甲不是(离)乙时，甲和乙必须都是存在而不空的。现在，空的原义既然是不存在，就不能说理不是(离)空了。其次，吉藏又批评说，理不是(离)空的说法，预设了理与空二者的真实性，因此堕入了经典所批判的二见当中。所以，理不是(离)空和理即是空一样，二者都是错误的。本文的目的不在探讨吉藏对这十一家佛性说之批评的是否正确(20)，本文的目的只想知道吉藏在破邪之後，提出了什麽意义的显正？有关这点，他在大乘玄论卷3曾说：问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他则须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今以非众生为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云：非真非俗中道为正因佛性也(21)。吉藏的意思是，既不是真谛也不是俗谛的中道(22)，才是真正的正因佛性；其他像众生、六法、乃至真谛、俗谛(23)，都不是正因佛性。粗略地说，吉藏也是指境派的一家，因20.事实上，吉藏这三个批评当中，第一个批评必须预设他个人之真理观的正确性；第二个批评必须预设现在不存在的正确性；而第三个批评必须预设理与空的相干性，因为二者若不相干，怎可问说理即是空或理不是空呢？(就像释迦与偶数无关，因此不能问说释迦即是偶数？或释迦不是偶数？一样。)这三个批评的三个预设都是很有争议性的，但限於篇幅，只有另文讨论。21.引见大正藏卷45，页37，上。22.非真非俗的中道，吉藏在大乘玄论卷1当中，称之为真、俗二谛之外的第三谛。吉藏甚至认为，这是三论宗和其他主张有实理之教派，例如成论师不同的地方。(详见大正藏卷45，页19，中。)23.在吉藏所批判的三大类十一家佛性说当中，并没有主张俗谛为正因佛性的说法。吉藏在这里是采取假设语气而说的。为中道之理也是客体的境界。吉藏在大乘玄论卷3当中，自己承认他以中道为正因佛性，是继承了昙无谶和河西道朗的主张。他说：但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻涅盘经，亲承三藏作涅盘义疏，释佛性义，正以中道为佛性。而後诸师皆依朗法师义疏，得讲涅盘乃至佛性义。师心自作各执异解，悉皆以涅盘所破之义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象，无有一人得象者也。是故应须洗破(24)。引文中，吉藏除了说到河西道朗著有涅盘经义疏并把中道视为正因佛性之外，还说到十一家佛性说都是依据道朗的义疏而加以歪曲的主张。这可见吉藏的破邪，是破斥歪曲义疏的那些主张；而所谓显正，则是显示义疏的正说中道为正因佛性。二、吉藏的中道观吉藏既然认为中道就是正因佛性，那麽，我们就有必要来考察吉藏的中道观。吉藏的中道观，建立在他对真理的看法之上。他认为真理唯一而且不可用语言文字来描述；因此，凡是能用语言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在这种真理观之下，说真理是有固然是错误的，说真理是无或空也同样是错误的；甚至说真理是非有非无也是错误的，因为它毕竟还是24.引见大正藏卷45，页35，下。落在语言的描述层次当中(25)。他认为，把真理说成有、无或非有非无，如果不是错误，至少是一种方便的手段，而不是真理的本来面目。他把这种方便的手段称为教，意思是：为了教化众生起见，把唯一而不可言诠的真理，方便说成有、无或非有非无等等。相反地，他把那些错以为真理不是唯一，因而错以为真理可用有、无、非有非无来描述的说法，称为理。主张有真实之理的真理观，自然是吉藏所批判的；只有把真理视为唯一而不可言诠，凡可言诠皆为方便之教的真理观，才是吉藏所采纳的真理观。在一般佛典的用语当中，有是俗谛，无或空是真谛；合起来即是所谓的二谛。因此，把真理视为可言诠的有、无两理，即是理二谛或於二谛(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯一而不可言诠，但(为了教化众生)却又可以方便说成有或无的教说，即为教二谛；这是吉藏所主张的。有关这些，他在大乘玄论卷1当中说得很清楚：谛有二种：一於谛，二教谛。於谛者，色等未曾有无，而於凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。.教谛者，诸25.非有非无往往被视为中道，但是，吉藏认为非有非无这一否定语，仍然是某种意义的无，因此，仍然落入有、无的对立当中。他认为，真正的真理既然是唯一而又不可用语言文字来描述，那麽，它就必须超越四种可能的语句描述(1)有；(2)无；(3)亦有亦无；(4)非有非无。他把这四种描述称为四句。因此，真理必须是超越四句的绝四句。例如，吉藏中观论疏卷 8，末，即说：菩萨所悟实相，则绝於四句。 (引见大正藏卷 42，页 126，下。)26.於二谛一词，显然是由龙树中论（卷4)观四谛品(第24)的两首诗颂而来的。这两首诗颂说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。(引见大正藏卷30，页32，下。)其中，分别於二谛一句，即是吉藏於二谛一词的来源。佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教。欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明二谛是理者，此是於谛耳。於谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教(27)。吉藏的意思是：色(物质)等万物的真实面目实相，是唯一而不可言诠的，不可说它是有，也不可说它是无。但是，凡夫错以为它是有，而那些(没有完全解脱的)圣者却错以为它是空(无)(28)，以致把原本唯一而不可言诠的实相，分别说成了有、无两种道理。这都是属於错误的於谛。只有体悟了色等万物的唯一而不可言诠，然後为了度化众生而方便宣说有或宣说无，才是正确的真理观。这种真理(谛)观，吉藏称之为教谛，亦即为了教化众生而方便宣说之谛理。在这种特殊的真理观之下，吉藏更进一步地建立起他的中道(佛性)思想。由於真谛之无与俗谛之有，都只是方便宣说的教理，而非绝对的真理，因此，绝对的真理应该存在於有与无之外，亦即存在於真谛与俗谛之外。他把这种非有非无，亦即非真非俗的绝对真理，称为中道或简称中。而且，一方面由於非有非无是某一种意义的无(二者都是否定的语态)，另一方面，非有非无也是27.引见大正藏卷45，页23，中。28.吉藏把圣者依其解脱之程度，分成了四种，并分别与四种二谛一一相配；这即是他有名的四重二谛。因此，在吉藏的眼光中，圣者是有等级的，而其体悟之真理(二谛)也是有等级的。这四种圣者是：(1)昙宗人；(2)成实宗人；(3)摄论宗人；(4)摄论宗人和地论宗人。这四种圣者都是吉藏时代中国佛学界所盛行的宗派，吉藏以为他们都没有完全解脱，以致必须用四重二谛来批判他们。(参见大乘玄论卷1；大正藏卷45，页15，下。)那些主张於二谛的学派所主张的，因此，吉藏甚至避免用非有非无一词来称呼中(道)；他宁可用非真非俗一词来称呼中(道)，以表示他与其他学派的不同(29)。而且，如果允许，他连中(道)一词也不采用；因为它毕竟也是日常语言中的词汇，而真正的真理则是不可言诠的。以上的这些说法，可以用吉藏三论玄义当中的一段话来做总结：问：中有几种？答：既称为中，则非多非一。随义对缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中；谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不偏，名为真谛中。29.主张於二谛的学派主要是指成论师，特别是指梁朝的开善智藏、庄严僧和光宅法云等三大成论师。大乘玄论卷1说：开善云：二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是惑之胜境，入道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊府。三说虽复不同.同以境理为谛。(引见大正藏卷45，页15，上。)可见，把二谛视为实理的是开善等三位成论师。这些成论师也谈及非有非无之中道。吉藏二谛义卷下，说到开善智藏主张有三种中道：(1)世谛中，共有三种，文繁不赘：(2)真谛中，即非有非无；(3)二谛合明中道，即非真非俗。其中，真谛中道与二谛合明中道的不同是：真谛中，非有非无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。吉藏的意思是：非真非俗的二谛合明中道，不但超越了真谛之无和俗谛之有，而且还超越了非有非无的真谛中道；因为，他认为，所谓非有非无的真谛中道，其实还是真谛罢了，并不是真正的中道。所以他说：真谛中道还是真谛。其次，在三种中道当中，成论师认为并没有第三种的二谛合明中道。所以吉藏说：彼无别非真非俗法。(以上见大正藏卷45，页108，上中。)成论师既然没有真正的二谛合明中道，而非有非无的真谛中道又仅仅是某种意义的真谛而已，并不是真正的中道，因此，吉藏批判说：成论师只有真、俗二谛，并没有中道之第三谛。他说：今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理；今明唯一实谛，方便说二。(大乘玄论卷1；引见大正藏卷45，页19，中。)引文中的第三谛、唯一实谛 即是非真非俗的中道。所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者。大小学人有於断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为中.故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中.成假中者，有无为假，非有非无为中。由非有非无，故说有无。如此之中，为成於假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，为化众生，假说有无。故以非有无为中，有无为假也(30)。在这段冗长的引文当中，透过中(道)之种类不同的介绍，吉藏说明了真理的不可言诠，而凡可言诠皆为出处(31)众生的方便宣说，亦即皆为教而非理，或皆为成假中而非绝待中。因此一中乃至四中皆是方便之教，而非绝对之真理。总之，绝对之真理中道是不可言诠的，因此有、无、非有非无等任何语词，都不可用来描写它。这样看来，吉藏似乎并不强调中道的存在性，亦即不强调中道的有。但是，事实并不尽然，在许多情况下，他宁可用有来描述中道，也不用无来描述。例如，他在金刚般若疏卷1即说：次闻第三万法用空，便谓生死、涅盘、众生、佛性一切皆30.引见大正藏卷45，页14，中下。31.出处是涅盘的意思，这里当动词用，即令(众生)证入涅盘的意思。日本元禄14年刊行之首书三论玄义，页42，b，曾说：出处者，令诸众生出生死泥，处涅盘宅也。空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。在这里，吉藏明白地批判那些把佛性(中道之同义语)视为空(无)的人。他认为佛性是不空的。前文说过，在吉藏的用词当中，法华经的一乘就是涅盘经的佛性；而目前又已知，涅盘经的佛性就是三论和般若经的中道。因此，一乘、佛性和中道等三个名词，变成了同义语，而分别阐述它们的法华、涅盘和般若三经，也成了一经了。所以，吉藏说：法华、涅盘皆般若异名。(33)而且，不但一乘、佛性、中道三词是同义语，甚至法性、真如、实际、乃至法界、如来藏自性清净心、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是佛性的同义词(34)，因此，他甚至说：诸大乘经通为显道，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。(35)这种意义的佛性思想，是意义暧昧而难以理解的。前文说过，佛性既然是绝对真理中道的同义词，那麽吉藏应该属於诸种佛性说当中的指境派。但是，如果佛性又与如来藏自性清净心、(第)八识等名词同义，吉藏似乎又是主张佛性的主体说了(详前节)。吉藏早年(五十岁以前)受到三论的洗礼，自然会把佛32.引见大正藏卷33，页85，中。33.大品经义疏卷5；引见续藏经册38，页67，d。34.吉藏大乘玄论卷3，曾有下面的一段话：经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名.故於涅盘经中名为佛性，则於华严名为法界，於胜中名为如来藏自性情净心，楞伽名为(第)八识，首楞严经名首楞严三昧，法华名为一道一乘，大品(般若)名为般若法性，维摩名为无住、实际。如是等名，皆是佛性之异名。(引见大正藏卷45，页41，下。）35.净名玄论卷5；引见大正藏卷38，页885，上。性看成中道的方便说，以致成为指境派的一员。但是，晚年(五十岁以後)却因地论、摄论的越来越盛行，也因他个人的偏好法华之一乘(佛性）思想，因此，渐渐地又倒转过来，反而把三论当中的中道思想，视为是佛性的方便说了。而佛性的本义是心性本净，亦即自性清净心(性净之心)(36)；这样一来，原为指境派的吉藏，又变成了主体派的一员了。这一转变，我们将在下文详细分析。三、吉藏的心性说一乘、中道与佛性，既然都是如来藏自性清净心与第八识阿梨耶识(37)的同义词，那麽，有几个问题就必须加以澄清。首先是：中道既然是属於客体的(objective)真理，怎麽会和主体的(subjective)如来藏自性清净心或第八阿梨耶识同义？第二个问题是：如来藏自性清净心和第八阿梨耶识都能生起万法(38)，36.参见注14。37.吉藏所说的第八识，应该就是阿梨耶识(藏识，alaya-vijnana)；因为他是依据楞伽经而说的。(详见注释34。)刘宋求那跋陀罗所译的楞伽阿跋多罗宝经卷4曾把如来藏与藏识二词合说，成为如来藏及藏识或如来藏识藏；然後又说：甚深如来藏，而与七识俱。(详见大正藏卷16，页510，中下。)可见，在此经中，如来藏即是第八之藏识(阿梨耶识)。38.胜经的如来藏自性清净心和楞伽经的第八阿梨耶识(藏识)都能出能万法，这是经文所明文说到的。例如，胜经自性清净章(第13)即曾说：生死者，依如来藏.有如来藏，故说生死，是名善说。(引见大正藏卷12，页222，中。)又说：若无如来藏者，不得厌苦乐、求涅盘。(同前引。)可见生死轮回和厌苦乐、求涅盘等一切世、出世间法，都依如来藏自性清净心而有。有关这点，楞伽阿跋多罗宝经卷4说得更清楚：如来之藏，是善、不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣.为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。(引见大正藏卷16，页510，中。) 经中说到如来藏受到了无始虚伪恶习的熏习(污染)，而成为藏识(即阿梨耶识)；这一识藏即是善与不善法的因，以致产生了一切诸趣(六道轮回)的果。与之同义的中道之理能吗？第三个有待澄清的问题是：在如来藏自性清净心和第八阿梨耶识的中道观之下，众生皆可成佛的一乘思想具有什麽新义？本节将对这三个问题，一一加以分析讨论。首先是第一、二两个问题客体性的中道为什麽和主体性的如来藏自性清净心或第八阿梨耶识同义？以及，中道可以出生万物吗？吉藏的回答是：由於无明住地(39)等妄想烦恼，使得中道(佛性)之真实本质真性、实相，被歪曲而起烦恼、业，乃至出生地狱、畜生等六道报。对於这些，他在仁王般若经疏卷中，4，曾引涅盘经的譬喻来加以说明：涅盘经云：如雪山药，如是一味，随其流处，有种种味。.合譬云：一味者，譬佛性。以烦恼故，出种种味，所谓地狱、畜生等。今谓一味者，即是无所得不二之真性也。复云：如是一味，随其流处，有种种味异者，依无所得真性，起有所得妄想，即成无明烦恼起业，或六道报也。.实相与无明住地本来无前後，但众生於无所有中，横起忆想分别，长流六道.故此(仁王般若)经云：初一念识支。本识解性，故异木石耳(40)。涅盘经把佛性譬喻为雪山中的一味药；这一一味药，流入了众河之中，受到了两岸泥土等的污染，流到了山麓的下游，即成了各种不同的异味，就像唯一而常住不变的佛性，因为受到了无明烦恼的污染，出生畜生、地狱等杂多、无常的万39.无明住地是胜经一乘章(第5)中的用语。经中说到了五种住地(根深蒂固的烦恼)，其中，无明住地是最根本的，也是小乘人所无法断除的。(详见大正藏卷12，页220，上。)40.引见大正藏卷33，页337，下338，上。法一样。吉藏并把一味常住的佛性，说成是无所得不二之真性，亦即是中道(41)。他说，这一无所得不二之真性即是仁王经中所说的初一念识支最初的心识(本识)；而由於它的本具解脱之善性解性(42)，因此而与木石有所不同。总之，吉藏以为，不二之真性中道，是出生善、恶万物的根本。体悟它，即是解脱之善；但若由於无明而歪曲它，不二之中道即成染、净和合的如来藏、阿梨耶识或仁王经所说的初一念识支，并进一步流变而成万法。因此，中道与如来藏(阿梨耶识)乃至万法的关系，可以图示如下：正确的体悟=涅盘解脱 (善)中道 (不二真性)-无明的歪曲=如来藏(阿梨耶识)=生死轮回 (恶)从上图可以知道，客体性的中道之理，并不是直接可以出生善恶万法，而是必须受到无明的染污，流变成主体性的如来藏或阿梨耶识之後，才能生起万法。因此，吉藏所谓中道与如来藏、阿梨耶识等词是同义语，与其把它当作字面的了解，不如把它做一个比较宽松的诠释。吉藏的意思应该是：中道一词可以用来说明如来藏或阿梨耶识41.吉藏净名玄论卷1，曾详细说明唯一不二之中道与佛性、如来藏之间的关系。他说：欲明一切众生本来是佛，显斯不二，泯於二见，故云不二。(引见大正藏卷38，页859，上。)又说：如来藏者，谓如来胎。以失於不二，故起二见；由斯二见，缠裹不二；不二道不得现前。故此二见为不二之胎。又不二见隐於二见，名如来藏。(同前书，页859，中。)42.解性一词显然是来自世亲著，真谛译之摄大乘论释卷1。该论释说：此阿梨耶识界，以解为性。(引见大正藏卷31，页156，下。)论释又把阿梨耶识解释成如来藏。(详见前书，页157，上。)因此，所谓(以)解(为)性，是指心识当中本有的那种可以解消烦恼的因。而吉藏，显然把这因子视为不二之中道。生起万法的理论，因为中道一词比另外两词更为根本(43)。吉藏的心性说中，第三个有待澄清的问题是：在以上所说的中道观下，法华经和涅盘经的一乘、佛性思想具有什麽新义？对於这个问题的答案，吉藏自以为是最难理解的；他说：今辨佛性内外有无义，此重最难解。或可理外有佛性、理内无佛性；或可理内有佛性、理外无佛性(44)。显然，吉藏之所以认为这一问题的难解，是因为一方面又可以说理外有佛性、理内无佛性，另一方面又可以相反地说成理内有佛性、理外无佛性。其实，只要把理内、理外的意思分析清楚，那麽，这一问题并不