孟子性善论的内在结构及其论证逻辑毕业论文.doc

孟子性善论的内在结构及其论证逻辑毕业论文目录1、本科毕业论文任务书2、本科毕业论文开题报告1、文献综述3、毕业论文文献综述4、文献综述正文2、正文 5、毕业论文正文3、外文翻译6、毕业论文外文翻译7、外文翻译之一:8、原文正文：9、中文译文：10、外文翻译之二:11、原文正文：12、中文译文：4、相关材料13、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文指导卡14、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文指导教师评语及评分表15、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文评阅人评语及评分16、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文答辩记录17、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文答辩委员会评语及是否授予学士学位的建议18、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文评分汇总表及成绩19、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文评分标准（指导教师、评阅人用）20、浙江工商大学人文与传播学院毕业论文答辩评分标准及成绩孟子性善论的内在结构及其论证逻辑综述讲起人性论，在中国古代最具代表性的便是孟子的性善论以及荀子的性恶论。“孟子道性善，言必称尧舜。”（孟子滕文公上）。“道性善”就是孟子哲学的中心思想。性善说是孟子的天道观、认识论和伦理学的根本主张。在孟子的时代，人性问题成为“天人”之辩的一个重要方面，产生了各种学说，例如法家商君书算地所说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”所以法家的人性观便是人性就是趋乐避苦、好逸恶劳这样的一些情欲，根据这一观点，法家建议统治者利用赏罚手段来实行统治，因为人生来是并无道德的，只有凭借政治权力和法权规范的强制，才能使人为善而不为恶。而孟子与法家不同，他认为人性是善的，人天生有“善端”，即“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子公孙丑上）。人人有四端，把这四个善端扩大发展就是仁义礼智四种道德，所以孟子认为，这些道德是天赋的，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（ 孟子告子上）。杨伯峻先生在孟子导读指出两种观点，第一：性可以为善，可以为不善：王充论衡本性说：“周人世硕以为性有善有恶。举人之善性养以致之，则善长；恶性养而致之，则恶长，故世子作养书一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情，与世子相出入。”孔广森经学卮言说：“公都子此问，即其说也。”汉书艺文志有世子二十一篇。班固自注说：“名硕，陈人，七十子之弟子。第二：有性善，有性不善：汉书古今人表序说：“孔子曰：唯上智与下愚不移。传曰：譬如尧、舜、禹、稷、契，与之为善，则行；鲧、灌兜欲与之为恶，则诛。可与为善，不可与为恶，是为上智。桀、纣，龙逄、比干欲与之为善，则诛；与莘、崇侯与之为恶，则行。可与为善，不可与为恶，是为下愚。”关于孟子的性善论，现代的很多学者也发表了一些文章来阐述自己的观点和理解。孔子研究2007年第六期发表了一篇文章孟子性善论的多维解读，作者赵法生认为，在孟子的人性论中，性善和向善其实并不是矛盾的，向善乃是性善的题中应有之义。从更为广泛的视角看，孟子的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节。首先，性善是善的赋予与可能。孟子是与告子的辩论中提出自己的人性论观点的，他主张人禽之辩，反对“生之谓性”，同时特别强调了命与性的区别，对命以言性，突显人的道德主体，接着以心论性，把心善说性善。作者还认为，孟子所谓性善，是指人内在拥有善的禀赋，是“可以为善”，而现实中的善仍有待于后天的道德实践工夫。其次，向善是善的动力和自由。向善是人之“良能”，孟子认为性善的本源是人的不忍人之心，但这种不忍人之心不会仅停留在主观意识阶段，它一定要实现自己。实现的动力则是来自不忍人之心自身的驱动。同时，向善还表现在人对善言善行的反应能力。孟子坚信“人皆可以为尧舜”，人面对的是个体的选择问题，他可以选择仁也可以选择不义，这就赋予了人道德自由并确立了人的道德主体地位。第三，为善是善的存养与扩充。善性是需要省思的，思则得之，不思则不得，讲“求其放心”作为毕生目标。在求得放心之后，还要注意存心，存心之道在于存之于仁、礼。并且还要知言和养气，养得“浩然之气”才能使善性得以巩固、持久、广大。经过这一系列的功夫之后，产生出一种大丈夫人格，这种人格是向善和为善的必然结果，是性善的人格化表现。最后，致善是善的外推与实现。这就要联系孟子的政治哲学来讲了，内圣旨在为外王提供人性论基础，而只有外王才能使性善从一种理论变成社会现实。这个过程就是致善，如果说为善是扩充人性的善端以培养理想人格。致善则是对存养成熟的善心善性进行第二步扩充，使之推广到全社会以实现孟子心目中理想的王道政治。总的来说，善的这四个方面，环环相扣，构成一个有机的思想整体，只有在这一有机的整体中，孟子的性善论才能得到合理的解释。著名学者张奇伟在他的著作亚圣精髓孟子哲学真谛中，深入细致的探讨了关于孟子人性论的思想。孟子主张性善，“可欲之为善”作为一个极其重要的命题，从善之于人的需要的角度揭示了善的内在本质和品性。可欲并不一定是善，而善却一定是可欲的。可欲只是善的一个规定。因此：善作为一种价值，是一定能够给主体带来某种实际利益的价值。而在告子上中，关于恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心告诉我们，善可以帮助主体修炼仁义礼智四德。孟子和告子论性，但告子等人仅仅停留于性的静止、现象的把握；孟子则要从性之真、实、本、质等角度去把握性，从而发现善。“生之谓性”并非仅仅是人们的食色本性和自然欲望，还包括广大以极的内容：心里意识活动、情感活动、理性活动、种种行为倾向等。这些在很多学者那里都持相同意见。不同的是，张奇伟指出，孟子所表达的是性可善而非性善。他认为孟子所寻找的仅仅是潜在的善、或者说善的可能性：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。孟子把“四端”仅仅归结为“四德”之端倪、萌芽。虽然这个端倪和萌芽具有本质性的意义，因为禽兽是连这个端倪、萌芽也不曾有的，但它仍然只是端倪和萌芽。体现了孟子以一种认真、严谨的精神和新颖别致的立论导出了他的“性善”之说的真正内涵：人性是可以善的。这一点我非常赞成，因为孟子从未说过人生来就具有仁义礼智四德，而只是说有关于这四德的四端，即有其萌芽，而非生来就完完全全的具备了，性可善比性善更能概括孟子的人性论思想。徐复观的中国人性论史对中国古代关于人性善恶的观点做了一个系统的梳理。他指出，性善说是文化长期发展的结果。自殷商已经开始有了人文精神的跃动，人实际上已经从神手上取得了自主权。但这种行为规范等必须是求之于人格神性质的天命。经过孔子的毕生努力，将人性与天命融合为一，使人的生命从生理的限制中突破出来，每个人即可求之于自身之中，“为仁由己”。但孔子似乎没有把它客观化加以观念的诠释，所以性和天道对于孔子来说还是个人的事实的存在。子思上承孔子，下启孟子，中庸篇讲天命之谓性的性，自然是善的，所以可以直承上句而说“率性之谓道”。直到孟子始能正式明白的说出“性善”二字。孟子所说的性善便是心善，每个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。因此，从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展所得出总结论。因此，有人认为孔子关于人性善恶并未做判断和说明，其实不然。 孔子提倡的仁学，在一定程度上可以说是关于善的学说。杨泽波先生在他的著作孟子性善论研究中，提及到了孔子的心性论。他认为孔子的心性论包括三个层面，分别是欲性、智性和仁性。其中，仁性就是孔子仁的思想。仁有众多表现，大致可分为两类：一类是人际关系当面的，如“爱人”，“已所不欲，勿施于人”；一类是人的品格方面，如“巧言令色，鲜仁矣”。杨泽波先生以自己的理解和体验，以伦理心境解说仁，在孔子看来，人要成就道德，必须要有仁性这个环节，仁性是社会生活和智性思维在内心结晶而成的伦理心境，也是孔子心性结构中十分重要、非常特殊的一个层面。同样，徐复观先生也认为，“孔子虽未明说仁是人性他实际是认为性是善的。”所以我们有理由相信，孟子师承子思门下，是儒家的正统学者，对于孔子的思想具有继承和发扬的作用，他对性善论的明确提出，是儒家历史发展的必然趋势。蔡元培在中国伦理学史里提出了一个很值得思考的观点，性善之说，为孟子伦理思想的精髓。盖子思既以诚为性之本体。而孟子更进而确定之，谓之善。孟子性善论的提出，多是在对告子的辩论中体现出来的，告子之意，性唯有可善之能力，而本体无所谓善不善，故曰：“生之谓性。”曰：“人性之无分于善不善也，尤水之无分于东西也。”曰：“以人性为仁义，尤以杞柳为桮倦。”孟子对此一一作了辩驳。人之为善，亦尤是也。水无有不下，人无有不善。以经验之心理，归纳得只，曰：“人皆有不忍人之心。今人乍见孺子将入于井是非之心，人皆有之，智之端也。”言仁义礼智之端，皆具于性，故性无不善也。人性之善，孟子给出的证明并不是诉诸理性论说，而是采用了当下体验的方式。他以善端说性，认为人皆有仁义礼智四端，四种善端就是人性之善的萌芽。然而蔡元培指出，“虽然，孟子之所谓经验者如此而已。然则寻其例而求之，即诸恶之端，亦未必无起源于性之证据。”即认为，孟子以经验来论证善之端的存在，若以此为例，以同样当下体验的经验，同样也可以论证出恶之端的存在。同时他认为，现实中有善人有恶人的根本在于，有的人将善之四端发微出来，而有的人则自暴自弃。“人之性善，故能学则皆可以为尧、舜。其或为恶不已。而其究且如桀、纣者，非其性之不善，而自放其心之咎也，是为自暴自弃。故曰：自暴者不可与有言，自弃者不可与有为也。言非礼仪，谓之自暴、吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”同样，康有为在孟子微里也持同样观点，“孟子直指出圣人用心，为儒教之本，霹雳震雷，大声抉发，学者宜体验而扩充矣。人之性善，于何验之？于其有恻隐、羞恶、辞让、是非之心见之。人性皆有仁义礼智之四端，故独贵于万物而参于化育。” 所以康有为说，人性的仁义礼智四端，是人之所以为人而区别于其他万物的根本标志，此四端，也鼓励人们在日常生活的体验中去扩充、发扬。并且，他说，“大人小人之异，视其扩充与否耳。孟子直截责人人自贼，专意教人扩充。夫有恶而防绝之甚难，不如有善念而扩充之甚易。待人以恶，而立峻法以降伏之，何如与人为善，引之高流而鼓舞之？故言遏恶，则犹怀灭伏之萌；与鼓舞，则人怀近上之念。”因此，相对于以严刑峻法使百姓臣服，他更赞同统治者去引导老百姓扩充自己的善端，引导人们走向善之道，因为人人有善端，而非恶端，引导从善比惩罚恶行来的更容易。在美国学者安乐哲和汪文思合作的孟子心性之学一书中，梳理了孟子在对他的人性论思想进行辩论过程中的几个步骤：首先，为了捍卫人在本性中存在着的为善的可能性这种观点，孟子提出了其“四端”的思想，在人之中，这些四端当被养护时，就成长为仁、义、礼、智。然后，为了回应在人的本性存在着善与恶的倾向、或者“性可以为善、可以为不善”的比较，孟子在告子上中谈到了人关于他们，是一种与众不同的和真正的人之情。最后，孟子把人心作为一种深思熟虑的能动作用的观点：它权衡取舍、恩呢刚在较小的愿望中选取较大的，就像在身体的较大部分与较小部分做出选择一样，孟子认为，只有当心灵是持续而有活力的、能判断我们各种欲望和道德冲动的相对重要性的时候，我们才能发展人的体质结构的所以可能性。综合来讲，孟子的人性论在儒家思想长河中占据重要的位子，他继承孔子仁学的思想，对儒学往后的发展起到的导向作用，是伦理学与认识论的统一、人道与天道的统一。孟子人性论思想的阐发，是以孔子的“仁”和子思子的“诚”为基础，通过与告子的一盘辩论而出的，告子主张“生之谓性”，在上古时代，“生”字与“性”字互训。告子所代表的，是当时流行的看法，常识的看法。告子说，人性如河水一样，引向东方则向东方流，引向西方则向西方流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则提出了与当时流行看法迥然有别的有关人性的新看法，他指出，水是可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引上山，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这样的。人也是这样，人性本善，就像水向下流。而人的不善，不是由他的本性决定的，也就是说，人之为善，是他的本性的表现，人之为不善，是违背其本性的。孟子以当下体验论证人的不忍人之心、恻隐之心，因为人的内心有一个无条件的道德要求和绝对命令，它是天赋的，是先于经验的，是人区别于他物的类特性、类本质，在人类的范围内是具有普遍性的。从历史的背景可以说，孟子的思想是代表新兴地主阶级利益，性善论为封建人伦道德提供理论依据，最终是为巩固和加强地主阶级政权服务的。同时，他的人性论思想还有关心人民疾苦，爱惜社会生产力，劝诫地主阶级加强道德修养和揭露地主阶级的残暴统治的作用。虽然他的论证方式并不如逻辑推理那般严密，论据并非十分有力，但他人性本善的提出让当时的人们接受了一种崭新的人性论思想而如沐春风，儒家哲学是行动哲学，教人行善，如此孟子便为儒家哲学的普遍发展提供了内在理论基础，使儒学不仅成为上层理论，也深入民心，成为老百姓的日常行为的内在规范指导。儒学发展到荀子的时代，已经到了一个理论总结的新时期。与孟子不同，荀子提出了性恶论的人性论思想。当然，荀子毕竟是先秦儒家思想代表和继承人物之一，与法家人性就是趋乐避苦、好逸恶劳的思想不同，他的人性恶的思想最后的归宿依然是回归向善性善的本质。关于这一点，我们后面再论。参考文献：期刊：1陈来.孟子的德性论J. 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“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”如果人们能够自觉地扩展自己这种与生俱来的“四端”，就会形成“四德”，从而成为明是非、讲礼义的“仁人义士”。并且孟子认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”即仁义礼智这四种美德不是从外部强加给人们的，而是每个人与生俱来、先天就有的。本文主要讨论了孟子人性论是如何提出、性善论在儒家思想中的地位和作用以及性善论的传承和意义。关键词：孟子 性善 儒家 四端。The research of Mencius virtueAbstract: Human Nature is an important part of Confucianism .In the system of the Confucius, theory of human nature has not yet been proposed systematically. Mencius is the first system to propose a theory of human nature, he advocated goodness with the contemporary Gaozi. He believed that goodness of human is the characteristics for what human is human. It is distinguished from the main features of the beast. “Compassion, the beginning of benevolence; sense of shame, the beginning of etiquette; politely refuse, the beginning of proprieties; Distinguish right from wrong, the beginning of wisdom.” If people can unconsciously extend this innate four-terminal，then we will form a four virtues. So that people can become the kindhearted ones who have ability of distinguishing right from wrong and knowing propriety and justice. Mencius said: “wisdom is not out from the outside world, it is inherent.” That is, wisdom and the four virtues are not imposed from the outside to the people, but are inherent, innate. This paper mainly discusses how Mencius theory of human nature is put forward, the status and role of the goodness of Confucianism and goodness on the inheritance and significance. Keywords: Mencius、Goodness、Confucian、Four-terminal 正文目录绪论 先秦时期人性论问题的兴起（一）孔子人性论的端倪（二）告子等人提出的人性论一 、孟子性善论的提出及内涵（一）孟子对告子人性论的反驳与性善论的提出（二）四心、四端、四德（三）孟子论性善的几个重点二 、孟子性善论的修养方法（一）反身而诚（二）求其放心（三）扩而充之（四） 集义养气三、 孟子性善论的意义（一）孟子性善论对孔子人性论继承（二）孟子性善论对儒家道德哲学的奠基意义（三）孟荀人性论异同与殊途同归（四）孟子性善论在儒家的沿承小结 孟子性善论的现代意义 毕业论文：外文翻译学生姓名：李栅栅 定稿时间：2013-05-10孟子性善论的内在结构及其论证逻辑绪论 先秦时期人性论问题的兴起人性的道德善恶问题在先秦时期已经是一个备受关注的问题了。在当时诸侯争霸、礼崩乐坏的时代大背景下，人性善恶问题的讨论显得必要起来。主要的流派如儒家、墨家、法家都有关于人性论的阐述，并以此为前提基础，在政治上推崇各自的主张。正如张岱年先生所说，从古到今，讨论性并不是专门为讨论性而讨论性，而是出于教育、政治、修养的原因。因此就特别的注重人最初的本性是善还是恶。也就是说，先秦人性论问题的兴起并非没有促使其产生的因素，这些因素就是政治、社会和生活。（一）孔子人性论的端倪人性，是中国哲学的一个重大问题,儒家第一个讲性的是孔子。孔子说：“性相近，习相远也”。 钱穆：论语新解，三联书店，2002年，第442页。孔子虽并未明确讲性为善还是为恶，但他认为人的天性都是相似的，乃与习相对。刘宝楠先生在讲到孔子的性与习的关系时，认为孔子区别性与习，至于人为何还有不善的原因不应该归咎于性。孔子讲性，是指气质之性，而非性之本。他认为性在人最初之时是相似的，只是后天向善的方向学习便成为善的人，向恶的方向学习便成为恶的人。刘宝楠先生还说，正是因为性是相近相似的，它才是善的；也正是因为都是善的，性才是相似相近的。故而孔子与后来的孟子所指极本穷源之性非殊。孔子的“性相近”由此可以大致被理解为人性都是相近而为善的。至于为何还会有不善之人和不善之事，刘宝楠先生认为，后天的习惯是生于欲望之上的。善的人就会克制欲望，并向善的方向学习并养成善的习惯；而不善的人则会放任欲望，朝着不善的方向发展。善和恶就是如此发展而来的，因此说“习相远也。”孔子还说过：“唯上智与下愚不移。” 钱穆：论语新解，三联书店，2002年，第444页。后来很多人将孔子的这句话与性三品说相匹对。不过，孔子既然讲“性相近”，则与性三品之说相矛盾。因此这种匹对是不恰当的，所谓上智与下愚，并非对性而言，而是讲才智的的差别，而性是不能用智或愚来说的。总之，孔子关于人性并未谈及过多，子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。 钱穆：论语新解，三联书店，2002年，第122页。至于孔子“仁”的思想，则可以为儒家人性论思想提供一定的本体论依据，也为后人对儒家人性论有不同方向的阐释和发展。（二）告子等人提出的人性论在孔子之后关于人性问题的探讨，已经有了一些不同观点了。告子主张“性无善恶”。他认为善与恶都是后天各种因素的结果，最原初的性则是非善非恶的。告子说：“性无善无不善也” 孟子：孟子，中华书局，2007年，第245页。善不善都是性改变的结果，性本身无所谓性善性恶，只是后来或者改变而为善，或者改变而为恶。在与孟子的辩论中，告子提出杞柳和柸棬的比喻，杞柳本没有柸棬之性，但它可以被制作为柸棬。人也一样，人天生没有仁义之性，但可以被训练为仁义。告子认为，人生来所具有的特征就是性，学习而后所得不是性。食色人人皆然，不待学习，故而为性。为善需要教诲，为恶也需要诱导，因此善或恶都不能称之为“性”。战国时期的道家。也认为性非善非恶，但道家的人性思想又与告子的思想大不相同。道家不承认仁义就是人性，反而认为仁义都是有损于性的。道家崇尚自然，其所认为的“性”是自然的朴素的性，是“德”之外显。宇宙之本根为道，世间万物得于道以生者是德，德之表现于形体者为性。人之本性，在道家称之为“性命之情” 张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学出版社，1994年，第194页。其不含仁义，也不含情欲。仁义不是至善，至善是任其性命之情，是自然流露而非人为造作。因此，道家的人性论，一方面，我们可以理解为性无善无恶论，另一方面，我们也可以说是性至善论。道家只崇尚自然，教导人要顺自然之性，故既不赞成孟子的性之扩充，也不赞成荀子的性之改造。与孟子大致同时期的关于人性论的主张，不仅仅就上述所言。当时人性善恶各个向度的代表观点，还有世硕的“有善有恶论”，还有“性可以为善，可以为不善论”、“有性善，有性不善论”。王充在论衡中就说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作养性书一篇，宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。” 张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学出版社，1994年，第200页。这些关于人性主张充斥着社会，于是孟子提出了系统的儒家人性论观点，以正其说。一 、孟子性善论的提出及内涵在孟子的时代，已经有各类学说兴起，关于人性论的观点也各有所异。孟子作为儒家思想的代表人物，继承了孔子的仁学思想，必然在人性论的观点上与孔子儒家思想有着密切联系。清朝戴震指出，在孟子的时代，由于天礼崩乐坏，天下之人早已不知理，不讲义。所流之言都是有损于道有害于先王之法的。因此孟子提出性善说。认为天下万物都是以类区分的，类的区分就是以性的区分为基础的。人之所以分别与其他类的根本原因就是人懂得理义之说。因此孟子提出的性善论，在当时即是孟子发扬儒家思想的要求，也是对当时政治局面的担忧并为之做出的努力。（一）孟子对告子人性论的反驳与性善论的提出孟子人性论是在与告子的一系列辩论中阐述出来的。在讨论孟子性善论之前，我们先要弄清楚几个关键概念的含义：1、性。古汉语中，“生”、“性”乃同源字。孟子字义疏证中这样认为，性是事物生而有之的所有事、能力以及品德。性是一个人所具有的根本性的东西，因此说“成之者性” 2、才。说文里讲“才”是草木最开始萌芽的状态。朱熹认为，“才”就像材质，是人所具有的一种能力。人有怎样的性，就有怎样的才。性是善的，那么才也是善的。人之所以有不善的原因在于人沉溺于物欲之中不能自拔，而非才的缘故。孟子字义疏证讲，“才”是人与万物区分的最初根本原因。命是指人所具有的不能改变的特征，性是人之本始的特征，而才则是人最初萌芽状态的特征。杨泽波先生认为，讲论敌的言论驳倒是阐述性善论必不可少的一个环节。孟子的性善论的辩论对象主要是告子。在孟子告子上记载了争辩的主要内容，依据逻辑顺序，可将其分为生之谓性之辩，以水喻性之辩，杞柳杯棬之辩，仁义内外之辩四个辩题。此外，杨泽波还认为孟子在与告子的这四个辩论过程，其从形式逻辑的角度来看并不是十分严密的，但是由于孟子的思虑巧妙，并且能够机智的找出告子的许多疏漏之处，因此能够驳倒告子。孟子与告子的辩论主要有四：第一是生之谓性。由上文可知，性是指人生下来就具有的品质，“人生所秉之天理也。” 朱熹：四书章句集注，中华书局出版社，2012年，第304页。告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第241页。生之谓性是告子的思想，他认为，生指天生，同时也指生理欲望，如“食色，性也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第241页。因此告子之性指的是人生而具有的一切心理作用。而孟子主张性一定是人之为人的特征，他并不反对“生之谓性”这一界定，只是认为这一界定忽视了不同类的性之间的不同。他说：“人之所以异于禽兽者几希” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第178页。，而正是这“几希”讲人与禽兽分别开来。人与禽兽区别开来正是人之所以为人者，具有他人才能成其为人，失去他，人与禽兽无差别。第二是杞柳柸棬之辩。告子把杞柳和柸棬的关系比作人性与仁义的关系，认为把人性当做仁义，就像是用柸棬制作杞柳一样错误。而孟子则反问他：你是顺着杞柳的本性制作柸棬呢？还是毁伤杞柳的本性来制作柸棬呢？紧接着，孟子默认为告子是主张“戕贼杞柳以为柸棬”，然后责怪对方“如将戕贼杞柳以为柸棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”朱子对告子此言指出，如果这样讲来，那么天下所有人都认为仁义对人性有害而不愿修养仁义，如此一来，仁义被天下人所弃。这就是因告子的一句话而置仁义与危难之中啊。第三是以水论性。告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水无分于东西也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第239-240页。即告子以水比喻，认为水没有固定的流动方向，将它引向东就向东流，引向西就像西流。这就取决于外力。人性也一样，是善还是不善，没有确定的，而是由外力影响的结果。而孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第240页。由此可以看出，孟子在论辩中，巧妙的把东西之分转换为上下之分，而水是自然向下流的，按照这样的推理，告子不得不接受：水是向下流，既然以水比性，那么性也就是自然向善的。第四是仁内义外。告子曰：“彼长而我长之，非有长之于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第241-242页。因此，凡是事实上的性质如此而我亦认识其如此，便是告子所说的义，也就是今日所说之事实判断。而孟子的义与告子不同，孟子说：“异于白马之白，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第242页。其意思是说，对长马之长与长人之长是不一样的，长马之长只要其为长就可；而对人之长，就需要还有一颗尊敬之心，这种尊敬是发自内心由衷的情感。因此，孟子所讲之义是仁义。由此观之，孟子与告子关于义的理解是不一样的，告子立足于事实判断，而孟子则立足于价值判断。最后，孟子说：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第242页。喜欢吃什么是个人的爱好，既然是爱好，便主要取决于主体了，这就是“义内”了。以上四个论辩使孟子的性善论主张显示了端倪。先断定性是人之所以为人的本性，是与禽兽不同的那一点点差别；然后将人性比作杞柳，认为人性有仁义之潜能，就如杞柳有成为柸棬之潜能；接着把水无有不下的这种特性比喻人性，类比人性也是无有不善的；最后，立足于价值判断，认为人对长者的尊敬之情是生于内心的，而不是仅仅基于长者年长这一事实依据，否定仁内义外，而认为仁义均是人天生所具有的。（二）四心、四端、四德通过与告子的辩论，孟子提出了人之为人所有的仁义，而仁义是怎么表现出来的呢？孟子接着提出了四心，四心是仁义的内在根据。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第245页。通过这句话，从人之初始、才而论，孟子认为人人都可以为善。紧接着，孟子提出了四心。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”即“四心”是指“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。”四心，是以恻隐之心为代表的，它是一系列复杂的自然或者道德的心理情感、意志、动机和认知等活动和过程。孟子还说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第245页。所以，四德就是仁义礼智。然而，四心不是简单的等同与四德，还有一个概念四端，是需要注意的。 张奇伟：亚圣精蕴，人民出版社，1997年，第130页。孟子公孙丑章句上里有这样一段话：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交与孺子之父母也，非所以要誉欲乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第69页。“四端”就是指仁之端、义之端、礼之端、智之端。四端，即四心中所蕴含的仁义礼智的萌芽和可能。纵观“四心”、“四端”、“四德”，可以了解“四端”是“四心”和“四德”的中介和桥梁。因以心善言性善是孟子阐述性善论观点的一种方法，故而“四心”是理解性善的关键。通过孺子将入于井的例证，孟子提出“四心”是人皆有之，接着从“四心”出发言“四端”，认为“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”是仁义礼智的萌芽和开端，最后以“四端”到“四德”的进一步发展，阐述了由仁义礼智的萌芽到完全的仁义礼智四德的形成过程。如果再去追问“四心”的来由，则孟子将其诉诸上天。“四心”具有了天的属性，是先天性的，那么在有“四心”到“四端”再到“四德”的过程中，“四德”也就相应的具有了先天性和必然性的道德价值。完成对仁义礼智四德的修习和存养就显得神圣而必要。此外，张奇伟先生提出，孟子的人性论是“性可善”而非“性善”，也就是说，人人都有善的可能性和端倪，但不是说人性是善的。人们与生俱来的只是善的可能和萌芽，但是若要这种萌芽变成茁壮的大树，就要诉诸于这种与生俱来的性之外的某些因素，例如后天教育和修养。这样也就为主体在后天的自我修养和努力提出了要求。（三）孟子论性善的几个重点在孟子与告子辩论之后，公都子向孟子请教问题，公都子指出了当时的三种不同人性论观点，其一为告子的“性无善无不善论”，其二为世硕的“性可以为善可以为不善论”，其三为无名氏之“有性善有性不善论”。孟子在回答公都子的提问时，不再是像与告子论辩那样只是找出对方的不足，而是从正面对自己的性善论主张进行了全面的论述。孟子认为，就实情来说，人可以为善，这便是我所说的性善。至于有些人不善，并不是因为没有善的潜质和可能。恻隐、羞恶、恭敬、是非之心就是仁义礼智的内在根据，这是我原本就有的，不是外界给予我的。了解孟子性善论可知，孟子突出了以下几个重点：第一，是以良心论性。孟子把心限定在恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这是把性善论建立在善心的基础之上。在孟子告子上中有：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第249页。在此，孟子将仁义与良心联系在一起，人人都有善良之心，只不过不善于保养而使其丧失。第二，良心人人固有。孟子讲四心人皆有之，他通过特定情境讲明这个问题：看见小孩将要掉进井里，任何人都会有惊恐之情并马上想要救起他，这一瞬间的心理情感不包括任何功名的目的。孟子还说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类也。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第247页。圣人和普通人都是同类，同类就有相似之处，这个相似之处就是“理、义”，圣人之所以为圣人，不在别的，只是因为他们能够懂的我们内心相同的理义，并将这理义发扬光大。因此只要人们能够保养、去求，就一定会成为圣人和君子，就一定能够成就一番功业。因此，孟子本意在于，圣人和普通人是同类，而同类者就必有“同然者”，圣人有良心，所以人人都有良心。第三，恶在于良心的放失。既然良心是人人都有的，为何还会有恶的产生呢？孟子认为，恶的产生，是由于舍其了自己的良心本心，“不能尽其才也”。“才”是指出生之质，每个人都有这样的道德之才，只要顺着才的方向发展，就能成就道德，成为圣人君子。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第178页。人与禽兽之间的区别本来就很少，人之所以为人就是由于人有良心、仁义，君子之所以为君子，就是因为他们能够保持住这“几希”，将自己的初生之质充分发挥出来。而恶的产生，人陷于恶之中，也就是因为他们舍弃了这“几希”，不能存心，不能尽其才。总的来说，孟子认为恶并没有像善那样的 “才”，而仅仅只是良心本心的流失，良心存不住，就产生恶；良心存得住，就没有恶。这也就从另一侧面论证了良心的寻在，论证了良心即使善，心善即是性善。第四，性善是一个过程。孟子主张的性善论，并不是人生下来就具有完整的善性，而是认为人人都只是有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的端。即仁义礼智四端，此四端需要主体在后天的发扬和扩充，只有将四端充分的发挥出来，才能成就完整的善性，张奇伟先生也说过孟子的性善论并非“性善”论，而只是“性可善”论。人的良心最初只是仁义礼智之端，这四端只有通过扩充和存养，才能为仁义礼智的完成。因此在人生的整个过程中，我们都无时无刻不在关照自己的本心良心，努力把良心存养好，不致于使其丢失，才是人之为人应该做的。如果丢失了，要即使找回，这是作为人一辈子都要努力的，是一个从未中断的过程。二 、孟子性善论的修养方法性善论的提出，是对儒家人性论的第一次系统阐述。儒家从来都是注重行动的一门学派。既然认为人人都有为善的可能，人人都可为尧舜那样的圣人，那么就要付诸实践，去扩充这种善端，使其成为完整的善端。如何去扩充，孟子提出了他的修养之道。（一）反身而诚虽然人性是本善的，但是并不是所有人都能自觉到其善性将其发扬扩充。在意识到人是本善这是事实之后，人们还需要做的工夫就是，去体认这种善，回归善性使之成为“为我之物”。孟子曰：“万物皆备与我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近矣。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第289页。朱子对此有注，孟子的这段话讲的是就是理，理之大如君臣父子之间，小如事物细微的变化之间。这些事物其中的理均是存在于性之内的。诚是诚实的意思，讲道反求诸己的时候，所体会到的理就像厌恶恶臭、喜好美丽的事物一样是自然，如果按照这种自然之理行事，那么一切事物都会显得如此和谐，没有一点违反自然之道的勉强和不当。这种过程就是愉悦快乐的。孟子认为，一切都为我所备，反躬自身，心里充满了愉悦和欢畅。在这里，“万物”指的就是善和仁的内涵，指一切仁义礼智都存在于我的内心中，每个人的内心中。反身而诚，就是要自反自得以达到诚的境界，诚是真实无妄，要做到真实无妄，就必须反思，诚实的面对自己的本心。“反身而诚”是“万物皆备与我”的前提，只有诚实的遵照自己的本心，才能是万物皆备与我，才能使“我”明确的明白自己所具备的仁义礼智等道德，明白良心善心就存在于我们自身之中。简单的说，孟子想表达的意思就是：通过自己的修养和反思，人人都能够成为具有道德的人，人人都会发现良心本心是存在于自身当中，不受任何外在条件的控制。（二）求其放心“反身而诚”是针对那些能够自觉体认自觉的良心本心的人而言的。但在现实生活中，更多的人是连自己的良心本心在哪里都不知道，因此稍不留神就会丢失。孟子讲“放心”指的就是丢失的良心，“求放心”就是把丢失的良心找回来，如何“求放心”，是主体自我反思的过程，主体在不断的自我反思中去自得良心，但良心并不是一次就能巩固的，而是一个反反复复的过程。因此反身而诚还要主体努力求其放心。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第254页。孟子很感慨很多人，丢失了自家的鸡和狗等家禽，就会知道着急而主动去把它们找回来，而对于人自身珍贵的良心善端丢失了，却不会着急主动去寻找。有人手指头伸不直，还会不远万里去寻找名医医治，而自己的道德品行不如别人，却不知道去矫正医治。这就是不知道孰轻孰重，这就是糊涂之人。朱熹在四书章句集注中就认为，不了解类，就好像不能衡量轻重一样。孟子把丢失的良心、善端叫做放心，自反以找回良心、善端就是求放心。“学问之道无他，求其放心而已矣” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第254页。，在这子，孟子将“求放心”置于高度重要的地位，他认为做学问最终的目的就是“求放心”，只有将这一件事情做好了，就掌握了为学之道，而这一件事情看似很简单，实则是需要人一辈子去践行。存心、养性，是孟子对士人的要求。存心养性的方法就是寡欲。要做到寡欲，就是要使心所受的牵累少，才容易将其本体显现出来。孟子认为，良心善端不是一次反思便能得到的，而是在丢失、找回、再丢失、再找回这个反反复复的过程中最终找回并固我有之的。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（孟子告子上）孟子认为，做学问不仅仅要懂书本知识，最重要的是“求放心”，是不断的自我修养、提高情操的过程，求得放心，就牢牢握住了人之为人的特征，就能在反复的反思中向圣人之道迈近。（三）扩而充之在求得良心本心之后，还需要在日常生活实践中将这种良心本心付诸实践，因此要求观照良心本心，按照良心本心的要求真实的去做，这种观照本心的过程就是对良心善端的扩充。善端只是人人有之的端倪和萌芽，只有扩而充之，才是真正现实的善。孟子讲，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 孟子：孟子，中华书局出版社，2007年，第69页。即只要我能保存“四端”，就应该懂的还有扩