唐宋敦煌墓葬神煞研究.doc

唐宋敦煌墓葬神煞研究 唐宋敦煌墓葬神煞研究余 欣北京大学 历史学系,北京侧两 月 声,启 扇哪 、酬协舟 尹、 抽 台 净 傲、洲福 办口舟谬舟、州 哪,痴倒曲、洲 侧禽洲洛 舟铆痴侧 必、州 钾侧。侧 州 岁。 。、口。 必酬 月 袖,痴州摘 要本文重新校录了上博 册后唐清泰四年 八月十九日曹元深等祭神文,并以此为核心史料,结合大量考古材料和传统文献,对唐宋时代敦煌的墓葬神煞进行了考辫。试图不仅恢复敦煌万神殿中这些重要神低的“席位”,而且揭示民生宗教的神灵信仰休系中这一组成部分的基本特征墓葬神煞的“历史延续性”远远超出松散型宗教中其他类别的神低,佛教的“入侵”,道教的确立,改变的只是和地狱、天堂有关的信仰,墓葬领域则几乎没有触动。关 键词唐宋 敦煌 墓葬神煞 民生宗教中 图分类法 文献标识码 文章编号 一一 一年,上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献 由上海古籍出版社出版,很多重要的资料首次刊布。其中最富研究旨趣的当属上博 册子本中抄录的后唐清泰四年 八月十九日曹元深等祭神文 。郝春文先生独具慧眼,录出全文并对研究前景做了四个方面的提示首先,为确定曹议金卒年提供了新证据其次,记载了曹议金的入葬日期,并为探寻曹议金墓地提供了线索再次,还可引发人们对曹元德、曹元深的执政情况作进一步考察最后,为研究敦煌丧葬祭祀习俗和曹氏家族的宗教信仰提供了新材料。可惜的是此文发表以后,却并没有引起敦煌学界足够的重视,迄今尚未有人对本件文献作更深入的探讨。因此笔者拟在郝氏先行研究的基础上,对文献的性质进行界定,并对所祀诸神,主要是墓葬神加以考察。先以文书原件影印本为底本,郝氏录文为参校本,将本件重新录文、标点如下维大唐清泰四年岁次丁酉八月辛已朔十九日己亥,孤子归义军行军司马银青光禄大夫检校国子祭酒兼御史大夫上柱国谁谁郡曹元深等,敢昭告于后土地神低、五方帝、五岳四读、山川百灵、廿四气、七十二候、四时八节、太岁将军、十二时神、墓左墓右、宁 大夫、丘承垂墓伯、四封都尉、魂门停亭 长、地下府君、叶陌、游击、三丘五墓、家亲丈人。今既吉辰良日,奉设微诚,五彩信弊 币,金银宝玉,清酒肥羊,鹿脯鲜果,三屠土味。帷愿诸神留恩降福,率领所部,次弟就座,领纳微献,踢以嘉福。主人再拜,行酒上香。奉请东方苍龙甲乙墓左之神,奉请南方朱雀丙丁墓前之神,奉请西方白虎庚辛墓右之神,奉请北方玄武壬癸墓后之神,奉请中央黄帝后土戊己墓内之神,奉请乾冲震龚离兑坎民八闺、神君,元曹、墓典、墓录、墓鬼、殃祸、墓耗耗之神,童子、宝藏、金印、金拒 、玉信、黄, 。万方数据 年第 期总第 期敦煌学辑刊泉都尉 里丈人,一切诸神等各依率所部降临就位,依次而坐,听师具陈。主人再拜,行酒土香。重启诸神百官等,今既日好时良,宿值天仓,主人羊父大王灵框,去乙末年二月十日,于此沙州莫高乡阳开之里,依案阴阳典礼,安屠宅兆,修荣营坟墓,至今月十九日毕功葬了。当时良师具择,并皆众吉,土顺天文,下依地理,四神当位,八将依行,倾顷亩足数,叶陌无差,哄麒麟麟、凤凤,章光、玉堂,各在本冗,功曹、传送,皆乘利道,金柜 匿 、玉堂,安图不失,明堂炳烛,百神定职。加以合会天仓,百福所集,万善来臻。又恐营选造之日,崛掘凿筑治,惊动地神,发泄上气,工匠不谨,触犯幽低。或侵阴阳,九坎八煞,柞意相舫,或罗天纲,或犯魁呈,或惊土府,或越辛胜光,或逆岁时,横干飞祥。今日谢过,百殃消亡,死者得安,生者吉祥。苍龙扶左,白虎扶右,朱雀卑前,玄武御后,宝藏金柜 ,四方日益,百官崇利,公侯卿相,世禄不绝,所向休泰,永保元吉。尚飨 主人再拜,行酒上香。主人某乙等谨复重启,所献微礼,蒙降福佑,愿镇谢已后,亡者魂神,安宁幽室,生者兴崇,子孙昌盛,长保嘉庆,内外贞吉,福善日臻,祸殃休息。殷勤奉谢,庶士事如法,薄礼虽轻,微意实重,既蒙慈泽,领纳丹诚,土下诸神,尽情幸乐,皆为醉饱,三爵既固,福崇嘉庆。今日直值符、直值使,前后游击,邪魅驱逐万里,叶陌、将军、亭长、都尉,卫护幽宅,永保贞吉,丘墓安静,子孙富贵吉昌。既昭周流,宣祭已毕,时多味歇,请收余柞。尚飨 便酌酒与主人寿福及散洒四方。又取酒祝曰,今蒙福佑,愿亡灵幽室,永无灾难。饮酒讫,再拜。又重请三王之礼,悉以周遍,镇谢之福,收藏已讫。合座饱满,上下喜欢。时延日暮,不敢槽留,坐者既疲,立者复劳,酒冷无味,肉冷无气,愿神严驾,各还本位。在左还左,在右还右,上官还天,下官还地,垂恩纳佑,勿令故气邪精,横相什扰,所进恶气,远驱万里,子孙安吉,永无后难。上下再拜,送神上路。谨以终姑,再拜。一、曹元深祭神文的性质郝 春文认为“太岁将军”、“苍龙”、“白虎”之类,源于道教,还有一些名目虽然暂时未能考出其源流,但从其名称看,很可能也与道教有关。因此,这篇祭神文透露出曹氏家族在尊儒崇佛的同时,也信奉道教。我们对归义军时期道教的传播和发展,有重新认识的必要。对此笔者持一定的保留态度,认为这些神煞和仪式未必就是属于道教的,而有可能代表了更源远流长的中华本土鬼神信仰及生死禁忌。我们先对祭神文 的性质略作考索,但侧重点将落在郝氏未考的墓葬神煞七。宋 代王沫等所纂集之地理新书,年代稍晚于曹元深祭神文。在卷送葬避忌中有“五姓墓内神氏方位傍通”中,列有宫、商、角、徽、羽等五姓的墓内神煞所在十二地支方位表,并有一段文字说明若触犯这些神煞所引起的严重后果及祭神所带来的好处。现略去表格,征引表后文字如下右,青龙,犯之,三年内害家长及子孙朱雀,犯之,主县官文书、公讼争斗白虎,犯之,主年内害子孙玄武,犯之,散失钱财,盗贼,凶宝藏,去墓九尺,主横得钱财物,吉中家,犯之,大凶金匾,向而祭之,得财帛,进益,吉金印,去墓九尺,主富贵向而祭之,吉玉信,去墓九尺,主富贵,向而祭之,吉丈人,去墓十二丈,万方数据唐宋敦煌墓葬神煞研究犯之,主贫困,少子息丘垂,犯之,令人颠狂,暴死墓伯,犯之,令人暴死,后代不利童子,犯之,主多病、无子元曹,犯之,主暴死墓录,犯之,主县官斗讼墓典,犯之,主多病墓耗,犯之,呼人口,大凶殃祸,犯之,主百日外害人口墓鬼,犯之,大凶。祭神文 中的墓葬神煞几乎在地理新书 中都可以找到,为曹元深为何要祭祀这些神煞提供了注脚。但是要彻底弄清楚文中诸神煞,必须先确定祭神文的性质,而这一点需要联系东汉以来的墓券买地券和墓中陶瓶上的镇墓文方能解决。先征引一件典型的墓券以供参照,东汉延熹四年九月平阴县钟仲游妻墓券 延熹四年九月丙辰朔舟日乙酉直,闭。黄帝告,丘垂、墓伯、地下二千石、墓左墓右、主墓狱史、墓门亭长,莫不皆在。今平阴惬人乡芙富里钟仲游妻薄命蚤早死,今来下葬,自买万世家田,贾直九万九千,钱即日毕。四角立封,中央明堂。皆有尺六桃卷券,钱布铬人。时证知者先口世 曾王父母口口口氏知也。自今以后,不得干口扰。主人以下背有天帝教,如律令。这是现存最早的一件镇墓性质的墓券。由其行文款式已大体齐备,可以推想此类范式的形成应当更早。曹元深祭神文 中的墓葬神煞基本上都可以从中找到原型,甚至有些直接对应。这些具体的神煞,下文再作考述。我们再引录一件和祭神文 同时代的后蜀广政十八年十二月眉州彭山县宋琳地券维广政十八年太岁乙卯十二月乙亥朔二十日甲中。大蜀国眉州彭山县乐阳乡北通零里役故宋琳地券。然琳生居郡邑,死安宅兆,昨去十月二十三日倾背,今葬协从。相地袭吉,宜于上代营内庚地,置造口宅。东至青龙。西至白虎。南至朱雀。北至玄武。上至青天。下至黄泉。内方匀陈,分掌四城域。丘承垂墓陌伯,封步界畔。道路将军,整齐叶陌。叶 千秋万岁,永无殃答。若辄有犯何禁者,将军、佰陌长付河伯。今用酒脯钱财,共为信契。财地交度,工匠修营,永保求休吉。知见人岁月主者。保人今日直符符。故气邪精,不得什吝。先有居者,各去万里。如为违此约者,地府主吏,自当期祸。主人内外,存亡安吉,一如五帝使者女青召诏书契券。如律令。这件地券所提供的信息,对于我们解决祭神文 的性质间题很有参照价值首次出现用酒脯钱财祭祀地下诸神吏作为盟信。在其他墓券中,信契的建立是依赖于这两种手段其一是声称此地是以多少多少钱从地下诸神那儿买来的。虚拟的钱币常动辄云数万,无非是想表明这是一桩合法的买卖,其所有权不得任意剥夺。其二是假借最高神的名义下诏书、符册给阴间所司,诸神必须奉效执行。文中的语句都包含着命令、警告的口吻。经常被借用的神有黄帝,如钟仲游妻墓券有黄神,东汉熹平二年十二月张叔敬镇墓文“黄神生五岳,主生人录,召魂召魄,主死人籍。”有天帝,如东汉某年二世纪刘伯平镇墓券云“执天帝下令,移锥东乡东郡里刘伯平”,唐某年八世纪许州扶沟县赵公达及某氏镇墓券称“天帝告” 也有以“天地使者”的名义,如东汉阳嘉二年八月曹伯鲁镇墓文 “天帝使者谨为曹伯鲁之家移央殃去咎”。有太上老君,如南齐永明三年十一月南阳郡涅阳县都乡上支里宋武陵王前军参军事刘凯镇墓券云“太上老君符敦”、“一如泰清玄元上三天无极大神太上老君陛下女青诏书律令”。有五方帝,如上文宋琳地券云“五帝使者女青召诏书契券”,。南唐保大十一年六月庐州合肥县姜氏为亡妹买地券云“急急如五帝使者书律令”,。南宋淳佑三年万方数据 年第 期总第 期敦煌学辑刊七月福州怀安县赵与骏妻黄氏买山券云“五帝使者奉太上效,如律令”。从来源上看,都是中国本土的信仰,而从时间上看,大致是汉代为天帝、黄帝或黄神,他们是上古时期就已形成的最高神。索安认为他们是在汉代民间信仰的多样传统和背景下,对同一个最高天神的不同称谓,黄神即黄帝,表明阴间主司和死者的归属不限于太山和篙里,这一职能已扩大到整个五岳。道教兴起的南北朝则是太上老君,五代十国以后多为五方帝。但是这种时代的划分不是绝对的,十国时期还用天帝或太上老君的例证也不是没有,如南汉大宝五年十月内侍省马氏二十四娘买地券 曰“神仙若问何处追寻,太上老君敦青诏书,急如律令”。如果我们将以上这两种手段用一个词来概括,就是“威逼利诱”。但 是,在宋琳地券 中出现了另一种手段,即以酒脯钱财祭祀诸神,这既是一种交易,甚至可以说是对神的贿赂,也是一种盟信仪式。目的是想让诸神按照人的意志尽忠职守,护卫亡灵,“吁千秋万岁,永无殃咎”。这种做法也被以后的买地券所继承,如金明昌二年 七月河南府洛阳县赵通买地券“今以牲牢酒饭、百味香新,共为信契。时财地交相分付,工匠修营安膺,已后永保休吉。”。由此件买地券可知,这种祭祀地下神吏的仪式用的是太牢,规格较宋琳地券为高,而与祭神文相等,只是祭神文表述得更为明确“奉设微献,五彩信弊币,金银宝玉,清酒肥羊,鹿脯鲜果,三屠上味。”吐 鲁番阿斯塔那 号墓出土的几件唐祭五方神残片,提供了更为关键的信息,表明这种祭祀至少可以追溯到东汉时期。因此,它的发韧是与买地券同时代的,祭祀仪式与买地券存在着密切的连带关系。现征引相对较为完整的一件残片如下, 八一 月? 一一日【西方白帝白招据,匕? 一【兽白虎口神口【威振怒,赤诫若鸟,玄查无所犯,此诸神死鬼怖。其某甲死鬼无系属处,故书名字,口口方神,愿为禁摄,莫史使犯人,速摄囚。主人再拜,酌酒行伤麟。敢告北方黑帝协纲纪,恒山之神兽玄武,口神玄冥,难恶处,飞惊千里僧 层 冰固。一一,? 一一其某甲死鬼。? 一一到 方神速。一? 北 方神速。一一一口【莫使犯人,生死路别,不得相亲。一一一一一一一付北方神,速摄囚,主人再二石一一二二习拜,匕一二二? 。刘昭瑞指出,这件文书反映的内容是镇墓活动,这类巫、道迷信,类似于道教科仪中的“蘸墓仪”。此文书虽然出土于唐墓中,但语言和表述的观念都比较古老。反映死生有别这种生死观的镇墓材料,据内地考古所见,盛行于东汉,南北朝时已极为罕见,隋唐时已完全绝迹。上举墓文书形式和内容都比较原始,因此很可能直接来源于东汉。至此,我们可以比照买地券和唐祭五方神,对曹元深祭神文的性质作如下的推断曹元深在曹议金下葬之后,举行 墓仪式,以作动土触犯神抵的谢罪及将来护佑之功的酬答,或许还兼作买地的证盟,即地券中所谓“用酒脯钱财,共为信契。”祭神文就是专用于这一仪式上宣读的祈愿文。“勿令故气邪精,横相仟扰,所进恶气,远驱万里,子孙安吉,永无后难”云云,表明唐宋时代人们信仰中的生死异途,死者魂神不得相注的观念虽已淡化,不再是蘸谢的主要目的,但仍有一丝痕迹残存。此 外,宋琳地券写于前蜀时期的眉州,引发我们对敦煌下葬之后祭地府诸神仪式的来源的思考是否由蜀地传入 拙文唐宋之际敦煌妇女结社研究? 以一件女人社社条文书考释为中心中,有一小节对以往有关敦煌与四川之间文化交流的研究成果加以总结,并提出敦煌的”走桥”风俗有可能源于蜀地的看法。现在祭神文的研究,似乎又为两地间的关系增添了一条新的例证。万方数据唐宋敦煌墓葬神煞研究二、祭神文中诸神的分类祭神文 中开列的诸神名单,表面上看起来有点杂乱无章,其实是有内在依据的。要解释这个问题,也必须溯源至汉代的镇墓文。熹平二年张叔敬镇墓文。熹平二年十二月乙已朔十六日庚申,天帝使者告,张氏之家,三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、篆 令、主 司令、魂门亭长、 中游击等。敢告,移丘永、墓末百伯、地下二千石、东家侯、西 伯、地下击植卿、耗篙里伍长等。今日吉良,柞用他故,但以死人张叔敬薄命蚤早 死,当来下归丘墓。黄神生五岳,主生人录,召魂召魄,主死人籍。生人筑高台,死人归,深自狸理。眉须 须 以 已落,下为土灰。今故上复除之药,欲令后世无有死者。土党人参九枚,欲持代生人。铬人,特代死人。黄豆瓜子,死人特给地下赋。立制杠厉,辟除土咎,欲令祸殃不行。传到,约勒地吏,勿复烦扰张氏之家。急急如律令。就整个镇墓文的性质和形式而言,是作为死人的阴间通行证,颇类似于汉代的“传”,或者说“过所”。吴荣曾指出“文中常用谨告、移、令等字眼,文末则用急急如律令或如律令作为结束语。这是仿效官府文书的文体,但多数的文句押韵合辙,却又和文书不同。”。本件镇墓文中,“告”和“移”这两个文书术语的使用也不是没有实际意义的,它们将天帝使者所要传达命令的对象作了层次上的区分。“告”是天帝使者直接下达命令给负责守护张氏墓的神氏。“移”是次一级传达,他们的关系稍间接一些,是对墓中死者有管辖职权的阴曹官吏。相 应地,曹元深祭神文也大致作了一下诸神等级的区分。但因为所祭祀诸神的座次要依照神的等级排定,所以和张叔敬镇墓文的次序刚好相反。第一次奉请的神级别较高,相当于镇墓文 中“移”的对象,“主人再拜,行酒上香”之后第二次奉请的级别稍低,相当于镇墓文 中“告”的对象。分两次祈愿,可能是买地券依然划为两个层级的反映。可惜曹议金墓没有发掘,买地券是否真的作此区分难以确知。当然,祭神文 的等级界限并不是很严格,第一次奉请的混入了魂门亭长,第二次奉请的大多是墓内之神,但黄泉都尉和篙里丈人却又厕身其间。如 果仔细分辨,第一次祈愿的还可以两个层次分地上神和地下神,地上神又可分为两组后土地神氏、五方帝、五岳四读、山川百灵可归为“空间神”,廿四气、七十二候、四时八节、太岁将军、十二时神可冠之以“时间神”。我认为,中国传统的命运观中最根本的一条,就是人的行事是否与宇宙时空运行的恰当的坐标点相合。一切占卜术都是围绕这一基本原则展开,祭祀这样的大事自然也不例外,所以要将这些“时空神”放在首要的位置。下葬之后要祭祀“时空神”,也在南朝就已初露端倪,南齐永明三年刘凯镇墓券在地下神煞之前就列有“天一地二、孟仲四季、黄神帝 后土”。三、墓葬神煞墓 葬神煞中有些是习见之神,如青龙、白虎、朱雀、玄武、八卦神君等,有些则浅显易晓,如墓鬼之类,自可略去不谈。为免烦琐,以下仅就一些较为特殊的作一些简单的考索。、几个重要神煞的考释丘承 墓伯 祭神文 中作“丘承墓伯”,以为丘承乃墓伯之名。其实“承”为“ ”之同音兼形近误字,当万方数据 年第 期总第 期敦煌学辑刊作丘 、墓伯为是。丘丛始见于东汉延光元年 镇墓文 “生人之死易解。生自属长安,死人自属丘 墓。”王育成认为,与“长安”句相对应的不是“死人属太山”或“东太山”,却是“死人属丘皿墓”,这反映出泰山治鬼的迷信在此时或没有产生或虽产生但还没有进入解除术中。笔者赞同此观点。因此,丘 可以说是形成最早的一个墓葬神煞。丘皿、墓伯均可单独使用,两者经常并列,有两个原因一、人死入墓,墓穴于山,丘墓连书,合乎逻辑,故永明三年刘凯镇墓券合而言之称“丘墓之神”二、为了押韵合辙。所以两者顺序可置换,亦可单用,各举一例如下吴永安五年七月丹杨郡石城县校尉彭卢买地券“谨请东陵西陵暮墓伯丘 南 陌北 陌地下二千石,土公神口。”。晋某年四世纪她程氏葬父母镇墓券“告立之印,恩在墓皇、墓伯、墓长、墓令、丘、地下二千石、地下都尉、延门伯史、篙里父老。”。武周时期,丘皿还分置左右二员,如武周延载元年 八月润州丹徒县伍松超买地券即作“左右承 、墓伯”。“丘 ”误为“丘承”,皆见于隋以后之买地券,现知最早一件为隋大业六年二月长沙郡临湘县陶智供买地券,。表明这一混淆大概始于隋唐之际。丘 ,乃模仿令之类人间官爵,这是毋庸置疑的,但“墓伯”却略为复杂。在东汉某年刘伯平镇墓券 中称为“墓父”。“伯”、“父”,当为父老之称。韩森认为,虽然地下官僚体系对现实世界的模仿,但并非完全是汉代官僚机构的镜像,因为“伯”就不是官号而仅仅是尊称。但是似乎也不尽然,譬如熹平二年张叔敬镇墓文“东家侯、西家伯”,东汉熹平元年十二月陈叔敬镇墓文 三件则分别称为“西家公伯”、“北家公伯,、“东家公伯”,。显示也有步入官僚化的轨道的例子存在。神鬼名号常以世俗官僚为蓝本构拟,本宗教信仰之通则之一,以下墓葬神煞亦多循此例。但诚如本章第一节所强调的,官僚的科层体制并非是神氏等级的唯一参照系,同样,也未必是神氏名号唯一的来源。不论“墓伯”是否来源于官号,丘 、墓伯之身份均为掌管亡人灵魂的地下官吏,是没有问题的。四封都尉“ 四封都尉”盖即由她程氏葬父母镇墓券中的“地下都尉”演变而来。“四封”当指墓之封泥四至,即光和二年十月王当等买地券所谓“四角封界”,。而在延熹四年平阴县钟仲游妻墓券 中称为“四角立封”。“四封”既可实指整个坟墓的占地范围,又可虚指想像的空间,如永明三年刘凯镇墓券所云“封域之内,东极甲乙,南极丙丁,西极庚辛,北极壬癸,上极青云,下极黄泉。”四封都尉肩负守护职责的辖区可真不小。敦 煌当地的发掘的墓葬中,除了较为常见的青龙、白虎等四神以及方相外,。未能发现其他墓葬神煞的形象。但是如果我们把搜索范围扩大到全国的墓葬壁画、画像石等考古出土遗物,还是可以找到一些对应的图像学资料的。在河南南阳地区的冯儒人墓棺床后侧和紧挨主室的藏阁中曾出土一画像石,其第 号为墓中唯一的阴刻画像,为以脚踏强弓的武士形象,发掘报告称之为“撅张”。朱青生反对这一解释,他怀疑是将军门神。其实类似的武装守护神形象南阳汉代画像砖石中有许多,。我认为门神似乎不应该刻在这个地方,与其说是门神,倒不如看成四封都尉更为合适。此外,朱青生把汉画像石中的将军形象全部解释为将军门神,。我认为是有问题的。但是由于史料的缺乏,我们目前不可能将这些将军所代表的神氏一一加以指认。墓门亭长与魂门亭长魂 门亭长几乎出现于所有买地券和镇墓文中。魂门或曰魄门是假想的灵魂升天之门,所以亦称“天门”,不能将其与实际的墓门等同。这在大业六年陶智供买地券 中区分得很清楚万方数据唐宋敦煌墓葬神煞研究“魄门监司、墓门亭长”。姜生认为, 即“魂门”,汉墓墓砖、石棺上多刻有 ,而地面墓葬附近也往往以砖或石建 ,这些 都是用来引导死者从地下世界上升到天上仙界去的引路标志。考古材料中的“门亭长”即“魂门亭长”。这一看法是似是而非的,我们试作如下辨析。河北望都一号汉墓前室南壁墓门西侧绘一人,佩剑,面向门,拱手弓腰,作迎送状,榜题“门亭长”。这是墓门亭长,而不是魂门亭长。魂 门概念应当与道家思想有关,汉代西岳神符刻石“符文西岳神符,金丽之精,其斧诚积石岩,位在西岳参拔 之旁。灭 鬼百适,及为三形,魂以下减,魄归寒泉。其日正祭百神,口以除灾口,定死人名,魂门主之,乃为三精,如律令。”。以前,因为把画像砖石上的闽和立在墓前的 一视同仁地看待,因此均被当作墓主生前官阶和地位的表征。但是无法解释为何这样的画像砖石也有不少出现在平民的墓中。新材料的出土,迫使人们修正这一观点。年 月,内江市和简阳县文物部门对简阳鬼头山东汉崖墓进行清理,在简阳三号墓发掘出一具有 处榜题的石棺,其右侧中部,刻有双网,润顶一对凤凰昂首对立,榜题铭文曰“天门”,确凿地表明双 即是天门之象征。高文对此遗物之价值给予高度评价“天门一语道破文物考古中对墓室浮雕的性质和功用的争论,它不是人们常说的表现墓室主人地位显赫的象征,也不是墓室主人身份的表白,而是通往天堂世界的大门。” 而此前赵殿增、袁曙光已全面搜罗四川汉代墓葬中出土的有“天门”榜题的夔金铜牌和画像砖石,对此作了透彻的解说,为夭门,画像所表达的主题是经夭门升仙的思想,可成定论。但是,两位作者认为以前依汉代史书及题刻称之为“亭长”、“门卒”是错误的,应该定名为“大司”。最近,罗二虎又继承赵殿增、袁曙光的观点,对此作了更细致的阐述。但笔者对此表示怀疑其一,这是孤证其二,“大司”的释读是否正确,本身尚有疑问其三,“大司”的位置在左网与白虎之间,而此图像上方已有榜题“天门”,因此“大司”不能认定是闻中人物的榜题。因此笔者认为仍应该是魂门亭长为宜。魂门亭长的基本特征是持盾立于 旁,周进所云手持一物,即盾牌。吴曾德最早提出,手中持盾是亭长的职务标志,但是由于他把亭长当作现实世界的小吏,又认为石刻、砖刻上的执盾者大多不能看作亭长,因为亭长不会是某一家的守门官。其实把这个形象理解为魂门亭长,就不会有此疑惑。考古材料所见可以区分为四种类型。一型是双 中间站立一人,戴冠,宽衣博带,手捧盾牌,作拱手迎接状,属于这一类型的除简阳石棺外,还有郸县新胜公社东汉墓石棺、。彭县等地新收集的画像砖、。沪州第 号石棺、。新津崖墓石函刻石、。富顺化肥厂汉墓石棺。二型为双网左右各有一亭长对立,亭长形象与一型类似,属于这一类型的有彭山县双河乡崖墓石棺、。彭山县凤鸣乡蔡山村汉墓画像砖、。乐山肖坝石棺。三型则是单网左右各立一亭长,较为少见,仅知有沪州 号石棺。四型也不多见,现知标本为四川省博物馆藏成都郊区扬子山二号墓出土石棺,正中浮雕一重檐单 ,两旁各有一人躬身而立,左者执桨,右者捧盾,当为亭长。由以上考述可知,尽管经历从汉到唐的漫长历史进程,但是魂门亭长一直存在于人们的宗教意识中。只是因为唐代已不再流行在墓葬中使用画像石,所以只保留了魂门亭长的信仰,而形象已经泯灭了。篙里丈人篙 里是死人的归宿。在买地券、镇墓文、墓志铭以及古籍中,经常可以看到这种说法,故挽歌即有以篙里命名者。例如夏承碑云“中遭冤夭,不终其纪。夙世贯柞,早丧豁宝。抱器幽潜,永归篙里。”。大业六年陶智供买地券云“年命寿尽,当还篙里。”汉焦赣焦氏易林卷 “豫病笃难医和不能治,命终期讫,下即篙里。”。晋崔豹撰古今注 露、篙里,并丧歌万方数据 年第 期总第 期敦煌学辑刊也,出田横门人。横自杀,门人伤之,为作悲歌,言人如 上露,易稀灭也。亦谓人死,精魂归于篙里,故用二章。?其二曰篙里谁家地,聚敛精魄无贤愚。鬼伯一何相催促,人命不得少 。至唐代,篙里为灵魂居所的观念仍在社会各阶层中流传。张说大唐祀封禅颂 “其中垂白之老乐过以泣,不图篙里之魂复见乾封之事。”。著名诗人骆宾王、李白、杜甫皆有相关诗作,兹不具引。在敦煌,这一观念还通过类书广为传播。敦煌类书语对 云“篙里,死人里也。”。前 野直彬提出,“篙里”即汉书?武帝纪载武帝所祭之高里,并认为“篙里”的产生是中国冥界观念的一大发展,即死人原来都在孤立的以家为中心的“聚落”,现在都要先到篙里集合,构成了一个“社会”。吴荣曾也认为,篙里即由高里讹变而来。汉人不仅相信泰山为鬼魂群聚之处,而且因为高里山和泰山相连,所以和泰山一样,被涂上神秘的色彩,把高里山也看作是和幽冥有关的地方。泰山为冥府中最高枢纽所在,而篙里则是死人聚居的地方前者相当于汉之都城,后者则相当于汉之乡里。余英时亦持此说。这自然是一种颇有见地的解释。笔者再作一些补充篙里还与后土信仰有关。东汉光和五年 二月太原太守中山刘氏买田券 “死人归篙里戊己,地上地下,不得苛止。”。南朝宋元嘉九年 十一月都乡仁仪里王佛女买地券“归就后土篙里”。均与后土联系在一起。传统文献亦有可征者,荀悦撰汉纪卷 孝武皇帝纪“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦,冬至,祠上帝于明堂。?十有二月,篙高里,祠后上土。”。可知汉武帝之时即建有篙里祠,并与后土同祀。“ 篙里丈人”在镇墓文、买地券中多称为“篙里父老”,如晋她程氏葬父母镇墓券、武周延载元年伍松超买地券等。也有称作“篙里君”的,如东汉初平四年 十二月王氏买镇墓文。 父老、丈人,皆乡间小吏,可见其身份并不高。汉纪所载官方祭祀者与 里丈人应该是同一尊神,但与泰山、上帝、后土等祭祀纪事并列,想必不会呼作父老之流,官方祭祀与民生宗教有别盖在于此。 篙里丈人虽“沉沦下僚”,但所执事权甚重,其所负使命为执行太上老君指令,斩杀妄图侵占墓地之鬼神。南宋庆元五年 十一月袁州分宜县郭福寿坊彭氏念一娘买地券“切虑地中或有五方无道鬼神,妄有侵占。奉太上老君救给地券一所,与亡人冥中自执为照。如有此色,即仰直扩大神收押,赴篙里所司,准太上老君斩之。如律令。”。篙 里丈人是唯一可以确认其形象的墓葬神煞。据徐苹芳研究,他是明器之一,在宋会要辑稿所记永定陵中明器,即有篙里老人。收入永乐大典的金元时期成书的秘葬经 中,记天子至庶人墓中西北角,均置篙里老公。南唐李异陵的后室发现一件老人俑,头戴风帽,脸有皱纹,领下有长须,身穿圆领长袍,两手露出袖外,交叠于胸前,似持一带有圆柄物。李撮陵也发现一件,形制基本相同,只是下部残缺,双手笼于袖内。徐萍芳认为这些俑就是篙里老人,。但这只是推测。值得庆幸的是,我们在西夏文物中找到了确证。 年甘肃省武威县西郊林场西夏二号墓出土了一件篙里老人图彩绘木板画。木板长 厘米,宽 厘米,画中人物头戴峨冠,身着交襟长衫,腰束带,拄竹杖。侧面墨书“篙里老人”。虽然年代稍晚,但为我们提供了宝贵的图像学资料。吁陌游击“ 叶陌游击”,熹平二年张叔敬镇墓文称之为“家中游击”,东汉建和元年 十一月加氏妇镇墓文中写作“伯陌上游徽”。游檄,秦汉乡官之一,掌一乡之巡察禁盗,汉书卷百官公卿表上“十亭一乡,乡有三老、有秩、音夫、游徽。三老掌教化。音夫听讼,收赋税。游檄循禁贼盗。”。游激作为墓葬神煞,其职责应该是缉捕作奸犯科的恶鬼。在望都一号墓前万方数据唐宋敦煌墓葬神煞研究室西壁绘有六人,其一榜题“门下游徽”,戴冠,持筋,衣袍宽大,袖垂及膝,面北弓腰而立,作朝拜状。与其同列者依榜题分别为口口椽、追鼓椽、门下史、门下贼曹、门下功曹,。皆与门下游檄同负守护墓主责任之同僚也。其 他的神煞,我们只简略地提几句,不作详细考辨。墓典、墓录之属,均为掌管死人簿籍的文吏,犹东汉延熹四年钟仲游妻墓券之“主墓狱史”。墓鬼、墓耗,皆扰墓、害墓之恶鬼,祭之以示安抚,以免祸患。总 体来看,这些解注陶瓶多出土于简陋的墓中,主要反映的是汉代社会庶民的信仰。因此,我相信这些墓葬神煞原是流行于民间的方术杂迷信,后来被天师道所吸收,对早期道教的鬼神系统有一定的影响。赤松子章历卷 又大家讼章“分解家讼墓注,?辄按千二百官章仪并正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法,为某家?加符告下某家及丘 、墓伯、地下二千石、苍林君、武夷君、左右家侯、地中司徽、墓卿右秩、篙里父老,诸是地狱所典主者,并严加断绝某家家讼之气,覆注之鬼。”。张勋燎征引此节,云两相对照,可知镇墓文中讲到的鬼神名称,确与千二百官章仪等道书相合。虽然器文涉及的鬼神名目只是和解墓注有关的部分,远非当时鬼神名色的全部,却可说明道教中以天官和地官为主的三官鬼神系统其时已大体形成,非一般简单的民间巫术迷信所能有。其实,年代的先后颇不易论定,这些神煞的形成应早于道教,但有可能道教确立并不断组织化之后,又反馈作用于买地券和镇墓文。道教的起源是一个扑朔迷离的难题,。这已超出本文的范围,故不作过多的纠缠。、墓葬神煞传入敦煌年代蠢测二 十世纪四十年代以来,在敦煌佛爷庙、。新店、。祁家湾、。三危山。等地陆续发掘了一批西晋十六国时期的墓葬,出土大量五谷陶瓶,上面均有墨书或朱书镇墓文。其基本形态有两种,现各取一典例,参考前人录文移录如下佛 爷庙湾西?墓葬 陶罐文字庚子六年正月辛未朔廿七日己酉,敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅字德政身死,今下斗瓶口铬人五谷瓶,当重地上生人。青乌子告北辰,诏令死者自受其殃罚,不加尔移殃转咎,遂与他里。如律令。同墓陶钵文字庚子六年正月辛未朔廿七日己酉,敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅字德政薄命早终,算尽寿穷,时值八魁、九坎。今下斗瓶,用当重复,解天注、地注、人注、鬼注、岁注、月注、日注、时注。乐莫相念,口苦莫相思。生人前行,死人却步,生死不得相口注。侯如律令。谭蝉雪指出,青乌子乃汉代堪舆术士,相传著有葬经,“八魁、九坎”乃阴阳家之说。刘昭瑞将其与洛阳西郊东汉墓所出“解注文”进行比较,又引王利器颜氏家训卷集解引正统道藏?赤松子章历所收断亡人复连章等材料对解、注二字作了新的释义。姜伯勤进一步细致考察,认为赤松子章历所载章奏,系按天师道教法上奏天曹,以闻太上与众真,以祈消灾度厄。文中“魁纲之鬼”,指触犯八魁九坎星煞之禁而带来灾殃的鬼害,“复注之气”,指给生人带来注病之气,这些都要请青乌子诏告北辰令,由北辰司马都官派官将来加以收捕。将此与上述镇墓文相印证,说明敦煌镇墓文出自方术,但其“厌解”之术,又为汉魏六朝的道教信仰所汲收。其中青乌子、星官之禁、注等说,均缘出于汉代之方术,亦即史实所称之“方仙道”。这些镇墓文反映了本地天师道与方仙道的融合。姜伯勤在此文中还将这些敦煌出土镇墓文按考古遗址编万方数据敦煌学辑刊 年第 期总第 期成系年表,标本号、年代、墓主、文献内容,一目了然。王素等则将包括文献著录在内的全部甘肃所出镇墓文收入魏晋南北朝敦煌文献编年,有全文录文、参考文献和简要的考订。他们两位出色的工作,为我们提供了很大的检索便利。我们从中可以得出结论,自西晋咸宁二年至北?玄始十年 ,所有的镇墓文都可归属于上述两种类型,如果采用王素的广义的敦煌,则可将上限提至魏甘露二年 。也就是说,虽然汉代即有罗列我们上文所论墓葬神煞的镇墓文,但这种格式并没有传到敦煌。由于敦煌的古代墓葬尚未大规模发掘,我们缺乏晋唐之间数百年的考古资料。因文献不足征,目前不能断定这些墓葬神煞是何时传人敦煌的,我猜测很有可能要晚至唐初。、墓葬神煞的中国本土信仰特征中 国的墓葬神煞均出自本土信仰,但是也有少数显示出佛教的渗透,这主要表现在另一类性质的墓葬文献中。北齐武平四年七月高侨告神木牌 。释迈文佛弟子高侨敢告口湾里地振坦国土高侨元出冀州渤海郡,因宦仍居青州齐郡益都县泥口里。其妻王江妃,年七十七,遇患积捻,医疗无损,忽以今月六日命过寿终。上辞三光,下归篙里。江妃生时十善持持心,五戒坚志,岁三月六,斋戒不阔。今为戒师藏公、山公等所使,与佛取花,往知之不返。江妃命终之时,天帝艳花候迎,精神大权,口往接侍灵魂。效教汝 下女青招书五道大神、司圾之官,江妃所贪衣资杂物、随身之具,所逗经之处,不得何留。若有留话,沙何楼陀碎沃身首如阿梨树枝。来时忿忿,不知书读是谁。书者观世音,读者维摩大士。故移,如律令。其中不少神低出自佛教,如释逛、观世音、维摩洁,特别是将墓主王江妃之死因,解释成为佛取花,。佛教的味道很浓,这是无可否认的。至于五道大神,成份比较复杂,原出中国固有信仰,即五道将军,后被佛教、道教吸收。但是发挥主导作用的仍是中国本土的神,下敦的是天帝,传递诏书的是地下女青,执行者是五道大神、司拔之官。这一点又和买地券极为相似。墓 葬神煞在后世虽也有一些变化,但其基本体例却一直保留下来,未有大的改易,兹抄录一件明代买地券为证,明景泰七年 十月应天府江宁县金福满等为太监金英买地券 前略谨用钱九万九千九百九十九贯文,兼备彩币,买地一方,东西一百二十步,南北一百二十步,东至青龙,西至白虎,南止朱凤,北止玄武。内方句陈,分掌四域。丘垂墓伯,谨肃界畔。道路将军,齐整叶陌。令具牲牢酸斋,共为信契。财地交相各已分付,令工匠修圣安屠,已后永保安吉。知见人岁月主,代保人令今 日直符。故无 气 邪精,不得。先有居者,永避万里。若违此约,地府主吏,自当其祸。助葬主内外存亡,悉皆安吉。如五帝使者女青律令。券付亡过太监金英神魂收执,承永为照证。墓葬神煞的持久“生命力”似乎远远超出民生宗教中其他类别的神氏,固然跟买地券、祭神文之类的程式化特质密切相关,但是同时也意味着在中国人最看重的身后世界里,佛教的“入侵”,道教的确立,改变的只是和地狱、天堂有关的信仰,墓葬领域则基本没有触动,始终为本土神氏所牢牢占据。这也许是因为佛经中很少涉及到墓葬神鬼的缘故。吐鲁番的情况似乎也印证了这一点。马雍先生曾敏锐地指出,在高昌郡时期 一 的随葬衣物疏中,完全没有佛教术语,反映了民间的丧葬习俗仍然保持了汉魏以来的传统,为中国方术所主导。荣新江教授肯定了这一观点并作了进一步的申论,认为其中有些方术被后来的道教所吸收,但还不能把高昌万方数据唐宋敦煌墓葬神煞研究郡时期的有关方术的资料都确定为道教性质。 这种民生宗教中的部分内容的高度“凝固性”,十分耐人寻味,值得我们今后更深人地探究。注 释 郝春文上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献读后,敦煌学辑刊 年第 期,第 一 页。 此类神煞,学界尚未有统一的术语加以命名,本文姑且称之墓葬神煞,以示与太山府君、阎罗王、司命司录等冥间神有别。由于它们在古籍中记载很少,所以讨论的文章不是很多,且受考古材料的限制,集中于东汉、南北朝时期,唐宋时代的状况几乎没有涉及。 郝春文上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献读后,第 页。 题“翰林侍读学士兼侍讲学士朝散大夫尚书吏部郎中充史馆修撰判国子监举集禧观事上骑都尉赐紫金鱼袋臣王沫等奉救管勾删修”。按,王沫,宋仁宗、神宗间著名文臣,宋史卷 有传中华书局点校本,第一 页。序文又云“值有诏校正,距今二十一年。原注自仁宗皇佑三年辛卯奉诏校正,?一神宗戊申改熙宁,今四年辛亥,中间相去二十一年。”故知此书之编纂完成于熙宁四年 王沫等纂图解校正地理新书,据台北中央图书馆藏金明昌三年 张谦刻本影印影印本题“金明昌抄本”,似误,台北集文书局, 年,第 页。按,据王沫序可知,此书乃哀集唐贞观以来阴阳书中之地理篇什,由司天监删汰杂狠故称“监本”,重加校正而成。又据毕履道序,知此书金代刻书中心平阳曾屡次增补重刻。故是书实乃研究唐宋墓仪制度之最重要文献。早在二十世纪五十年代,宿白先生即首先揭集此书之价值及源流,并论及敦煌文献 相阴阳宅书葬录与地理新书之关系,参看氏著白沙宋墓,北京文物出版社, 年,第 页 年文物出版社又出新版稍后,徐苹芳先生也有论列,见氏撰唐宋墓葬中的“明器神煞”与“墓仪”制度? 读大汉原陵秘葬经 札记,考古 年第期,第 页。但因此书流布甚稀,向为人所忽视。笔者管见所及,除中央图书馆外,仅知北京图书馆藏清影抄明昌刻本,北京大学图书馆藏李盛铎旧藏元刊补足金刻本卷首铃“李盛铎印”、“木斋”。北大本之相关著录,见李盛铎著、张玉范整理木择轩藏书题记及书录,北京大学出版社, 年,第 一 页,但整理者误作者为“王珠”。台湾影印本之刊行,大陆学者仍不易见。但北大本已影印出版,收入续修四库全书?子部?术数类第 册,上海古籍出版社, 年,第 一 页。近闻有学者正在从事此书的校注工作,可谓功德无量之举,我们期待校释本早日问世。 池田温中国历代墓券略考 ,东洋文化研究所纪要第 号, 年,第 页。池田氏此篇长文搜罗材料极富,为我们提供了很大的便利。但是仍不可避免地有遗漏,而且录文、标点的习惯也与中国学界通例不同。因此,以下征引墓券,多据此文提供之线索,寻找原始出处,重新录文,间有池田氏未见而加以补充者。又,有些墓券下文多次征引,为行文简洁,不加“前揭”字样,不重复出注。 四川省博物馆文物工作队四川彭山后蜀宋琳墓清理简报,考古通讯 年第 期,图版五,第页。 蒲慕州认为“镇墓文就是以天帝使者的身份发出的通告。而人们之所以认为他们能够请到使者,也应该是他们认为所行的法术合乎某种规矩,可以催促天帝使者依照天帝所颁的律令行事,而这也就是一般镇墓文后有如律令字样之意。”氏著墓葬与生死中国古代宗教之省思,台北联经出版公司, 年,第页。笔者对此难以苟同,首先,镇墓文不是以天帝使者的名义发出的,而是最高神,并且不止天帝一位,天帝使者只是传达命令的其次,“如律令”是指墓葬神煞必须执行天帝的旨,而不是天帝使者依照天帝所颁的律令行事。关于天帝使者的研究,参看林巳奈夫汉代鬼神世界,东方学报第 册, 年,第 一页 ,秋月观主编道教 宗教文化,东京平河出版社, 年,第 一 页。 郭沫若奴隶制时代 第二版,北京人民出版社, 年,第 页。 罗振玉贞松堂集古遗文卷 地券,罗雪堂先生全集初编第 册,台北文华出版公司,年,第 一 页。 河南省文化局文物工作队河南扶沟县唐赵洪达墓,考古 年第 期,拓片,第 页释文,第 页。 糕振西陕西户县的两座汉墓,考古与文物 年第 期,第 一 页。 湖北省博物馆武汉地区四座南朝纪年墓,考古 年第 期,图版五一 释文,第 一 页。“青”或“女青”均指女青鬼,她在此处是作为传递太上老君或五方帝诏书的使者。万方数据 年第 期总第 期敦煌学辑刊 石谷风、马人权合肥西郊南唐墓清理简报,文物参考资料 年第 期,第 一 页。 福建省博