康德论自律与他律

康德论自律与他律西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见道德形而上学原理，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。相应的，康德在道德上强调“自律”而摈弃“他律”，强调敢于运用理智的勇气，而摒弃屈从于权威的懦弱。在康德看来，屈从于他律就是道德上的懦弱，道德懦弱是蒙昧主义盛行的前提；而自主的自律则是道德上的勇敢，道德上的勇敢是启蒙得以普及的前提。古希腊的箴言曰：“不经思考的生活，不是真正的生活。”现代思想启蒙运动继承了这一精神传统，同时具有破与立两个方面。破的一面是对等级制的批判，即在观念上破除传统社会所固守的“上智下愚”的精英主义，在政治上破除享有特权的英明少数与无权无势的愚昧多数之分。立的一面是确立“天赋权利”的思想，即人在生而自由这点上，具有天赋平等的权利和尊严，无论是国家、政府、群体、个人，良性的社会秩序和社会公德的创建，都必须建立在对个人的自由和尊严的平等对待之上。也就是说，在启蒙运动中，首先是无分贤愚地相信人皆有独立的思考能力和自主能力，进而是无分贵贱地尊重每个人的自我思考和自主选择权利，把人从等级秩序的束缚下解放出来，放手让每个人成为自己的大脑和命运的主人。所谓“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝全靠我们自己”，通俗地道出了康德式启蒙的真义。在此意义上，康德式启蒙的批判方向，与其说主要是针对知识蒙昧主义，不如说主要是针对道德蒙昧主义。所以，康德关于启蒙的论述与他对自由人的理解完全一致。他在论述个人与社会、与他人、与政体的关系时，在“人是目的而非工具”的前提下推出三条原理：1.社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2.社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3.一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。来自于“自由、平等和独立”的启蒙，就是让每一个体成为自己的主人，在理智上自我思考，在道德上自我决断，在行动上自我选择，在后果上自我负责。发现你自己、把握你自己、为你自己选择的后果承担责任。必须强调的是，在康德式启蒙中，自由与责任密不可分，自由的连带方面是自我负责，承担起与你的自由选择相关的一切的责任。换言之，自由的时代也是个人责任的时代，要自由就必须为自由选择的后果负责无论是成功还是失败。“个人责任没有替代品”，此之谓也。正如以赛亚?伯林在反启蒙运动一文中对康德式启蒙的解释：“因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。”在康德式启蒙中，形式主义道德律把个人理性与公共理性结合起来：个人在公共领域内的道德决断（正义感），应该与普遍的社会公德相一致。所以，福科在论及康德式启蒙时，又将启蒙引申到理性自由运用的公共性上。他说：“当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。启蒙因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有启蒙”。（见启蒙何谓）在这里，福科进一步将“启蒙”与理性的普遍、自由运用与公共性联系起来，意在凸现“启蒙”所赖以成立的个人理性的自由运用，对于形成公共舆论和社会公德的关键作用。康德明确反对经验论和神学论的幸福主义道德观。他认为,这两种伦理道德观从苦乐、幸福、利益出发,认为人的道德建立在幸福之上,这种幸福主义的道德观是大错特错的,因为每个人对“幸福”的理解和选择是大不相同的,“但不幸的是,幸福的概念并不确定,尽管每个人都想得到它,但它从来不能确定而且始终如一地说出他真正向往的到底是什么”2。这种以幸福作为道德的本质的道德观,根本没有共同内容和普遍必然性,是不能成立有效的。康德既然反对以经验制约的道德观,那么就只有形式“成为普遍立法的形式自身”,才是道德律令的最高原理。康德所谓的普遍立法的形式自身,即他所说的“自由意志”。自由意志也就是纯粹的实践理性。因此,康德认为人的道德根源不是追求个人经验的享受、感官的愉悦,也不是为了报答神的恩宠。道德的根源就在人自身的实践理性或自由意志之中,这种道德的归宿不是为了“欲望”、“爱好”或某种神意,恰恰就在于其自身,作为一种“义务”,其本身要求应当这么做而已,并不在于外在的某个东西。这样,康德就把道德的基础和根源从经验的外在对象(物)转移到先验的主体(人)的意志中来。道德不是一种外在要求的他律,而是一种自我义务要求的自律,全在于自我理性的自觉。把道德从他律拉向自律,揭示了人之为人的道德的本质特征,反映了康德对人类理性的高度赞扬和道德自觉的热情讴歌,具有一定程度的道德理想主义色彩。马克思和恩格斯指出:“道德的基础是人类精神的自律”,并称赞康德是“道德领域内的思想巨人。 道德是根植于神还是根植于尘世，是来源于主体还是来源于主体间的关系。这是道德定义的关键因素。启蒙运动以来，道德根植于神的信念受到强烈冲击，哲学家们普遍认为，道德不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。与此同时道德哲学面临的任务，不是剥夺道德的内容，而是重新确认道德的根基。所以，哲学家们以人性对抗神性，依靠人性寻找为道德合理性做辩护的素材，使道德规范的权威性由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗基础之上，试图在人性与道德之间建立起坚实可靠的联系。 所以，谈道德自律和他律，首先要搞清楚的是，道德自律是指道德来源于“人”，人是共相的人，我们应该“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，所谓的道德他律首要的任务是突破中世纪神学伦理的禁锢和权威。而且，这种道德是自律的而不是能他律的句式，是指道德本质，而不是指道德显现出来的偶性。用康德的理论来说，道德是自律的，这是一个先天分析判断。自律不是由经验所能赋予道德的，而是道德本身成为道德所必须的。好比，苏格拉底是人，是因为他“就是人”，他是不是人不是一切经验世界的你和我说了算的。而苏格拉底是智慧的，则可能是个“人的偶性”，因为经验也可以告诉我们，苏格拉底是个蠢货。 所以，道德自律和道德非他律性，指的是确认道德的根基来自于普遍人性而非其他外在于人的权威，而不是指对一个具体的道德内容的判断以一个具体的个人为主。当然，时代一直在演进，道德来源在排除“除普遍人理性”之外的一切权威以后，伴随着权利概念的发展，也必然会导致另外一个命题的出现，即道德多元主义和国家的道德中立性。这是在普遍人理性基础的进一步论证，普遍人理性的逻辑含义就是，每个人都有理性。这也就意味着每个人的道德观都来源于自身，如果都严格满足道德自律，他们这种道德观即为个人认可，也为大众接受。即使是这种情况，也并不意味着道德他律是必定不当的，这，取决于对道德他律的定义。泛泛的说，道德不能来自于他律，但对具体的道德内容可以他律。因为对具体的内容他律，这就是道德来源自律下我们签订的协议。自律他律，既指道德来源，又指对道德内容的评论，不能像王村2B一样混淆。 我上次举了个例子，一个不算违法的随地大小便，我可以指责这个人，被王村的2B们嘲笑说是黄汉思维，恰好相反，你们对道德自律他律的认识是彻底的黄汉特色。这个行为是个正当的道德他律，如果非要给这种他律找个来源的话，我可以说这是我和你自由意志支配下我们都“自律”签订的契约。可见，说他律自律，首先要看是说的是道德来源，还是指实际的道德内容之批判。我对实际的道德内容之批判，不能笼统的说是在进行道德他律。 那么，由以上的内容可以看出，当道德自律的含义在历史上表现为从普遍人性为基础去寻找道德价值来源的时候，必然会涉及到另一个问题，普遍人性是么子玩意？每个哲学家都认为自己具有纯粹的主观性，所以对人性的认识也众说纷纭，“他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修）”。正是这种纷争，一方面强化了道德之来源的自律性，一方面也消解了来之于自律的某些普遍道德的绝对性。尤其对西方哲学的他者中国人来说，不清楚西方哲学常用的语言，不了解西方哲学一贯的线索，只是从中截取对自己有利的结论，而从不看这种结论成立所依据的条件，由此导致的笑话不胜枚举。 就我看来，西方哲学也总是在正反合的方向上不断前进，道德的绝对化和相对主义一直在交替主导人类社会。我们不断的把相对主义中绝对的部分作为绝对的重新定义，又用这个绝对为基础允许最大限度的“新相对主义”。如上所述，康德的道德之绝对基础，来自于主体的自由意志，这容易导致类似于王村2B们的你对我干什么都是不道德，我对你干什么都是道德之谬论。所以作为一种反思，“对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者（哈贝马斯、阿佩尔）毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。” 这其实还是老问题，道德是单独存在，还是人与人的协议？即使你认为是后者“自律订约”产生的道德，也和道德自律是两回事。对于康德来说，道德是主体单