中西文艺美学比较研究教案.doc

绪论一、文艺美学的学科渊源与发展现状一）、发展历史 中国古代文献中没有“美学” 一语。 王国维 日文 在中国第一个使用“文艺美学”一语的，是台湾王梦鸥的论文集书名。 文艺美学一书初版于1971年，由台湾新风出版社出版。 此书分为上下两篇，上篇论述西方文学和文学批评，下篇谈论西方自康德以来的美学。 此书的合作者的目的是为了提倡用美学去研究文学艺术的“审美目的”，即艺术美。 10年以后，王梦鸥等提出的“文艺美学”在大陆又重新提出。大陆的提出者是胡经之。 1980年昆明中华美学学会第2次年会 (朱光潜、伍蠡甫、胡经之) 胡经之提出建立文艺美学学科。 “系统研究艺术活动的审美本质和审美规律” 。 20年来，由于中国大陆学者的努力，文艺美学作为一个既定学科的存在，已经成为了一个事实。 从1986年全国首届文艺美学讨论会的召开，到2001年教育部第一家文艺美学重点研究基地的成立，我国已出现了一支正在不断壮大的文艺美学研究队伍；从1984年周来祥出版的文学艺术的审美特征与美学规律（文艺美学），到1992年杜书瀛主编的文艺美学，我国已出现了一批有关文艺美学的研究专著和学术论文；从1985年胡经之主编的文艺美学论丛到2001年曾繁仁主编的文艺美学研究，我国已出现了一些发表文艺美学研究成果的学术园地。 文艺美学之所以能够在20世纪七八十年代的中国应运而生，有着外运和内因。外运 从外运说，文艺美学是20世纪70年代末，作为对长期以来以政治文化涵盖、代替、吞并、笼罩、凌驾其他一切学术活动，视美学和文艺学为政治的附庸和庸俗文艺政治学的反拨而出现的。 非政治化潮流。 审美独立性。 “形象思维”研讨热潮 “人性”、“人情”问题 “向内转”。 “美学热” 文艺美学：审美关系是文艺最重要的“内部关系”之一。 文艺美学以文艺的审美特性为视角、为对象，“审美”地研究文艺且同时研究文艺的“审美”。内因 从内因说，文艺美学同时也是学界对长期存在的“本质主义”、“普遍主义”思维模式的不断反省的结果。 数十年来美学、文艺学研究中的确存在“本质主义”、“普遍主义”的“僵化、封闭、独断的思维方式”把本是历史的、具体的文艺现象本质主义化、普遍主义化，以找出“放之四海而皆准”的“普遍规律”和万古不变的“固有本质”。文艺美学对它们的反拨同时也是对僵化思维模式的反拨。（杜书瀛文艺美学：外运与内因，中国美学200401，159169）历史和现实的双重动力 我国文艺美学研究之所以有较为长足的发展，有着历史和现实的双重动力。 从历史上讲，西方传统的学术研究常从一般的概念入手、抽象的命题出发，因而普通美学的成果相对较多；而中国传统的学术研究则常从特殊的现象出发、具体的事物入手，因而部门美学的材料更为丰富。 架起一座文艺美学的桥梁，从而实现由抽象到具体之间的逻辑转换。 从现实讲，拨乱反正，改革开放，西风东渐，学术发展。二）、学科特点五种意见： 仅2001年5月于济南召开的“文艺美学学科建设讨论会”上就出现了以下几种不同的观点： 有人认为它属于传统美学的一个分支学科（陈炎）。 有人认为它属于文艺学和美学之间的一个新兴的交叉学科（冯宪光：文艺美学是一门“间性”学科，深圳大学学报200304）文艺美学既有文艺学的学科特性，又有美学的学科特性，是一种涉足于文艺学和美学之间的间性理论）。 有人则认为它只是一个研究领域而不是一个独立的学科。 有人甚至认为它也算不上一个独立的研究领域而只是一个有中国特色的研究学派。国外也如此，如鲍列夫。 大致说来，特点有二： 1、审美视角： 所谓文艺美学，是美学这一基础学科在文学艺术领域中所生发出来的一个分支学科。突出强调文艺的审美特性。它以美学为视角，以概念的设定、范畴的演绎、体系的建构为方法，来研究文学艺术的审美特征和美学规律。 其研究内容主要包括：文学艺术的审美本质和审美类型，文艺作品的存在方式和物质媒介，文艺思潮的历史发展和美学规律，文艺风格的民族特征和审美趣味。 周来祥：“如果说，相对于普通美学而言，文艺美学是特殊；那么相对于各部门美学来说，文艺美学则又是一般。普通美学研究的是人与现实审美关系的一般规律，文艺美学则专门研究人与现实审美关系在艺术领域中的特殊规律；文艺美学研究的是各门类艺术共同的美学规律，而部门美学（如音乐美学、舞蹈美学、建筑美学等）则专门研究某一艺术种类独具的美学规律。文艺美学以普通美学的逻辑终点作为自己的逻辑起点，而部门美学则又以文艺美学的逻辑终点作为自己的逻辑起点这样，就形成了整个美学科学中的不同层次、不同系统、不同学科。”2、间性学科 一则，文艺美学既有文艺学的学科特性，又有美学的学科特性，是一种涉足于文艺学和美学之间的间性学科。 间性理论的系统阐述开始于巴赫金。他指出：康德发现了一个在空间上不能覆盖的鸿沟，一个空白，一个间性。 巴赫金说每门科学都站在边际上。 从王梦鸥（文艺美学）起，已在把美学与文艺学（文学研究）置于一个人文学科的平台空间之上，寻找两者的“间性”，即两者对话、交融的学术空间。 美学文艺学 美学不仅研究包括文学在内的艺术，而且还研究自然美、社会美等等。 文艺学研究文学的审美特性，也研究文学与社会政治、经济、文化的关系，文学的生产机制等。 美学与文艺学可以共享的学术空间，就在于研究文艺美。 二则，中国的文艺美学的创新性就在于它从对西方美学和文艺学的引进中，在与中国原有的诗文评、画论、乐论的艺术批评传统的对话中，在中西两种不同文化的交流、对话空间中，发现了一种“间性”。 中国学人进行美学研究的新思路、新规范、新视角。 王梦鸥文艺美学的间性特征：融汇中西美学的传统，在中西美学对话、交流的学术空间中，寻找新的学术生存空间。 王梦鸥早年翻译了不少西方美学著作。而他在学术上的主要成就在礼记和文心雕龙的研究上。由于具有学贯中西的学术根柢。融汇西方美学，回归中国美学传统 他在文艺美学中评介西方美学时往往将被评价者同中国传统美学的代表人物和代表理论加以比较。 他在论述柏拉图的美学时，将其思想同司马迁、周敦颐相比较。 在论述贺拉斯诗艺时，又将其与陆机文赋比较。 他一方面吸收了西方美学关于美形成于“主观合目的性”与“客观合目的性”的结合上，认为“我们知道，文学美的存在，乃系于主客所构成的完全合目的性之关系上”。 另一方面，他又认为，西方文艺学关于“文学是具象的描写”、“情感形象化”之类的说法，并不足以概括文学美的特质，而必然改用中国传统美学的“意境”来概括。 “我们必须明白，改为意境之后，那形象已经不是本来的形象，换言之，意境也者，是由客观依其自身法则，呈现为合目的性的结果，与主观的目的性相配合而后形成的东西。”二、中西文艺美学比较研究的原则与方法 一）、中西文艺美学比较研究的原则1、跨文化比较的原则 中西文艺美学的比较在根本上是审美理想、文化追求、文化传统的比较。 首先，必须站在文化比较、文化交流、文化对话的高度上，结合文化差异论述具体的审美现象和理论问题，高屋建瓴，一览无余。 林语堂。了解。对话。求同存异。 龙 中国民俗学会会长刘魁立表示：中国龙与西方的“”内涵不同。 上海外国语大学党委书记吴友富教授认为，包括“龙”在内的一些中国形象标志往往具有一定的局限性，容易招致误读误解或别有用心的歪曲。 “龙”的英文“”，充满霸气和攻击性的庞然大物 。长有三个头还吐着火的怪物，会给人带来灾难。 而中国的龙，虽然有皇权的专有象征，但后来成为公有的吉祥象征物。 民俗专家王作楫表示，龙在中国有几千年历史，是十二生肖之一，中国人对此都有深厚的感情。“我觉得问题是现在的翻译不准确，应该有新的翻译方法，充分表达中国龙的内涵。” 其次，必须克服文化偏见，力倡价值中立，实事求是地辨析中西文艺美学的异同。 京剧在海外。 再次，必须重视中西文艺美学的文化异质性。 亨廷顿“文明的冲突”论。 中西文艺美学的命题、范畴、思维模式、言说方式（妙悟、诗化）都大为不同。 其四，必坚持平等对话、双向阐发的文化交往原则。 罗素：讲求效率 善于思考2、历史化、文本化、语境化的原则首先是要坚持历史主义的态度，以历史的态度对待历史。 列宁：在研究任何问题时“马克思主义理论的绝对要求，就是要把问题提到一定的历史范围之内” 。 列宁：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们此他们的前辈提供了新的东西。 写实？写意？ 其次要把文化现象和语境结合起来。 语境是文化现象产生的具体条件，也是解读文化现象的必要条件。语境可以从微观上去把握，如一个文本的语境；也可以从宏观上去把握，如一个时代的文本的话境。 文艺美学理论的发展，既离不开整个社会土壤， “他律”。“自律”。 再次是坚持文本化原则，实事求是，具体问题具体分析。杜绝空泛化、普适化、大而无当的论述。 西方 东方3、文化比较与文化更新相结合的原则 文化比较。文化更新。文化重建。 文化比较不是最终目的，最终目的是文化比较与整合、更新、文化更新、文化重建。 顾祖钊。柯云路。张岱年。 一则，中西文艺美学比较与整合、更新的背景是文明差异。 中西文艺美学分别处在两种文明圈里,西方的基督教文明和中国儒教文明是两种不同质的文明,异质文明存在着较大差异。 亨廷顿：文明的冲突 文化 “趋同”迹象。文化差异。文化的交流。 耶鲁大学教授史景迁(Jonathan Spence，英)的讲演录文化类同与文化利用：西方对中国文化的吸收。同样,中国文化也吸收了印度佛教文化、西域文化。印度佛教传入中国。 二则、中西文艺美学比较与整合、更新的出发点是理解不同文明的思维特征。 中西文论、美学生长在不同文明的土壤，因而呈现不同的特征。 有人简单地认为中国传统文论、美学的理论模式和批评方式是印象式的，所取用的形式经常是诗话文评这类随笔谈片，零碎不成系统。事实上，这种看法恰恰是用西方的条分缕析的思维模式来看待中国传统文论、美学，没有看到传统文人所用语言的特殊性和其所持有的语言策略。 宇文所安、德里达、黑格尔、赛义德（理论旅行）。 三则，比较与整合、更新中西文艺美学的立足点是文学现实。 不管是吸收西方文论、美学，还是继承传统文论、美学，都应当服务于当代的文学现实，以利于创建新的中国文学理论。 移植西方文论、美学面临着不同文明较大的文化差异问题。 而转换中国古代文论、美学也面临着古今之间文化变迁问题。 王国维红楼梦评论、席勒美育书简。 四则，中西文艺美学比较与整合、更新的方法是对话。 对话是透视对方、了解对方的有效方式。 钱中文。 一些学者完全从西方人的视觉来审度西方文论、美学和中国古代文论、美学，完全用西方文论、美学话语解说中国古代文论、美学。 与此相反，“本土主义”力图维护本土文化的“纯洁”和“本源”的特色，拒一切西方文论、美学于国门之外，坚决反对用西方文学批评的话语来解读中国文学，其结果必然会导致本土文化的停滞和衰微。 曹顺庆。“失语” 因此,比较与更新中西文艺美学，展开对话要有一种世界眼光,在一个平等的情境中寻求“共生”。 约翰内斯比特大趋势 二）、中西文艺美学比较研究的方法1、微观比较与宏观比较相统一的方法 我们的研究不应是就事论事地抓住某些个别的思想成果加以比较，以证明中西美学孰高孰低、孰短孰长；而应该在客观地描述中西美学发展历史的前提下，抓住其各自发展的主潮和规律，再将这些具有代表性和规律性的内容加以比较，以发现不同的民族特征和共同的科学规律。 要达到这一目的，就必须采取微观比较与宏观比较相结合的方法。 所谓微观比较，就是从某些具体的思想家、著作、甚至范畴出发，来发掘和寻找中西美学的相同点和相异点。这种研究严密、细致，可以落到实处。 不足：结论只具有局部真实的意义。 例如，通过孔子与柏拉图的比较可发现中西美学的一些相异之处，通过庄子与柏拉图的比较也可发现中西美学的一些相同之处。孤立起来看两种结论都正确，放到一起又彼此抵触。 显然，要解决好这种矛盾，仅靠微观的比较是不够的，必须将微观比较与宏观比较结合起来。 所谓的宏观比较，就是从某些倾向、某些思潮、某些总体特征入手，来寻找和确定中西美学的相同和相异之处。 不足：这种宏观的把握容易显得空洞、武断，因而也不可能真正反映出中西美学的总体特征。 所谓微观比较和宏观比较相结合的方法，实际上也就是局部认识和总体认识的统一。 柏拉图与孔子。苏格拉底与孔子。2、同中求异与异中求同并行的方法 黑格尔小逻辑： “假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一支笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能比较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。” 发现同中之异和异中之同。 中西古典美学都追求和谐。 西方美学：对象形式要素的和谐 中国美学：主体心理要素的和谐 共同点：古典文化将主体客体融汇起来而非对立起来的思维模式。3、静态比较与动态比较相结合的方法 无论是中国美学还是西方美学，都不是一成不变、万古如斯的，而是随着历史的更替、时代的推移而不断演进的。 静态的比较。动态的比较。 所谓静态的比较，就是阶段性的平行比较，即从中西美学史上较为稳定的发展阶段中总结出相对静止的民族特性来加以比较。 而所谓动态的比较就是发展性的总体比较，即从宏观上比较中西美学各自发展的总体趋势。 例如，中国明中叶以前：偏于表现。西方相应时期：偏于再现。中西美学的双向逆转。三、中西文艺美学比较研究的回顾与前瞻1、 体用之争、优劣之争：中西文化界的百年困结1)、中体西用与汉语思想界的文化想象 文明的冲突（亨廷顿）总是不同的文化成见、文化想象之间的冲突。 自鸦片战争以来，国人经由洋务运动、戊戌维新、辛亥革命等实践层面的“试错”一步步改变对自身的文化想象，不断调整中西体用关系的设想。经历了由器物、制度到文化的自我改进、固本强末的策略转换（梁启超五十年中国进化概论）。(1) 器物：（从1840-1894甲午战争） 近代以来的中西遭遇,第一次把中国文化暴露在一个强大的异质文明视野之下。夷人的炮舰摧毁了“天朝上国”的自尊，引起了国人对“四千年声明文物”一朝坠地和“四万万”中国人“变而从夷”景象的莫名惊恐。 魏源“师夷长技以制夷”：器物技术层面改革图强的努力。 这种努力是在承认“中体”（“夷夏大防”之“体”）优先的前提下，把“西学”当作一个物件归并到“中体”之内的历史作为（体制内的改良）。“长技”是在此天朝体制决无可疑的前提下，可以为天朝体制所用的一“物”。 保守派的攻击：用“以夷变夏”、“变而从夷”、“师事夷人”、“师法西人可耻”等来攻击,也就是说保守派一开始就意识到了魏源“师夷长技以制夷”论在逻辑上的矛盾。意识到了体用是合一的。意识到了西学、西器并非“技艺之末”，并非与“体”无关的技艺和物件。师长必然危及“夷夏大防”，导致“变而从夷”（引狼入室），但保守派又责西器为“奇技淫巧”或“变怪神奇”。 源自于古代形而上学的“体用”、“本末”、“道器”、“义利”观的思维定势，又使之将“中体西用”之争不自觉地转换为传统的“体用”、“本末”、“道器”之争。责备洋务派舍本逐末，“天文算术，止为末艺”（倭仁），“工匠之事，儒不屑为”。 （面对保守派的攻击，魏源“师夷长技以制夷”论借以辩驳的理由始终是,“善师夷者,能制夷,不善师夷者,外夷制之”。洋务派也从未从中体的形而上危机立论，始终是限于得器保道，师夷制夷，以西用强中体的层次，认为本毫无问题，末问题丛生。）（2）制度：（1894-1911） 历经“甲午战败”的中国思想界，不仅有了“四千余年大梦之唤醒”(梁启超)，也经历了数十年来洋务派“中体西用”论的幻灭。决意“变法”图强的中国思想界已看见西学所本之政法制度是中国“扫除更张，再立堂构”的“根本”。戊戌变法标志着制度层面的变革图强努力。建立资产阶级性质的君主立宪制，推进国家近代化进程是其目标。 东乡平八郎 东乡平八郎（18471934），庆应二年（1866年）参加海军。明治四年（1871年）赴英国留学。回国后历任多艘军舰舰长，明治十四年（1881年）晋海军少佐。十八年（1885年）晋海军中佐。二十二年（1889年），任“比睿”舰长。之后晋升海军大佐。甲午中日战争时为“浪速”舰舰长。 1894年7月17日，日本大本营召开御前会议，决定对中国实施突然袭击，挑起侵略战争。23日，密令联合舰队司令伊东佑亨率舰队主力到朝鲜西海岸寻衅。东乡平八郎指挥的“浪速”舰被编入第一游击队，先期出发，到牙山湾执行侦察任务。 此后，东乡平八郎相继参加了黄海海战、进攻大连湾、围攻威海等战役，在侵华战争中立下“战功”，马关条约签订后，晋升海军少将，任南方派遣舰队司令，率舰队入侵台湾。明治三十一年（1898年）晋海军中将，1900年以常备舰队司令身份参加八国联军侵华战争。日俄战争时，任日本联合舰队司令，在日本海海战中击败俄国舰队，因功赐伯爵，列华族。大正二年（1913年）赐元帅称号。昭和九年（1934年）死。 但严复、康梁不过是在器物、技艺层面的中体西用论已经被证伪的情况下，重申国权、族权之体，以孔教或中国传统的公私观（公天下、民权自由）为体，以西洋制度为用，退守到历史更深处的“中体西用论”。一方面，积极地以民权对抗君权，一方面又不背弃以中体为不二根据的传统立场。 （自早期洋务派以来一直秉持的“中体西用”论也在戊戌时期被明确表述为“中学为体,西学为用”。 张之洞 张之洞作为洋务运动的政治继承人，也是此一时期“中体西用”论的最强悍辩护者：“中学治身心，西学应世事”。 西学在“体”处简略,“用”处精深,中学刚好可补其短。 三纲早已放在中学、西学“体”处,“求仁”自是中、西学所务之“本”，“求智求勇”也是中、西学共同追求的“致用”目标。张之洞强调“今欲强中国，存中国，则不得不讲西学”，凡“无损于圣教”“有益于中国”的学问技艺，尽可学来。郑观应 （1842-1922） 激进洋务思想家郭嵩焘在“海防之议”中已认识到“西洋立国有本有末,其本在朝廷政教,其末在商贾。造船、制器,相辅以益其强,又末中之一节也。故先欲通商贾之气,以立循用西法之基”。 郑观应在盛世危言自序中引述两广总督张树声的议论说,追逐“洋务”的中国“遗其体而求其用”,即便“铁舰成行,铁路四达,果足恃欤”? 主张在政治、经济、军事、教育、科技等领域全面采行“西法”,而以谨守“尧舜文武之法”来维系“中体”。 钟天纬指责“洋务”不从“大本大原处着手,而仅就外面张皇,不揣本齐末”,实际上是在以“无本”“治目”。钟氏深知中国“本源之地,受病最深”,直指“太阿独操”、“操政柄于一人”的专制体制。 上述诸氏的议论可谓已得康、梁以来“新学”的风气之先。郑观应、钟天纬：鼓吹学习西洋“通民情,参民政”的“大本大原”,而又坚持“孔子之教”。 康有为：“只知变事,不知变法”。严复批评洋务派所见为西学“形而下之粗迹”,而非其“命脉之所在”。梁启超说洋务派“震其技艺之片长,忽其政本之大法”。谭嗣同则谓“洋务”数十年来所得“皆洋务之枝叶,非其根本。执枝叶而责根本之成效,何为不绝无哉?”。 康有为深知中、西“本末绝异”,人类自有“公法”。“不能复以中国之是非绳之”。 康氏以资本主义制度、学说为孔教本旨,把人权、民主、平等、选举、议院等等统归于孔子发明、中西攸同的人类“公法”名下,实际上是试图逃出“中体西用”论式,实现所谓“中西汇通”。 谭嗣同：“道”非“圣人独有”和“中国私有”,而是“彼外洋莫不有之”。放言民权，抨击民贼。 严复：西方文化“以自由为体,以民主为用”，倡导“全盘西化”论。戊戌前后,中国激进思想界,以“自由”、“民权”为号召,鼓吹“开民智”,“兴民权”,以之根除“奴隶根性”,造就“新国民”的讨论空前热烈。严复 直到孙中山的“恢复中华”论仍是沿袭康梁严用重申“中体”的方式解决西学之用与中学之体的冲突。仍以“公天下”、“民族”之权为中学之体，以西学为此体之用，孙中山仍未从“自由、平等、博爱”所本之“体”去理解“自由、平等、博爱”。（3）、文化（1911-1919） 从辛亥革命到五四运动，中国传统文化面临观念层次上的挑战，文化反思提上日程。 帝制复辟，军阀割据迫使人们反思和探索文化的深层结构的问题。思想启蒙被视为文化革新的根本。梁启超、陈独秀、鲁迅。 陈独秀：新青年 打倒孔家店，只有民主和科学“这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上的黑暗”。 五四新文化运动时期占据主流的文化主张是全盘西化，从中体西用走向了又一个极端。 马克思主义输入与毛泽东中学西学都是体。 2)、西方思想界的中国想象 一是“契丹传奇”：世俗化、物质化的中国形象（中世纪晚期） 二是“大中华帝国”：具有卓越文化智慧与道德秩序的中国形象（文艺复兴早期资本主义阶段） 三是“孔教乌托邦”：哲人政治、政治开明的中国形象（启蒙主义时代） 1750年前后，欧洲的中国形象发生了明显的转变。 四是“鸦片帝国”：恐怖的暴政、贫困与堕落、停滞封闭邪恶（18-19世纪） 一组资料 希罗多德：丝国 公元前5世纪 古希腊人到过春秋战国时代的中国 考古发现：克里米亚半岛出土了公元前3世纪的中国丝绸 公元前2世纪希腊地理学家波萨尼阿斯在其希腊志指出丝是一种昆虫Ser吐出。 公元前10世纪，穆天子传，西王母，亚利安人头骨 166年后汉书：大秦王安东尼遣使，献象牙、犀角、玳瑁，乃使通焉 550年，养蚕技术传入拜占庭 16世纪前西方曾两度传教至中国 一是唐中叶，景教（基督教的一支）得到唐太宗准许，获得传教特权，在长安建立大秦寺，流传数十年后中断 二是元帝国，罗马天主教的一支方济各会得到元朝皇帝赏识，广为传播，元亡后中断 南宋赵汝适的诸藩志记载了亚历山大灯塔：塔高二百丈，可通四马齐驱而上，上下可容2万人西方的中国形象出现于1250年前后。马可 波罗时代之前，西方就有关于中国的传说，我们从戈岱司编的希腊拉丁作家远东古文 献辑录（中华书局1987）中知道古希腊一直到中世纪西方关于中国的种种“说法”，但这些传说毕竟虚无缥缈、难以 稽考。一是“契丹传奇”：世俗化、物质化的中国形象（中世纪晚期） 中世纪晚期的西方：马可波罗前后两个世纪的“契丹传奇”：大汗统治下的契丹，是财富与秩序的世俗天堂。大汗的帝国疆土辽阔、物产丰富、君权强大，马可波罗时代西方的中国形象成为西方文艺复兴与资本主义早期的世俗精神、绝对主义君权、海外扩张欲望的隐喻。 契丹传奇不仅具有清晰的形象，还有确定的类型化的意义与价值。 无论在经济上还是政治上，蒙古治下的中国相对于中世纪晚期贫困混乱的欧洲来说，都算得上是人间天堂。中世纪晚期的欧洲文化需要这样一个物质化的异域形象，因为这是他们超越自身基督教文化困境的一种启示。物质化的契丹形象可以激发中世纪晚期西方文化中的世俗欲望，使其变成资本主义文明发生的动力。 马可波罗 (Marco Polo)(1254年生于威尼斯-1324年卒于威尼斯)。威尼斯商人和旅行家，1274年到过忽必烈汗的宫廷元大都，并作为颇受赏识的使者和官员，留下来为大汗效力17年。回到意大利后，讲述了自己的经历，被写成后来著名的“马可波罗游记”一书，为在西方宣传一个幅员辽阔、强大而富饶的中国做出了贡献。 1500年之前，欧洲各主要语种都有了曼德维尔游记的译本。 今 天我们可以见到的曼德维尔游记的手抄本有300种之多，而马可波罗游记则只有119种。 曼德维尔爵士是位“座椅子上的旅行家”，旅行故事都是他虚构的，他也像 其他游记作者那样用几乎程式化的套语赞叹中国的物产丰富、城市繁荣，然而他的兴趣 并不在这里，在关于中国的章节里，大汗的故事占去70%的篇幅。大汗国土广大，统治严明，拥有无数的金银财宝，像土耳其的苏丹，大汗有100多位妻子，大汗是世界上最 强大的君主，长老约翰也没有他伟大。 地理大发现之前，马可波罗游记与曼德维尔游记，就是欧洲人拥有的东方知识的百科全书了。 二是“大中华帝国”：具有卓越文化智慧与道德秩序的中国形象（文艺复兴早期资本主义阶段） 地理大发现的时代，门多萨神父的大中华帝国志出版，标志着契丹传奇时代的终结。 中华帝国第一次在西方文本与文化中获得了历史化的清晰完整的形象。它塑造了一个完美的、优越的中华帝国 形象，为此后两个世纪间欧洲的“中国 崇拜”提供了一个知识与价值的起点。一个财富与君权的物质化的契丹形象转化成一种文化智慧精神与道德秩序的中华帝国形象。 西人津津乐道于中国的司法制度、文官制度与考试制度、中国的圣哲文化与贤明统治、中国的语言与中国人的勤劳时，我们又感到一种新话语或新神话,中国形象从西方的地理视野进入哲学视野，从物质欲望进入文化向往。他们在中国发现了哲人王，发现了哲人当政的制度，发现了理想化的伦理政治秩序。 三是“孔教乌托邦”：哲人政治、政治开明的中国形象（启蒙主义时代） 中国以“孔教乌托邦”的形象出现在早期启蒙哲学家的社会理想中。“孔教乌托邦”体现着开明君主专制的理想：如果欧洲君主都像中国皇帝那样，柏拉图的理想国就不再是乌托邦了。伏尔泰 改造世界从改造君王开始，只有哲人政治，才是最完美、最开明的政治，这是中国形象的意义。孔教乌托邦成为启蒙主义者批判与改造现实的武器。 伏尔泰：欧洲的孔子1750年前后，欧洲的中国形象发生了明显的转变。 五个世纪的美好的中国形象时代结束了。中国形象逐渐转变，造成这种观念变化的，不是中国的现实，而是西方的文化精神与中西贸易与政治军事关系方面的变故。 可以这样说，真正使中国形象改变颜色的，主要有两个方面的原因，一是启蒙运动文化观念本身的进步，从有神论到无神论、从开明专制主义到共和主义、从传统的重农主义和重商主义到现代资本主义政治经济理论。到英国完 成工业革命，法国开始大革命，封建专制的中华帝国无论如何也不可能再成为西方文明发展的楷模了。二是西方扩张中与中国的权力关系的变化。 1750年前后欧洲 已经能够大批生产瓷器，工艺也有了较大的改变，基本上可以满足西方社会的需求，无 须再大量地从遥远的中国高价进口。瓷器的价格跌落了，进入寻常百姓家，1716年英 国东印度公司建立了与广东的直接贸易，茶税从世纪初的100%降到世纪中的12.5%，茶 价一路下跌，1750年英国年进口的茶叶已达到3700万磅，茶也成了寻常百姓的日常饮料 。更重要的是，他们终于找到了中国人需要的东西：鸦片。他们将印度的鸦片运往中国 贸易，英国对华贸易出现顺差。欧洲的中国形象与欧洲的中国茶同时跌价。四是“鸦片帝国”：恐怖的暴政、贫困与堕落、停滞封闭邪恶（18-19世纪） 如果说1250年是西方的中国形象史的起点，1750年则是其间最重要的转折点。标志性的时间或文本，是1742年英国海军上将安森的环球旅行记出版与1748年法国哲学家孟德斯鸠的论法的精神出版。 环球旅行记介绍的那个贫困堕落的中国与孟德斯鸠论法的精神中分析的那个靠恐怖的暴政统治的中国，逐渐改变着西方人对中国文明的印象。此后的一个世纪间，邪恶堕落的东方专 制帝国的中国形象，在西方不断被加强。马戛尔尼使团访华，没有明显的经济与政治效果，文化作用却很大，使团带回的有关中国的各种报道，足以“令中国人名声扫地”。 半野蛮的专制帝国沉沦在“卑鄙的暴政下”，行将覆灭，那里“商人欺骗、农民偷盗， 官吏则敲诈勒索他人钱财”。 鸦片战争爆发，西方的中国形象终于走到另一个极端，封 闭、停滞、邪恶、堕落的鸦片帝国，沉入西方想象的东方黑暗的中心。18世 纪后期出现的否定的中国形象，到19世纪达到高潮。这一阶段的中国形象特征，主要表 现在东方专制愚昧、停滞野蛮的中华帝国形象上。进步与自由又是西方现代性“大叙事”中的核心概念。中国形象作为“他者”，正好确定了这两个核心概念的对立面：停滞与专制。在西方现代文化构筑的世界观念秩序中，中国形象的意义就是表现差异，完成 西方现代文明的自我认同。 中国是进步秩序的他者停滞的帝国；中国是自由秩序的 他者专制的帝国。2、西方文艺美学的中国化与中国古代文艺美学的现代转换 中国古代文艺美学的现代转换和西方文艺美学中国化被视为是重建中国文艺学美学话语的有效途径。 中国现当代文化基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文化表达、沟通和解读的“失语”状态。必须重建自己的理论话语在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新。 季羡林、周宪、董学文。 1997年召开的“中国古代文论的现代转换”（中国中外文艺理论学会、中国社会科学院、陕西师范大学联合举办）学术研讨会拉开了古代文论现代转换讨论的帷幕。 季羡林、钱中文、杜书瀛、张少康、王元骧、陈良运、顾祖钊、古风、畅广元、曹顺庆、方汉文、李衍柱、蒲震元、蔡钟翔等。1）、西方文艺美学的中国化： 只有当西方文艺美学与中国自己独特的传统言说方式相结合,并以中国的学术规则为主来加以创造性地吸收,并切实有效于中国当代的文学创作和批评实践,才能推动中国文论话语体系的建设,也才能真正实现西方文论的中国化。 西方文论中国化的必然性和可行性： 学术界已有不少讨论。 王宁：“西方当代批评中国化,就是将西方当代批评置于中国的文化语境来加以检验,其与中国的文学经验有共同性者则肯定之,吸收之;与我们的经验相悖而明显片面、谬误者则质疑之,扬弃之;对我国的文艺现象不能解释,陷于盲视者则补充之,发展之。通过这样的消化吸收、扬弃增殖的过程,将西方当代批评重构为我们中国自己的新的批评理论和方法”。 张峰：西方文艺美学中国化的基本途径是:“在引进西方文论话语时坚持选择性摄入消化吸收创造的接受方式,把西方文论同中国及外国经典文本的解读结合起来,兼顾宏观与微观、求同与求异,着力在求异中实现突破与创造”。 赛义德“理论旅行”:“观念和理论从一种文化向另一种文化移动时,必然会牵涉到与始发情况不同的再现和制度化的过程”(138) “在解释的时候,只存在一个意识,一个主体,在理解的时候,则有两个意识,两个主体。对客体不可能有对话关系,所以解释不含有对话因素。而理解在某种程度上总是对话的”(巴赫金314)。 在互识、互证、互补的多元视角下形成杂语共生态,并进一步催生新的文论话语。海德格尔、王国维、钱钟书。中国化与化中国。 曹顺庆：应让传统诗学的学术规则成为吸收和融汇的平台,让外来理论和现代诗学在这个平台上与中国的话语系统、学术规则相互为补充,互为启发,建立和发展符合中国学术规则的新的理论话语。 王国维红楼梦评论：“为人生”。人间词话：“浪漫主义”、“现实主义”“理想的”和“写实的”二派,自觉从物与我、客体与主体、情与理的内在联系中剖析意境内蕴,提出了“有我之境”与“无我之境”、“写境”与“造境”等概念,并把它引入戏曲领域。 2）、“古代文艺美学的现代转换” 季羡林： “我认为西方文论的术语是确切的、清晰的，是科学的。我们应该努力学习和使用西方科学的术语，用来分析我们的文学作品。这样，我们的文论就会在世界上有了声音。改模糊为确切，改混沌为具体，改感悟为分析，改印象为逻辑。 中国古代文论的现代转换。它有四种基本模式，即共通性研究，互补性研究，对接式研究和辨析式研究。（顾祖钊中西融合与中国文艺理论建设，文艺理论与批评2005年第2期。） （1）中西文论的共通性研究。西方到了20世纪由波兰现象学家英加登提出文本五层次论。中国王弼的“言、象、意”说、刘勰的“文外之重旨”说。 （2）中西文论的互补性研究。典型论与意境论。 （3）中西文论的对接式研究。组接。 到了20世纪，西方哲学和文论发现了文学艺术的生命本体性质。狄尔泰提倡生命体验，柏格森将文学界定为生命的绵延和生命冲动的直觉形式。苏珊朗格结合克莱夫贝尔的“有意味的形式”论，将文学艺术直接界定为“生命形式”。 苏珊朗格强调了生命的动态性、有机性、节律性和生长性等，却没有抓住艺术作为生命形式的审美特征。 相反，中国古代文论关于文艺的生命形式的论述却准确精到得多。它一般是从“气”、“神”、“韵”三个范畴切近艺术的本体。庄子知北游中说：“人之生，气之聚也：聚则为生，散则为死。” 曹丕。谢赫在“传神写照”论的基础上，提出“气韵生动”的命题，萧子显又将其引入文论，其云：“文章者，盖性情之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成，莫不禀以生灵。” （4）中西文论的辨析式。研究如果说西方文论的逻辑起点是摹仿论，中国古代文论的逻辑起点便是明代文论家袁黄提出的“摹心论”，他在诗赋中提出的“选文入象，就韵摹心” 第一章 中西文化的基本精神比较一、中西文化寻根1、 河的赐予与海的磨砺 黑格尔在历史哲学中把对文化产生影响的因素概括为三： 1)、干燥的高地和广阔的草原； 2)、巨川大江流经的平原流域； 3)、和海相连的海岸地区。 按这个划分，中、印、巴、埃及属于河流文明，古希腊罗马则属于海洋文明。 克里特人 （公元前三千至二千年代），“爱琴文明”。航海和商业。考古发掘出来的器皿、壁画到处是海草珊瑚、海脉章鱼。 同是自然，仅仅接触陆地与既接触陆地也接触海洋大不一样。 生活方式、生存状态、心理气质 海洋不仅拓宽了人类面向自然的领域，而且就某些方面而言，它比陆地更能显示自然作为人类对手的气质。对于变化无常的海洋，仅“靠天吃饭”是不行的，必须求真求知，必须勇于探索。面临狂暴凶悍的海洋，也不可能“乐天知命”，必须具备冒险精神。 这一切是形成西方文化的重要原因。（变化无常；不确定性；汤因比） 中国： 封闭的大陆型地理环境，幅员辽阔，腹地纵深，大河横贯，物产丰富，气候温润（温带区域广阔，90%。） 黑格尔：温带是“历史的真正舞台”。 黑格尔历史哲学：“大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念，人类在大海的无限里感到他自己的无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但同时也鼓励人们追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤里，把他卷入到无穷的依赖性里边，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行动的有限圈子。” 2、农耕文明与商业文明 内陆民族农业社会文化 海洋民族商业社会文化。 古希腊 从对商业与农业的重视程度可以将西方文化概括为“重商主义”。 这种重商主义渊源于古代西方商业经济的发展。 马克斯韦伯在古代社会经济史一书中认为，欧洲古代为游牧民族，农业是随着畜牧饲养业而发展起来的。 欧洲属于海洋文化，活动范围较大，商业比东方发达。西方古代城市工商业发展较早。 16世纪以后的欧洲因发生产业革命，资本主义开始确立，西欧各国在探求富国的理论和政策中出现了重商主义思潮。 到近代，西方的重商主义就更加发展。 商业活动开放和竞争高度重视生活的物质内容。 中国， “重农主义”，视农为立国之本。农耕文明，商代：农业为主。 说文：“男，丈夫也，从田从力，言男用力于田也”。“里，居也，从田从土。” 轻视商业，“工商众则国贫”（荀子富国）。“民农则朴，朴则易用。”（吕氏春秋上农） 重农主义，重农轻商，重本轻末。东亚社会舆论：凡商必奸。“土、农、工、商”。 孔子：“足食，足兵，民信之矣”。 孟子：“不选农时，谷不可胜食也”；“百亩田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”。东亚的古代是以粗放的农耕为业，属于河流灌溉文化，长期处于农村自然经济状态，因此必然盛行重农主义。 因此西方重利，重法，中国重义，重情。 西方皆有人权宣言，明确政府有责任保护个人的权利，极力弘扬天赋人权说。在西方，强调个人权利为基准的社会里，个人的私利必然成为世人追求的唯一目标，人与人之间的情义道德则得不到人们的重视，并且受到冷落。与此同时，法律则受到重视。 西方国家法学的发展，与人的权利价值观有密切关系。 与西方相对照，东方重义轻利、重情轻法。 孔子论语：“君子喻于义，小人喻于利。” 孟子强调义理，又肯定人们的求富欲望，但义在利先。 中国、韩国：财神 中国自古不太注重法律，而是把道义原则作为人们行为规范的准则。人与人之间主要靠道德维持，而不是靠法律约束。儒家。克己复礼。 如果说西方法律观念主要是城市社会经济的一种反映，那么东亚的儒家伦理道德观念则主要是农村自然经济的反映。 3、 家国与城邦 中国社会：以血缘家庭为纽带；希腊社会：以地缘政治为基础。 中国社会：自然经济结构。家庭。家族本位的文化。 农耕经济中水利设施的兴建，公共工程的建设，需要一个强有力的政府，这就为东方式权威主义和专制制度奠定了基础。 在中国，家庭集血缘承继、婚姻生育、生产经营、财政消费、社会教化甚至理法管制等功能于一体。 卢作孚（中国的建设问题与人的训练）：家庭生活是中国人第一重社会生活，亲戚邻里朋友中国人第二重社会生活，农业：家庭，商业：外店里家；工业：家里安机器；家庭教师；政治：家国，父母官；医院：病了家是医院，亲戚是护理。家庭包围着人。 航运巨子卢作孚 希腊社会：由于早就出现了相对集中的商品生产和经营，打破了家庭作为独立生产单位的体制，加上频繁的移民，城邦的建立，使以地缘为基础的人群结合方式逐渐取代了纯粹的血缘纽带以城市为中心的城邦制度、民主政体。 柏拉图：“人既各有所求，而又需多数之他人供给之，于是各本其愿欲而合群成为团体。凡由此群体团体联络而成之全部，即名之曰国家。”（理想国） 西方的契约论和三权分立政体是对之的承继。 二、中西社会文化比较 1、宗法文化与教权文化 不理解西方文化的宗教性与中国文化的宗法性，也就不理解它们各自的文学、艺术和审美文化。 西方文化：基督教的影响。 数千年来，基督教在法律、道德、教育、哲学、科学、日常生活等方而起着无法估量的作用。 整个中世纪，教会法规、圣经释文成为法庭判案的依据。 再如一些教育制度、机构设施的产生与发展都与基督教会相连。十二世纪以后出现的大学，象欧洲最早建立的巴黎大学，就是在大教堂学校的基础上发展起来的。 西方:为来世而仁爱，信仰主义。 中国文化 中国从来没有统一的宗教，也没有什么明确的宗教意识。闻一多：其一，中国最初没有灵魂不死的观念，只有肉体不死的观念，因此才看重祭祀与厚葬，才讲究长生不老和做神仙。其二，中国的神在下层，不是些妖灵精物，便是些神鬼的变相，太象我们自己了，在上层只有观念性的神而没有具有人格的神，又太不象我们自己了。（闻一多全集） 梁漱溟在1949年的中国文化要义：中国“几乎没有宗教的人生”。中国为今世营营，不羡慕来世的天堂，中国文化中的天堂更多是物质性、功利性的。而不象西方的天堂更多是精神性、超越性的。2、群体认同与个人本位 西方的个人主义价值观念是西方文化的内核。 个人是人类社会的基础和出发点。为个人利益而奋斗。个人高于社会整体。 这种价值观来源于西方的重商社会、商业自由主义。 “在欧洲重商主义盛行的社会里，工商业为民本业，市井商贾，为谋取暴利，难免背信弃义。为扩大私有财产，常常六亲不认。为了经商，四处流动，家庭观念相对淡薄。家庭规模必然缩小。在群体观念微弱的社会里，个人主义必然扩张。在这种社会，以个人的活动为中心，突出个人的价值。在集体活动中，也要充分显示个人的相对独立性。”（田桓：东亚文化中的儒学与中日现代化） 中国文化 ：社会第一，个人第二。个人利益服从社会整体利益。 天下一家，群体意识。 与农耕文化有关。长期共处，交往互助。 “儒家的伦理道德观念，是国家集权主义的基础。它要求下级对上级绝对服从，不能有所异议。同样这种观念也是地区和家族集体主义的基础。在这种伦理观念制约下，国家或者民族，村庄或者家族，很容易形成命运共同体。在该共同体内所有成员休戚相关，荣辱与共。在共同体之内，一人成功，集体感到光荣；一人失败，集体感到扫兴。在这个群体之内，应该是同舟共济，有难同当，有福同享。”（田桓：东亚文化中的儒学与中日现代化3、人文传统与科学精神 中国社会：道德中心主义。 核心价值：人的社会存在。不刻意于宗教与神灵的寄托，也不追求纯粹自然的知识体系，而是专注于人的社会关系的和谐与道德人格的完善。 不关心逻辑体系和自然科学体系的建立，不关心对客观自然的研究。 中国崇智，但主要是人生智慧，“是非之心，智也”（孟子告子上）。 庄子天地：汉阴丈人宁可挖地道取水：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” 儒家：由神转向人。 左传，虢国史嚣：“国将兴，听于民。将亡，听于神”。子产：“天道远，人道迩”。 论语：子不语乱力怪神，敬鬼神而远之。 三才天地人，立德，三不朽。 大学修齐治平。 伦理文化，以道德理性（非宗教的早熟理性）为文