王充的战斗的唯物主义.doc

王充的战斗的唯物主义王充的身世和他所处的时代 王充（公元2799年）字仲壬，会稽上虞（今浙江上虞）人。他的祖先曾以军功利于阳亭，失去封土后，以农桑为业。他的祖父王汎“勇任气”，和当地豪族结了仇，全家逃难到钱塘，以贾贩为业。王汎的二子王蒙、王诵“勇势凌人”，又和当地的豪家丁伯等结了仇，全家再一次逃居上虞。王充便是王诵之子。这样看来，王充出身于微贱的“细族孤门”，祖、父辈又富有反抗精神和任侠传统，这无疑对他的性格是有影响的。王充年轻时到过京师洛阳，家贫无书，只好常到书铺阅览。他曾问学于大儒班彪（班固之父），但不久就摆脱了古文家的束缚，倡言“谢本师”而自成一家言。到了壮年，数仕不遇，弄得“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”。晚年景况也很黯淡：“仕路隔绝，志穷无如”，“贫无供养，志不娱快”。然而王充虽一生潦倒，却终身战斗。他“居贫苦而志不倦”，“幽处独居，考论虚实”，写了不少著作，存世的有论衡一书。王充所处的时代正当东汉农民运动的低潮，又当东汉封建王朝的初建时期。农民境遇依然很悲惨，这一点甚至从官方诏书中也可以看到侧面的反映。章帝建初元年的诏书说：“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡”。和帝永元十二年的诏书又说：“比年不登，百姓虚匮，黎民流离。”王充目击这种情况，对农民的贫困、流亡，深表同情。他曾作备乏、禁酒，提出改善民生的建议；论衡也一再关怀当时灾情，提到“比旱不雨，牛死民流”，“时旱祸湛，为汉论灾”，“颖川、汝南，民流四散”等情况，表示对现实世界的抗议。与此同时，朝廷却在制礼作乐，讲究“盛世”排场。公元79年，章帝在自虎观召集了一群著名儒者讨论经义，亲自裁决，最后由班固撰集成白虎通义。这一神学法典，“以谶断礼，以纬俪经”（清代陈立语），意味着由儒学定于一尊进而以谶纬统一经义。论衡和白虎通义是同时的作品。论衡对经学、谶纬等等的虚妄之言，作了一次大扫荡，表现出对封建统治思想有力的抗议和坚韧的战斗精神。九虚三增论死订鬼 王充自己表明论衡一书的命意和宗旨说：“论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平。故尽思极心，以讥世俗”，“今论衡就世俗之书，订其真伪，辩其实虚”，“世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心濆涌，笔手扰，安能不论？”（对作）在论衡八十五篇中，王充特别强调九虚（书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚）、三增（语增、儒增、艺增、论死、订鬼等篇，他说，“若夫九虚三增论死订鬼，世俗所久惑，人所不能觉也”。“论衡九虚三增，所以使俗务实诚也；论死订鬼，所以使俗薄丧葬也”（对作）。论衡的体裁是对各种虚妄不实的世俗之见，逐条地、不厌其烦地加以驳斥，他总是援引许多事实，反复推敲，来证实当时世俗所迷信的说法是虚妄的。从这些驳斥中，我们可以看到王充从“不破不立”的批判中怎样树立自己的认识方法以及世界观。王充的批判所涉及的范围非常广泛，但其矛头总是指向当时作为统治阶级支配思想的儒学。对于经学，王充作了一个总的论断：“五经皆多失实之说”。他指出当时经学家的面貌是：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说，后儒信前师之言，随旧述故。滑习辞语，苟名一师之学，趋为师教授。及时蚤（早）仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”（正说）对于谶纬，论衡的绝大部分篇章都以“儒者传书言”、“传书之言”、“传书言”作为逐条考论驳斥的对象，而这些所谓“传书”，就是当时名目繁多的纬书。他所考论的内容，大抵是当时流传的神话、传说、怪诞不经的历史故事（如尧时十日并出，尧上射九日，以精诚感动了“天”）以及那些用来表彰“天命”的各种奇迹（如祥瑞、灾异、谴告、报应等等）。所有这些内容，大抵涉及天人感应之类的谬说。王充的考论所采取的方式，我们不妨举如下一个例子来看。按照世俗迷信，打雷表示“天”怒，王充举五事以检验，最后断定雷是火，不是“天”怒。他说：“雷者火也，何以验之？以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燋，中身则皮肤灼燌；临其尸上闻火气，一验也。道术之家，以为雷烧石，色赤，投于井中，石燋井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣，三验也。当雷之时，电光时见，大若火之耀，四验也。当雷之击时，或播人室屋及地草木，五验也。一夫论雷之为人有五验，言雷为天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。”（雷虚）象这样的考论方法，在论死篇中运用得尤为严整。他先指出，按照世俗的观念，“人死为鬼，有知，能害人”，然后“以物类验之”，证明“人死不为鬼，无知，不能害人”。他逐一考论：以六事证实人死不为鬼，以三事证实人死无知，又以王事证实人死不能害人。王充反对夸大事实，他指出当时有这样一种风气：“世俗所患，患言事增其实，著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪”，“闻一增以为十，见百益以为千”（艺增）。在三增中。王克对儒者所言、传书所载的夸大事实之处逐条批驳。他认为圣贤也难免有失实之处：“夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？”“案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者。世之学者，不能知也。”（问孔）他反对俗儒好信师而是古，而有问孔、刺盂之作，对孔子、孟子的言论，考论了一番，并公然宣称：“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何过于理？”（问孔）在儒学定于一尊的时代，王充表现了敢于坚持真理的高尚风格。从王充对各种虚妄不实之言的考论中，我们可以看到他的认识方法。他用以判别是非、真伪、虚实的准则是事实的效果和证验，他说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（薄葬）这种作为“效”、“验”的事实，取自闻见（直接的感性知识”，也取自学问（他人的感性知识）。他认为，“圣贤不能以性知，须任耳目以定情实”。同时又认为，“学之乃知，不问不识。”（实知）他在考论时所举的证据，大抵是经验的事实，或取自一般见闻，或取自经传、史实，或取自从学问中得来的专门知识。在这一点上，王充和当时的儒者已经显示出对立：他否认天生的知识，也不盲从古代圣贤的言论和墨守师说。但是，对王充的认识方法来说，更为重要的是：他非常重视对直接的或间接的经验加以分析、比较，而后作出结论。他所谓“论则考之以心，效之以事”，（对作不而是满足于感性经验，而是要求通过思考和验证，排除感性经验中“浮妄虚伪”的假象，以求达到更真实的认识。他说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议（指墨家明鬼的议论）不以心而原物，苟信闻见，则虽经验章明（按墨家曾引东周时杜伯死后其鬼魂白昼现形的这一类传闻，作为人死为鬼、有知、能显形害人的效验），犹为失实。”（薄葬）当然，王充还不可能知道进一步以实践作为认识是否正确的检证，而且就论衡一书看来。也未必能够在每一处都做到他自己提出的要求消除“虚象”。但他能够自觉地循着唯物主义的认识方法勇敢地探索真理，扫荡了大批虚妄之言，把古代唯物主义大大地推进一步，这应该说是他的历史功绩。“气”的唯物主义学说与“自然之义” 论衡一书的战斗性是通过他对虚妄之言的逐条考论显示出来的。这些虚妄之言，不论是编造出来的神话，夸张的历史故事，或祸福感应的例证，以至卜筮祭祀等等迷信，归根到底，都宣扬了神学目的论。王充的考论，则是运用自然知识和历史知识，运用闻见之知和理性的考核推断，实际上都是对神学目的论的批判。王充的哲学思想具有一贯的唯物主义的理论体系，而与神学目的论相对立。神学目的论把自然界观念化，在世界之上虚构出一个有意志的人格神的“天”，并且把世界说成是这个“天”所任意支配的东西，把自然变化说成是这个“天意”的显现。通过这样的天命论途径，神学目的论宣扬了皇权的神圣性与封建主义的永恒性。王充的考论揭穿了“天”的虚构，而把世界看作是一种物质的客观存在，揭穿了“天命”“天意”的谎言，而把一切自然规律看作是天地阴阳本身自己运动变化的过程。针对神学目的论，王充发挥了“自然之义”的观点，他不仅批判地继承了古代道家天道自然的思想，并且承接着两汉之际扬雄、桓谭的异端思想。王充评论道家说：“黄老之家，论说天道，得其实矣”。并明白表示，他的主张“违儒家之说，合黄老之义”。但王充并不是无批判地撷取道家学说，相反地他也尖锐地指出了道家论说“自然”的缺点，他说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”（自然）在王充的理论体系中，“自然之义”不是象道家那样安置在唯心主义的基础上，而是几乎完全撇弃了“道”的范畴，把“自然之义”与古代朴素唯物主义结合起来，同时又和他的一切通过事实检验的那种认识方法统一起来。这样，他就发展了“气”的唯物主义学说，并以此作为批判神学目的论的有力的理论武器。王充有相当丰富的自然科学知识，他对于天圆地方的盖天说作过一番新奇的解释，他还论证过太阳的运行。这一类的解释，从近代科学来看，有许多是幼稚的、错误的，但重要的是，他运用了自然科学知识力求唯物主义地理解客观世界。在王充看来，天地是物质之“体”。论衡中明确写道：“夫天，体也，与地无异。”（变虚）天体是自己运行的，在运行时，天体中所含的“气”向地面散发，与地体所含的“气”相遇，由于这两种“气”的结合，万物就自然而然地发生、成长。王充写道：“天之行也，施气居然也。施气则物自生，非故施气以生物也。（体）不动，气不施，气不施，物不生。”（说日）“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”（自然）“天地有体，故能摇动，摇动，有生之类也。”（卜筮）从这些话里，可以看出，天地是物质的客观存在，天体运动所产生的阴阳之气是万物所由发生的根源。正因为他作出了鲜明的唯物主义结论，所以当时在神学的乌烟瘴气之中的主宗学者把他骂为“变”、为“异”、为“妖”、为“怪”，然而王充却始终以战斗的精神顶住了这样的攻击。当时的阴阳家和儒家，以及道家方士，都十分热衷于天地起源这一问题的讨论。例如，礼斗威仪说：“天运二十九万一千八百四十岁，而反太素冥茎，盖乃道之根也”；孝经钩命决说：“天地未分之前，有太易，有太初，有太素，有太极，是谓五运。”和这种思想相反，王充并不去推算世界最初的创作者，而是采取比那些未能摆脱神学世界观的天文学家更为正确的思路：他把世界看作是在时间上无限的存在，没有始点，也没有终极。下面一段话，虽然说得很朴素，却表达了一个很深刻的思想：“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死。死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始、唯无终始者乃长生不死。”（道虚）由此可见，王充已经洞察到，这个世界不是被创造出来的，而是自己独立存在的。他并且把生和死、始和终等对立物联系起来思考，这是一种辩证的观点。恩格斯曾经指出：“生命总是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑的。无论什么人一旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不死的任何说法。”（马克思恩格斯选集第三卷，第570页）王充的无神论思想正是他的唯物主义世界观的一个环节，他论证了人的精神依存于人体的血脉或血气，人死则精神散亡，不再有知觉，也不能变成鬼害人。总的说来，王充在自然观上，通过事实的效验批判了“天”的神学目的论。而更值得注意的是：王充还试图从社会根源上揭示这些鬼神迷信观念产生的原因。他不仅把“天”从自然界驱逐）出去，而且还把“天”从历史的领域内驱逐出去。他说，太古时代的人，混混沌沌，即使有了灾异，也不会把它说成是“谴告”，“何则？时人愚惷（蠢）不知相绳责（约束、责备）也”。天对人的“谴告”是在衰乱之世才发生的，所以他说“天”能谴告人，这是以人们自己的心理来比拟“天”。因此，“谴告之言生于今者，人以心准况（比拟、推测）之也。”（自然）这里，王充实际上作了这样的分析：“谴告”说不过是衰乱之世的人心的一种反映，是以人心猜度天，是按人心制造了天意。这一类的分析在论衡中虽不多见，但在思想史的发展上却具有开创者的历史意义。在王充之后，有些进步思想家和无神论者曾经依据类似的途径来考察迷信观念之所以发生，汉末的仲长统如此，唐中叶的刘禹锡更进而探讨到鬼神观念之所以发生的认识论根源。命定论思想 王充的“自然之义”，在反对神学目的论的斗争中，是有价值的文化遗产，但他不懂得社会规律和自然规律的区别，试图以自然规律来说明社会现象，这样就把“自然之义”绝对化了，因而又引出这样一种看法：如同自然界的现象一样，人生的遭遇祸福、贫贱富贵也都是自然地被决定了的，为人力所无法抗拒。这就使他陷入了命定论。在王充看来，天地之施气，人物之出生，都出于“自然”，并非有什么“天”在主宰。就个别的人或事物来说，它的发生、发展是被这种自然性所决定的；就个别的人或事物的相互关系而言，一切又都象是偶然的巧合，而这种偶然的巧合也是必然的。王充的错误就在于以完全否认偶然性来处理偶然性，并且把自然性和“命”等同起来。例如他说：“丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻；早寡之妻嫁，亦（必）遇夭折之夫也。非相贼害，命自然也。”（偶会）“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。二偶三合，似若有之，某适自然，非他为也。”（同上）他一再强调有“命”说人有“寿命”（死生寿夭之命），有“禄命”（贫富贵贱之命）；国也有“国命”。人的寿命决定于所禀之“气”的强弱；“国命”则决定于时数：“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教