在佛门与文场之间

1/13在佛门与文场之间北山录卷第一之圣人生又说“舍利弗造集异门足论，目连造法蕴足论，迦多演那造施设足论，玉毫既晦，提婆设磨造识身足论，世友造品类足论、戒身足论，迦多演尼造发智论，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三传四诗，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的春秋三传和齐、鲁、韩、毛四家诗，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风20广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰法宝联璧二百卷；沙门僧、僧21、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，2/13犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固艺文，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及史、汉等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与文心雕龙所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰文心雕龙征圣篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在宋高僧传卷二十九有唐湖州杼山皎然传，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，宋高僧传卷六唐台州国清寺湛然传说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或22于有，3/13自病病他，道用不振”，而反对荡于空和22于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。宋高僧传卷十五唐越州称心寺大义传说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其忆天台似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其答郑方回说“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，酬崔侍御见赠说“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”哀教说“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其禅思说“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，2324曾未23。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著诗式，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树中论开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。文镜秘府论南卷引皎然“抵而论，属于至解，其犹4/13空门正性有中道乎何者或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。宋高僧传皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰道安已返无何乡，慧远过来旧草堂”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽沧浪诗话盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可25泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。二、道德与艺行对立统一的文道关系论唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，北山录内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文5/13献，其参照价值也有待发掘。北山录卷第四之宗师议说“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏26簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其27沫耶”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。北山录卷第五之释宾问说“梁武其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨是以尸素之门，各各以文章自28。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。北山录卷第六之讥异说说“仲尼曰君子之道，29然而日彰，小人之道，灼然而日亡。诗曰潜虽伏矣，亦孔之昭。近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜30不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如文心雕龙序志篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两6/13者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃补阙李君前集序说“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其答荆南裴尚书论文书说“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈与陈给事书说“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔北山录卷第四之宗师议又说“颜延之著离识论，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰公等今日无愧支许之谈也。支遁才章茂逸，得僧会之风；僧肇笔削奇迈，又得支林之风；安、远、生、31之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎故悬象岳渎，不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎”也对南朝“词亏体要”的纤丽文风表示不满，认为它们已7/13经远离了文章“宗经”的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。北山录卷第九之异学说“器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智马鸣大士撰苏远孥太子歌词并本行诗；龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰温柔敦厚诗教也，疏通知远书教也，广博易良乐教也，洁净精微易教也，恭俭庄敬礼教也。属辞比事春秋教也。左氏、国语、马迁史记，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，骚、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎骚，逮安变乎贾、马。晋宋以降，咸、韶不接，齐梁之间，花绘相似。”文心雕龙辨骚篇说“自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其离骚哉固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎”再结合明诗与诠赋等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，8/13他谈到“至若文章之始”，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然诗式总序称“洎西汉以来，文体四变”，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指“晋宋以降”云云，明显持批评的看法，此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。转贴于论文联盟HTTP/然而在重视道德的前提下，神清并不否定“艺行”的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。北山录卷第九之异学说“此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣；梁僧、周道安、隋彦琮；国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注庄子逍遥篇，希玄之宾高其致也；慧净撰英华集，丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引庄子义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献夫世以9/13容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实天贻之不祥矣识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。”此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定“容词”的结论，他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，显示出他对于“智艺”即文艺的尊重；同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向饶宗颐先生中国古代文学之比较研究五10/13文学与释典J借用南北宗以喻诗文派别8一文，较早注意到神清北山录借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如宋高僧传卷六唐台州国清寺湛然传说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰法华玄义释签卷十九叙述了南北宗的缘起，说“初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。”9虽已经出现“南宗”一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。宋高僧传卷十五唐吴郡双林寺志鸿传说“大33中，华严疏主澄观批寻。”澄观大方广佛华严经随疏演义钞卷五十六说“非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义故南北圆融方成离念。”10宋高僧传卷六唐圭峰草堂寺宗密传记载宗密活动于唐元和年间。其大方广圆觉修多罗了义经略疏11/13卷一说“禅师既佩南宗密印。”11总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。神清如何看待佛学的南北宗此与其“中论”思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其北山录卷第六之讥异说说“东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹楞伽经曰此经四世之后，变成名相，深可悲矣自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。”从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。北山录卷第二之法籍兴说“至圣既没而微言殆绝鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典哀哉化醇为34，大义于是乖矣后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观；北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元龙安12/13海禅师碑引禅师评说南北宗“南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼吾将合焉。”4P159而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，北山录卷第四之宗师议说“宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷，虽欲速鞭，难其