某种历史哲学的文化概念

1/7某种历史哲学的文化概念某种历史哲学的文化概念施特劳斯也多次论及文化一词从单数变为复数这一历史性转变，并且也指出这一转变发生在19世纪中叶。不过，他对这种“特殊对一般的胜利”并不赞赏，相反却取嘲笑的态度。他说“在人类学和部分社会学中，文化这个词通常被用作复数形式，如此一来，你就可以有一种郊区文化，有一种少年帮派文化。诸位可以说，根据当前这种文化观念，没有哪个人没有文化，因为他属于某种文化。一个人要不是住在疯人院里，就是有文化的人。甚至在某些前沿的研究领域我们今天经常听说这些研究我们还发现了一个有趣的问题疯人院里的疯子们真的就没有他们自己的一种文化吗”他所嘲笑的这种现象，确实有其可笑之处。文化一词复数化到今天这种程度，怕也是这一转变的推动者们始料未及的。按施特劳斯的看法，这一转变的始作俑者并非是人类学家们。他说“如本尼迪克特之类的人类学家已经开始在某种低层次上重复了斯宾格勒等人曾在较大范围上展开过的工作。”在对这场转变的追溯中，西方的没落一书作者斯宾格勒是施特劳斯和布罗代尔都重点论及的人物，其观点显然具有某种代表性。撇开施特劳斯所作的评价可2/7能引发的争议不谈，则可以说，斯宾格勒从另一个角度提出了复数文化的概念，而这个概念的内涵与人类学家们的概念不尽相同。斯宾格勒论述了一整套“以比较文化形态学为理论体系”的历史哲学，其中复数的文化概念自然是这个理论体系的核心概念。按斯宾格勒所谓“世界历史的形态学观”，大体上就是把“文化”理解为世界历史构成的“有意义的单位”。在世界历史这个舞台上，用他自己的话说“我看到的是一群伟大文化的戏剧。”这群文化中，“每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来”，且像有机体一样各自有其生命及生命周期。与人类学家们一样，他也认为各种文化互相之间没有高低之分，“它们都是动态存在的个别世界”。他把划分为“上古中古近代”三阶段进行论述的“西欧历史体系”说成是“托勒密体系”，而把自己不承认古典文化和西方文化高于其他文化的体系称为“哥白尼体系”，似乎也有反欧洲中心主义的意思。但人类学家们所关注的“原始文化”在他眼里只是“第一个时代”的残存物。“原始文化既不是一个有机体，也不是若干有机体的总和。”而他所说的“伟大文化”则是在“第二个时代”勃然兴起的，仅有“西方文化”、“古典文化”、“中国文化”、“阿拉伯文化”、“巴比伦文化”、“埃及文化”、“墨西哥文化”和“印度文化”等八个“高级文化”。而且，除西方文化正走向没落以外，其他七个文化已经死亡。他3/7把这些文化的形成归因于一种神秘的存在，一种“灵魂”，因而有“一种文化是在一个伟大的灵魂苏醒时诞生的”，“当这灵魂实现了全部可能性时，文化就死了”之类说法。这与本尼迪克特将之归因于“在人类生活的可能性中做出的不同选择”显然是大异其趣。事实上，斯宾格勒不仅认为“人类只是一个动物学的说法”，而且还认为人类只是文化的“材料”。这种观点怕是任何人类学家都无法接受的。我想人类学家们会倾向于同意布罗代尔的说法“历史学家们不相信奥斯瓦尔德斯宾格勒或阿诺德汤因比这种热情过度的探索者，无疑是正确的。任何与普遍性理论密切相关的历史都需要恢复其真实面目图像、地图、精确的年表与证据。”汤因比也是布罗代尔重点论及的对象。顺便说一下，汤因比的巨著历史研究在上个世纪70年代对我们这一代人有很大影响。汤因比用文明取代了文化。不过，我们大体上可以把他使用的“文明”一词与斯宾格勒使用的“文化”一词视为等价物。而且，前者明显脱胎于后者。汤因比列举的文明共有21个或22个，其中存活至今的只有5个，它们是远东文明、印度文明、东正教文明、伊斯兰文明和西方文明。这些文明也如斯宾格勒的文化一样，有诞生、成长、和死亡的生命周期，也即有其不可抗拒的命运。汤因比论述文明兴起的原因时，没有“灵魂苏醒”4/7之类的神秘概念，而是归结为一种较为偏重经验的“模式”“挑战与应战”，也就是归结为人类群体与环境的互动。但在论及文明的成长模式时，他将之归因于有创造力的少数人的“生命冲动”，就又多少相当于斯宾格勒的“灵魂”一说了。衰落自然缘起于这少数人丧失了“生命冲动”，但汤因比却也为衰落过程精心设计了一个模式，布罗代尔说他的这个模式是“把一切都简化为罗马帝国的终结”。还有一点需注意，那就是汤因比虽然也强调文明的个体性和特殊性，但他为所有不同文明建立统一模式的努力却把他带往另一个方向对普遍性的寻求。他说“在各种文化之上存在着同一的人类精神本性。”布罗代尔说他这是想协调单数文明和复数文明，又说自己并不欣赏他的这种协调方式。关于汤因比最后要说的一点是，他那十卷本的洋洋巨著历史研究中对“原始文化”几乎只字未提。施特劳斯的追溯并没有止步于斯宾格勒。在施特劳斯看来，文化一词的现代用法当源起于卢梭“按卢梭的看法，公民社会本质上是一种特殊的社会，或更确切地说，是一个封闭的社会。他认为，公民社会必须有自己的个性才会健康，这就要求民族的排他性制度来产生或培养公民社会的个性。这些制度必须由一种民族的哲学、一种无法移植于其他社会的思维方式提供活力每个民族的哲学几乎不适用于其他民族。另一方面，科学或哲学从本质5/7上具有普世性，它对所有智者都一样。哲学和科学的传播必然削弱民族哲学的力量，从而削弱公民对其共同体特殊生活方式的依附。”以上提供的“卢梭的看法”中，那个强调特殊性的“复数文化”概念的确已呼之欲出。值得注意的是，卢梭自己当然与“所有智者”一样，相信的是具有普世性的科学与哲学而非“民族哲学”。看来“民族哲学”和“无法移植于其他社会的思维方式”等等都是卢梭认为“立法者”应该为愚众准备的，目的在于增强“公民对其共同体特殊生活方式的依附”，也即增强共同体的凝聚力。施特劳斯点明了卢梭的意思“社会之成败端赖于一种特别的蒙昧”。卢梭本是启蒙运动的干将之一，其出发点或理论前提自然是与启蒙运动一致的，即支持“自然状态”学说和个体独立、理性思考优先等原则，却为什么会得出这样一种与启蒙运动背道而驰的结论呢施特劳斯指出，卢梭的这个结论实际上是一个“实践上的解决方案”，想要解决的是自然人如何转变为公民或自然自由如何转变为公民自由的问题。施特劳斯对卢梭在这一点上的思路有很详尽的阐释，按我的理解可简述如下。卢梭与霍布斯、洛克一样，从每个人自我保存的自然欲望中找到了社会的充分自然基础。即社会是为求自保的个体以同意为基础组成的。组成社会便产生政治问题，6/7生而自由的自然人与社会必有的束缚之间的紧张和对抗，决定了政治问题最佳解决方案的一般性质最佳方案是一个使人尽可能保持自由的社会。卢梭认为，如果人只服从非人格的社会意志，不服从其他任何个人的，或由个人组成之团体的人格意志或私人意志，那么就政治意义而言他便是自由的。而社会意志只能用普适性的法律体现自身，公民的自由是法治下的自由。到此为止，卢梭的看法与其他启蒙思想家的看法似无二致。但卢梭似乎又不相信仅凭个人之间出于自保而达成的契约就能缔结一个“健康的公民社会”，所以他在社会契约之外叠加了一个概念“公意”。其本意可能是用以防止任何私人的专断意志凌驾于他人和社会之上。但施特劳斯说他的公意说遭遇了两重难题“总是以社会利益为取向从而总是有着良好意图的公意，如何做到总是十分清楚社会利益之所在完全受私人意志左右的自然人，如何实现向总是把公意置于私人意志之上的公民的转变”这两重难题不是从理论上可以解决的，于是引出一种“实践上的方案”。卢梭把希望寄托在“一个立法者或国父的行动为自己设计出的一部法典注入神圣起源”，或者至少需要这种神化行动的“等值物”。“立法者的行动，以及它后来的等值物”一则可以确立一个有神圣来源因而受到遵从的“公意”，二则可以帮助“自然人”驯化自己的欲望与情感而成为“公民”。说白了，卢梭的这7/7个方案就是要营造“文化”来支持政治。用布卢姆论及此的话说“这种由立法者建构的复杂神经系统就是我们所称的文化”。布卢姆在这里“将卢梭的立法者描绘成文化的奠基者”。随后他说“卢梭似乎是在将文化的关怀和政治的关怀联结起来。对卢梭来说，它们确实是不可分离的。19世纪的文化观念则彻底和政治分离了。它不再被理解为一种人的建构能力所能及的有意识的奠基活动。人们开始把它理解为一种生长、一种神秘历史过程的结果。”不过，布卢姆又说了“无论这个词离开卢梭的根源处有多远，它依然表达着卢梭对人类团体有机性格的关切。”“有机”二字是卢梭用语，道破了卢梭