《儒家文化与和谐社会》讲义提纲 (1).doc

1、儒家文化与和谐社会讲义提纲福建师大福清分校 董俊珏、郑元叶*社会主义和谐社会，是中国共产党于2004年提出的一项社会发展战略目标，是一种和睦、融洽且各阶层齐心协力的社会状态。2004年9月19日，中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议上正式提出了“构建社会主义和谐社会”的概念。2005年以来，中国共产党提出将“和谐社会”作为执政的战略任务，“和谐”的理念要成为建设“中国特色的社会主义”过程中的价值取向。“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”是和谐社会的主要内容。第一讲 传统文化资源在现代政治建设领域内的价值1.“古已有之”（华夏文明中心论）的思维模式的检讨2

2、.中国政治与文化的现代裂变3.对传统思想文化资源应有的科学态度第二讲 儒学的演进历程与其基本内涵1.什么是儒学？ 儒学起源于春秋时代，是以西周的宗法制为基础，以诗书礼易乐春秋（即“六经”）为基本典籍，由孔子创立、之后不断发展的以“仁”为核心的思想体系，是中国传统文化的主干，也是中国封建时代占据统治地位的意识形态。 许慎说文解字：儒，柔也，术士之称。班固汉书艺文志：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。庄子渔父：性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，以上忠于世主，下以化于齐民。将以利天下。章炳麟国故论衡

3、原儒：儒本求雨之师，故衍化为术士之称。冯友兰中国哲学简史：大约从公元前7世纪起，周朝的封建统治开始没落，皇族子弟的教师以及有些皇族成员本人都散落民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪）。这些人被称为“儒”。2.儒学的开创者孔子的思想体系儒家创始人孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。孔子是中国古代最著名的思想家、教育家和政治家，对中国思想文化的发展有极其深远的影响。孔子在鲁定公时曾任中都宰和鲁国的司寇，后周游列国，向诸侯兜售其政治理想，却无人采纳，只好返回鲁国，整理古代文献，同时开创私人讲学之风。孔子的学说以“仁”

4、为核心，而“仁”的执行又以“礼”为规范，在政治上提出“正名”的主张，提倡德治和教化。孔子论“仁”：论语颜渊：樊迟问仁。子曰：“爱人。”孔子家语哀公问政：仁者，人也，亲亲为大。论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”论语八佾：子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”论语雍也：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”论语颜渊：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾

5、，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”论语子路：子曰：“刚毅木讷，近仁。”论语学而：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”论语阳货：子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”孔子论“正名”：论语子路：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”论语颜渊：齐景公问政于孔子。孔子对曰

6、：“君君，臣臣，父父，子子。”论语八佾：孔子谓季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”论语季氏：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。左传昭公十七年：子曰：“唯器与名，不可以假人。君子之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政之，则国家从之，弗可止也已。”孔子的社会理想：礼记礼运：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不

7、独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武，成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。3.战国时期儒学的发展孟子（前372前289），名

8、轲，战国时邹国（今山东邹县）人。孟子曾仿效孔子，带领门徒游说各国，但其政治主张不被诸侯所接受，于是与弟子退而著书，有孟子七篇传世。孟子继承并全面发展了孔子的思想，在孔子“仁”的基础上提出了“仁政”的观点，并为“仁政”思想提供了人性上的依据以“四端”为支撑的“性善论”。孟子坚持孔子崇尚礼制的立场，并推进了孔子的伦理政治观，对君臣关系作了强调“民本”的阐发。孟子论“仁政”：孟子梁惠王上：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。孟子梁惠王下：老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无

9、子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。 孟子梁惠王下：君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。孟子公孙丑上：尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。 孟子滕文公上：民事不可缓也。民之为道也，有恒产者有恒心，无恒

10、产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。孟子离娄上：离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。孟子离娄上：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。孟子离娄上：得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹

11、也。孟子论“性善”：孟子滕文公上：孟子道性善，言必称尧舜。孟子告子上：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。孟子公孙丑上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端

12、也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。孟子尽心上：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。孟子的社会理想：孟子梁惠王上：五亩之宅，树之以桑，五十者，可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者，可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者

13、不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。孟子的民本思想：孟子尽心下：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷。孟子离娄下：孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”4.儒学在汉代的神学化与其“定于一尊”的地位的获得董仲舒（前179前104），广川（今河北景县）人，汉代经学大师。汉武帝元光元年（前134），汉武帝下诏征求治国方略。董仲舒在举贤良对策中系统地提出了“天人感应”、“大一统

14、”学说和“罢黜百家、表彰六经”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。为适应中央集权政治体制的需要，董仲舒以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行之说，以“天人感应”的理论将神权、君权、父权、夫权贯串在一起，对儒学作了宗教化、神学化的体系改造。流行于汉代的谶纬，就是在董仲舒的感应灾异之说的基础上发展起来的。董仲舒在其春秋繁露中提出了所谓的“王道三纲”论，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，纲原是指提网的总绳，这里是一种比喻，意为君对臣、父对子、夫对妻有绝对的支配权力，而臣对君、子对父、妻对夫则只有绝对服从的义务。这是先秦孔孟儒学

15、的一大变。天人三策对策一：王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也。春秋繁露顺命：天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。5.儒学在宋明时期的哲学化改造程朱理学朱熹：客观唯心主义哲学朱熹，生于公元1130年，死于公元1200年，祖籍江西。生长于福建。程朱学派的“理”首要意义是事物的规律，理可以离开事物而独立存在，并且是事物的根本，在事物之先。其次，理的内容还包括道德的基本原则，基本标准。语类（卷一）：“

16、理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”这里的“理”先于“气”不是指构成事物的时间上的先后，而是从逻辑上、道理上说“理”是在先的。即理在气先。这种先于具体事物的一般原则“理”，朱熹又叫做“天理”。朱熹进而认为万是万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。这个最根本的、整体的理叫做“太极”。语类（卷九十四）：“总天地万物之理，便是太极。”他在解释太极时说：“上天之载，无声无臭，而实造化（自然产生、变化）之枢纽，品汇（万事万物）之根底也。”太极也是道德的最高标准。他说：“太极只是个极好至善底道理，是天地人物万善至好的表德。”太极中最主要的道德原则有四种：仁、义、礼、智。太极与万物的

17、关系：太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，叫做“理一分殊”。“人人有一太极，物物有一太极。”那么，这一物的理与那一物的理为什么又有区别而表现为不同的理呢？朱熹认为，这是因为每一具体事物虽然都具有那整个的理，但各物所禀受的气不同，因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳的影响，就有偏有全。朱熹继承了程颐的观点，认为人的心中生来就含有一切事物之理，但心虽含有万理而不能直接自己认识自己，必须通过格物功夫，就事事加以研究，然后才能达到心的自己认识，从而对于天地万物之理就无不了然了。它分为两个阶段：第一段是即物穷理，就事物加以尽量研究；第二段是豁然贯通，大彻大悟，了然于一切之理。这

18、两个阶段的飞跃要经过“今日格一物、明日格一物”的渐进阶段。若直接要求大彻大悟，必流为空疏。朱熹批评陆九渊。陆九渊主张“先立乎其大者”，反对渐进的积学，认为“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”朱熹反驳说：“必铢铢而较之，至于钧而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。”陆王心学王守仁：主观唯心主义哲学陆九渊，生于公元1139年，死于1193年。江西抚州金溪人。南宋初期，朱熹宣扬理一元论的客观唯心主义，把封建的社会道德原则论证为天地万物的根源，以此来巩固中央集权的统治。他主张多读书，以此达到对“天理”的认识。然而，陆九渊嫌朱熹的学说复杂烦琐，于是提出了一个简单而干脆

19、的办法。他说，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就达到了最高的道德原则“理”。这是一种主观唯心主义。陆九渊提出心即理也的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”这就是说，人人的心只有一个心，宇宙的理只是一个理。从最根本处来讲只有一个东西，不应该把心与理分开，所以心就是理。心即理的命题是指本心即理，本心即是道德原则。陆九渊的吾心即是宇宙的思想就是认为道德意识是最高的实体。他认为心就是世界的根本，世界就是依据这种道德意识而存在的。他所谓心，又叫做本心。他说：“恻隐仁之端也，羞恶义之端

20、也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。”从这可以看出，陆九渊讲的本心是孟子所谓的天赋的仁义礼智之善心，也就是人的道德意识。他认为这种道德意识是生来固有的，是宇宙的最高原理，是世界的惟一基础。既然心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省内求，就可以得到真理。反省内求的认识方法和道德修养方法。陆九渊主张：“若能尽我之心，便于天同。为学只是理会此。”就是说世界的本源是“吾心”，人们对它的体认便是对“吾心”的自省。良知良能乃“我固有之，非由外铄。内求本心，万物之理自然明了。学生问认识真理如何下手？ 他说：“格物是下手处。”又问：“如何样格物？”他说：“研究物理。”又问：“天下万物不胜其繁，如何尽

21、研究得？”他说：“万物皆备于我。”既然良知良能“我固有之”，那么为什么要下工夫反省呢？陆九渊认为人心虽是“本无少欠”，但是由于物欲的原故，使“本心”染上“尘埃”，因此就须有个洗涤的工夫。有人问陆：“先生之学，当自何处人？”他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即是一番清明。后随起来，又剥落又清明，须是剥落的净尽方是。”“将以保吾心之良，必有以去恶心之害。”这就陆提倡向内反省的的“简易工夫”。朱熹与陆九渊之争：（1）朱熹：“性即理”；陆九渊：“心即理”。（2）朱熹分别“形上”、“形下”，以为有两个世界。陆九渊：批评朱熹的“太极”是“无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外。”

22、朱熹批评陆九渊的“本心”是“人得个昭昭灵灵，能作用的。”（3）朱熹主张：世界的本源是“理”，人们对它的体认必须经由“格物”。陆九渊却用简易工夫。闭目塞听，从安坐瞑目中忽然得到“此心澄莹中立”的境界。王守仁（号阳明），生于公元1472年，死于152年，浙江余姚人。王守仁提出：“心外无理”、“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”王守仁：“心外无物”、“心外无事”。他说：“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可以为天地也。”传习录记载：王守仁和他的弟子到南镇游山，一个弟子指着山中的花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关

23、？”王守仁辩道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。” 传习录记载：王守仁问一个弟子：“你看这个天地中间甚么是天地的心？”弟子答：“尝闻人是天地的心。”他问：“人又什么叫做心？”答：“只是一个灵明（认识作用）”于是，他说道：“可知充天塞地中间只有这个灵明，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”弟子问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”他答道：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”罗钦顺对陆王心学的批判。罗说：“若谓其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而

24、天地小矣。”又说：“若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！”他批评王守仁说：“今以良知为天理也，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。”“今以良知为天理，即不知天地万物皆有良知否？天之高也，未易骤窥，山河大地，吾未见其有良知也；万物种多，谓易遍举，草木金石，吾未见其有良知也。”也就是说，良知不是天理，山河大地草木是没有良知的。而王守仁实际上是把知觉当作良知，也就是以知觉为性，“若但认取知觉之妙执为天理，则凡草木之无知，金石之至顽，谓之无性可乎！推究到此，明有窒碍，恐不可不深思也。”也就是草

25、木不仅没有知觉，而且没有天赋的道德观念。6.现代新儒家对儒学与现代化关系的探索晚清至民国新文化运动以来，西方思潮在中国的影响力日渐扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值。这样的一个学术思想流派被称之为现代新儒家（或新儒家），他们追求的根本目标，是在发展中国传统文化的前提下，实现社会现代化。1921年学衡社的成立及次年学衡杂志的创刊，以纯学术的形式融化新知昌明中国文化的精粹，同时也引发了新儒家哲学思辨的兴起。新儒家之所以“新”，如代表人物之一方东美所言：“返宗儒家，融合中西哲学，以建立新儒学”。牟宗三则曰：“凡是愿意以平正的心怀，承认人类

26、理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动），他就是儒家，就是新儒家。”现代新儒家的共通点是一方面致力对儒、道、释三家作出新的诠释及应用，另一方面把西方哲学思想融会在中国传统智慧之内，从而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思想，尝试完成中西哲学会通的工作，故与单纯肯定传统的保守的国粹学派，有显著分别。当代一些更激进的儒者则认为并不需要以其他文化学说体系的角度来变通儒家，而只需从儒家本身的体系及其包含的普适性道理出发，即可发展新时代的儒学。现代新儒家可分为三代，第一代是1921年至1949年，代表哲学家为熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、钱穆、贺麟、冯友

27、兰；1950年至1979年为第二代，代表哲学家为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代是1980年至今，代表哲学家有余英时、成中英、刘述先、杜维明、霍韬晦、姚新中等。梁漱溟。辛亥革命后，社会出现信仰危机，有学者提出“宗教救世论”康有为提出“以科学代宗教”、蔡元培提出“美育代宗教”，梁漱溟提出“以礼乐代宗教”。他分析中西文化结构特点后，提出中国“以道德代宗教”的命题。他认为，孔子是中国卡里斯玛式的人物，但他与西方的基督教正好相反，不语怪力乱神，不追求出世，一心探讨的只是人生现实的实在问题，以阐述人世间的道理为方向，这些道理具有现实性与普适性。以孔子思想为核心，形成了中国的精神中心，它代替了宗教，

28、维持了中国人人生的安宁与中国社会的和谐。这个精神中心要人相信自身有主宰自己命运的力量，不要相信外在的神秘力量对人的宰制。梁漱溟说：“孔子的教训总是指点人回头看自己，在自家本身上用力；唤起人的自省（理性）与自求（意志）。”这种态度改变了人们对外有所希望的态度，让人相信自己的力量，相信自己对客观外界事物的判断能力，相信自己的理性。这是儒家的真精神、真道德。那么，人是社会的人，由于社会和谐的关键是社会成员道德的养成，而儒家恰恰是从道德入手，“道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍便是礼。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖以涵养理性。二者合起来，

29、遂无事乎宗教。”为什么礼乐能使国民养成道德的功能呢？ 梁漱溟说：“盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”梁漱溟从礼记中看出，礼乐的直接功能是使人“清明安和”，使人去掉与理性相违的愚蔽、强暴冲动之气。相比天灾，人祸是人类最大祸患。他说：“古是儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动，以求消弭 人祸于无形。它要把人生安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。”“

30、礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。”礼乐与道德的关系是什么呢？ 梁说：仅仅“以道德代宗教是不行的，必须取径于礼（兼括礼乐揖让、伦理名分）。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似之处，而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。礼乐揖让固是启发理性，伦理名分亦是启发理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情不离对方而有我的生命，故处处义务自课。尽一分义务，表现一分生命，而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。”总之，伦理本位

31、排斥外在神的力量对人的主宰，让人生得到立命；伦理生活能体会到人生的趣味，人的精神有了寄托；使中国人生活在浓郁的情谊关系之中；互以对方为重；促使人生向上。7儒家治国效果的争论（1）孔孟老庄之争。老子：“将欲夺之，必固与之。”三十六章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”老子对当时社会混乱，相互争夺，认为原因在于人们欲望过分，法令繁多，追求知识和讲究虚伪的仁义道德。他认为要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”最理想社会是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；

32、虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这种思想的哲学基础就是老子的“道生万物”的思想。在老子看来，人和万物都同出于他的最高精神实体“道”（无形无象无体），都是“道”的体现。所以，从最高精神实体的角度来看，人与万物都是一样的即“玄同”。“道”通过阴阳变化产生万物，而阴阳是对立的辩证关系。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”而且对立双方会互相转化。他说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”老子也从激烈的社会变动中感到每个人的贵贱、祸福地位并不是固定不变的，而是不断地在变化着。这就直接批评了儒家的社

33、会等级观念。庄子养生主：“吾生有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”泥鳅、人与潮湿关系、丽姬、鱼与美的关系。庄子在逍遥游中提出“无待”、“无己”。修养方法是“坐忘”。把肢体、形体也要忘掉。鼓盆而歌。庄子看犁、牛与人。庄子对提倡仁义和是非，看做是加在人身上的刑罚，害人害己。他说：“黥汝以仁义，而劓汝以是非”。他揭露当时统治者用仁义道德说教欺骗人民，掩盖压迫的虚伪性。他推崇的统治者如应帝王的伏羲氏，睡时安安稳稳，醒时无思无虑，叫他牛也好，叫他马也好，随人怎么称呼他都行的浑浑噩噩的人。统治方法就是不用心思，顺应自然。庄子的哲学基础是“自本自根”的道论。他说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，

34、可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。”（2）孔孟墨子之争。墨子反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕之道。他讥笑孔子一派人说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”墨子提出：“兼相爱，交相利。”孔子主张：“亲亲有术，尊贤有等。”墨子主张爱人应该“远施周遍”。孟子反对墨子把实际功利放在第一位，认为“上下交征利而国危矣”（梁惠王上）。孟子骂“兼爱”是“无父”“无君”，既不仁也不义。孟子还提出“养心莫过于寡欲”。他认为要培养一种由“义”的道德观念和行为集合起来的、充塞天地之间的、神秘的“浩然之气”。他说：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，

35、至大至刚”。这样，利才能得到控制。（3）秦汉之际的儒家治国的效果争论。贾谊过秦论：“仁义不施，功守之道异也。”叔孙通：“儒者难与进取，可与守成”。陆贾对高帝之问：“居马上得之，宁可以马上治之”，并且认为，假如秦朝用仁义，您老人家就不可能取得天下：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？（史记陆贾传）（4）明清之际的理学治国的效果争论。黄宗羲回顾历史（北宋先败于辽，后灭于金，南宋先败于金，又灭于元。程朱派理学把北宋灭亡的原因归结为王安石的儒学逐利而少讲仁义，但是南宋接受程朱理学也败亡。明代大举兴办理学，末年李自成起义，清兵入关而败亡），对儒学的效用发生了全面的质疑。他在明夷待访录中说：

36、“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱而无治也？”（5）清代认为理学背离了以六经为代表的儒学。训诂考据兴起，儒者认为认真按照六经去做，就一定可以国治天下平。然而，内忧外患的时候，清朝政府下令，取消科举，兴办新学。于是，儒学结束了两千年间独尊的历史。第三讲 儒家和谐思想的思维理路和谐概念在中国古已有之。先秦儒家以西周末年史伯提出的“和实生物，同则不继”（国语郑语）思想为发端，对和谐思想做了进一步的完善和发展，把“和”作为处理人的身心关系、人际关系、群己关系、人与自然关系的根本法则，所谓“和也者，天下之达道也”(礼记中庸)。“和”既是人伦关系的价值取向，又是万事万物生成发展的机制。从孔子学生有

37、子提出“礼之用，和为贵”（论语学而）、孔子提出“和无寡”（论语季氏）、“大同社会”（礼记礼运），到孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”（孟子公孙丑下）、荀子提出“和则一，一则多力”（荀子王制），和谐始终是儒家一脉相承的不懈追求。儒家所说的和谐，并不是毫无差异的苟同，而是包含差异或对立的多种不同因素协调、互补、融合、共存、相济相成所形成的对立统一，是一种多样性基础上的统一。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（论语子路）正是从上述意义上表明了儒家和谐思想的辩证性质。和谐作为儒家处理“天地人”关系，倡导仁、义、礼、智、信的终极目的，是贯穿儒家思想体系的核心内容。对儒家的和谐思想加以逻辑地梳理，可

38、以看到，其基本的思维理路是一个由内而外、由个体自身向他人、社会、自然扩展的过程，和谐不仅是宇宙的最高理想,也是社会的发展目标，而这两者最终都要落实到人自身。人自身的和谐是出发点，由此扩展延伸，才会有人与人、人与社会、人与自然乃至整个宇宙的和谐。正如中庸所言:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(礼记中庸)1“为仁由己”、“正心修身”以寻求内在的身心和谐。儒家倡导“修身齐家治国平天下”，认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（孟子离娄上）。只有身修才能家齐，只有家齐才能国治，只有国治才能天下平，即构建和谐

39、的大同世界。可见，人自身的修养是儒家和谐思想的出发点。按照儒家的思维方式，人处于各种关系的核心，是“致和”的起点，也是“为和”的主体，因此，要“外王”必须先“内圣”，要实现社会大同、天人合一，必须以个体的自身修养为基础，即“以修身为本”（礼记大学）。内在地完善自己是外在地正确行为的前提。因此，修己成“圣”就成为儒家优先思考的首要问题。修己成“圣”的主要途径就是“正心修身”，即修身养性。在儒家思想中，“心”主要是指心性、良心。儒家认为身心可以相互促进，修身能够养性，心的境界的提高同样也利于修身。“富润屋，德润身；心广体胖”（礼记大学），可见儒家提出的人的身心和谐是以心为主导的，所谓“心正而后身修

40、”（礼记大学），只有“诚于中”，才能“形于外”（礼记大学）。修身养性的过程就是个人道德的完善、人格的确立及精神境界的升华过程。儒家认为通过自我道德修养，人人可以成就圣贤人格。修身养性的实质，就是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当、应当如何的问题，通过格物、致知、诚意、正心、修身的方式，来陶冶情感、磨练意志、增进理性、澄明德性、完善人格。修身养性的目的就是把自己培养成有仁德的人，成为志士仁人。在儒家看来，身心的和谐之所以重要，是因为它关系到一个人做人的根本。有崇尚仁德之心，才会有身体力行之意，“德者，得也，行道又得于心者也”（论语章句集注学而）。只有明德于心、达于至善，才能既“内省”、“慎

41、独”，又兼善天下。儒家把“内圣外王”看作人生的最高境界，坚持“内圣”是“外王”的基础。“内圣”体现了对人的内在仁德的追求。而要修己成“仁”就必须从自我做起。“为仁由己，而由人乎哉？”（论语颜渊）“仁以为己任，不亦重乎？” （论语泰伯）就是说，修己成“仁”是做人的责任，必须靠自己的努力去实现。在儒家看来，通过修身养性而实现的人内在的身心和谐，是实现人际和谐、群己和谐，最后达至天人和谐的必要前提。只有“成己”才能“成人”，只有“成己”才能“成物”，出发点都是“成己”，就是自我内在的身心和谐。2“明德行仁”、“成己成人”以寻求人际和谐。在儒家看来，自我修身养性的目的在于明德，明德的目的在于行仁，行仁

42、的目的在于建立和谐的人际关系，即“修己以安人”（论语宪问）、成己成人。孔子说：“修身以道，修道以仁。仁者，人也。”(礼记中庸)在孔子那里，“仁”是众多道德规范的综合，包括“恭、宽、信、敏、惠”（论语宪问）等等。那么“仁”的核心是什么？孔子认为就是“爱人”。从主体角度来说，仁就是从情感上爱他人，与他人共命运，甚至肯为他人做出牺牲。从客体角度来说，所爱之人始于亲但不止于亲，而是由亲及众，直至把四海之内的人都当作兄弟来亲近。孔子说:“孝弟也者，其为仁之本与!”每个人从“入则孝，出则弟”做起，进而“泛爱众”，最终达到“人与人之间关系的自然臻于和谐。有了仁爱之心，就能推己及人，自觉践行“忠恕”之道。所谓

43、“忠道”即“己欲立而立人，己欲达而达人。”即自己要想成功，也要帮助别人一同成功；自己要行得通，同时也要使别人行得通。所谓“恕道”即“己所不欲，勿施于人。”即自己不想要的，也不要强加给别人。孔子的“忠恕”之道，体现的是一种推己之心以爱人的精神。“忠”者，有诚恳为人之心；“恕”者，无丝毫害人之意，即“君子成人之美，不成人之恶。”既要不害人，又要利于人，体现的是一种大我精神，是化解矛盾、消除恩怨，实现人际关系和谐的重要保证。要实现人与人之间的和谐，还要做到人人守“信”。信，就是信义。儒家认为，讲究信用、遵守诺言、待人以信是人与人交往保持和谐的精神支撑。孔子强调“与朋友交，言而有信”，“言必信，行必果

44、”，他告诫人们：“人而无信，不知其可也。”一个人如果不讲信用，就无法与之相处，就会影响人与人之间正常的交往秩序。孔子还把“信”视为仁政要义，他说：“上好信，则民莫敢不用情。”“道千乘之国，敬事而信。”孔子特别强调父子、兄弟、夫妇、朋友之间的互爱互信，认为这些关系处理好了，就会父慈子孝，兄友弟恭，夫妇和顺，朋友信义，从而实现全方位的人际和谐。3“齐之以礼”、“和之以义”以寻求人与社会之间的群己和谐。由人与人之间的人际和谐推而广之，就是人与社会之间的“群己和谐”。在人与社会的关系上, 儒家强调和谐有序、公平正义，重视整体和谐的价值功能。儒家认为，人是一种“群”的存在，只有实现群体和谐，才能做到万众

45、一心，强盛有力。孔子指出：“礼之用，和为贵”，孟子提出“与民同乐”，荀子则提出“群居和一”，认为人之所以比禽兽强胜，是因为“人能群，彼不能群也。”并强调群体和谐的重要性在于“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”只有群体和谐才能“万物皆得其宜”，即人的群体和谐是万物和谐的保证。儒家认为，要达到人与社会的和谐，就要使每个社会成员都做到各居其位、各符其名、各行其职。而为了做到上下长幼尊卑有序，就要靠制度化的“礼”来约束规范。儒家将“君君、臣臣、父父、子子”确立为规范人们行为的基本准则，并经过权威化、制度化而成为“礼”的核心内容，进而成为治国安邦的根本。“礼”作为一种制度性规范，对人有强制的约束作

46、用，而要使外在之“礼”行之有效，关键是把它与主体内心的认可与接受统一起来。因此，儒家认为“礼”离不开“仁”的支持，所谓“人而不仁，如礼何？”即人若没有仁爱之心，“礼”就会无所依凭，形同虚设。只有建立在“仁”基础上的“礼”才能稳固持久。因此，孔子指出：“道之以礼，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”认为只有把“仁德”和“礼”结合来约束民众，民众才能自觉地遵规守矩。此外，儒家还十分重视情感在守礼、行礼中的作用，主张把“礼”与“乐”结合起来，因为“乐”能激发人的情感，调和人的性情，通过陶冶性情来促进“礼”在维持社会秩序中的作用。要从根本上实现人与社会的和谐，还要使社会成员不仅能各行

47、其职，而且能各得其安，而这离不开“义”的支持。孟子说:“人何以能群? 曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和。”即人之所以能合群，是因为人能以道义来确定职分，明确了各自的职分，人们就会各守职分而彼此和谐。为了正确处理社会中的利益关系, 儒家把重义轻利作为基本的价值取向，提出“义然后取”，主张“见利思义”、以义取利。为了维护社会的安定，儒家还十分注重社会的公平正义, 强调“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾。”认为社会公平才能安定；主张“大道之行也, 天下为公”，认为只有公平正义，均调天下，人们才能和睦相处，相互扶持，各尽其力，从而达到“老有所终，壮有所用，矜寡孤疾皆

48、有所养。奸谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的和谐、安定、有序的“大同”社会。4“知命畏天”、“爱物节用”以寻求人与自然之间的天人和谐。从自我的修身成仁出发，到推己及人，再到成己成物，儒家从仁者“爱人”而生发出仁者“爱物”，即爱护自然万物。儒家强调人应当认识自然，尊重自然,保护自然,反对破坏自然,一味地向自然索取,反对片面地利用自然与征服自然。“天人合一”是儒家处理人与自然关系的根本法则。“知命畏天”、“遁道不贰”体现了儒家尊重自然、顺应自然的生态自然观。孔子说：“五十而知天命”，又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这里，“知天命”是畏天命的前

49、提。孔子把“知命畏天”看作是君子才具备的美德，“唯天唯大，唯尧则之”。他认为，四时运行和万物生长都有自身的规律，人不能违背“四时行焉，百物生焉”的自然规律。荀子也强调：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能穷；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”认为自然规律是不以人的意志为转移的，只有“循道不贰”，即遵循自然规律，才不会受到自然规律的惩罚。“仁民爱物”、“弋不射宿”体现了儒家爱护自然、节约资源的生态节用观。由爱人生发出来的对万物之爱，是儒家生态伦理的思想基础。孔子提出：“知者乐水，仁者乐山”；孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”；董仲舒指出

50、“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱”，都是推己及物，由爱人而爱惜自然万物。在爱护自然的深厚情感的基础上，孔子主张“节用而爱人，使民以时”、“钓而不纲，弋不射宿”、“君子惠而不费”；孟子主张“不违农时”，“斧斤以时入山林”；荀子主张采伐、渔猎、农耕都要“谨其时禁”、“不失其时”、“不夭其生，不绝其长”等等，都反映了儒家主张对自然资源实行保护性利用，反对掠夺式开发的生态节用爱护观。“赞天地之化育”体现了儒家突出人的主体地位、强调人对自然责任意识的生态实践观。儒家认为：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天地，故超然有以倚。唯人独能为仁义；唯人独能偶天地。”就是说，在天地精华所生成的万物中，没有

51、比人类更高贵的，因为只有人能施行仁义。因此，人就应当超然万物之上，代表万物与天地共行仁义。这里突出了天人关系中人的主体地位，意在增强人对自然的责任意识。正是基于对人的主体性的认识，儒家认为人可以“赞天地之化育”，可以“与天地参”；可以成就自然界的“生生之德”或“生生之道”；可以通过“致中和”，而使“天地位焉，万物育焉。”从而实现天、地、人的和谐发展，达到人与自然的“天人合一”。总之，儒家和谐思想的思维理路是一个由内而外、由自我到他人、到社会、到自然的过程，通过对这一思维理路的分析阐发，可以使我们更深透地理解儒家和谐思想的真谛所在，以助于更敏锐地发现其对我们当今构建社会主义和谐社会的有益启示。第

52、四讲 儒家和谐思想的现代启示1重视道德内化，培养诚意不欺的自律精神。在大力倡导建设和谐社会的今天，仍存在许许多多的问题，如诚信缺失、腐败滋生等等，令人常常感到当今社会道德的约束力似乎日益减弱。这是因为，道德规范作为普遍的社会行为准则，固然有强大的舆论支持，但在外在的形式下，却未必能够转化为个体的自觉行动，现实中许多言行不一、口是心非的事例已是屡见不鲜。那么，如何使普遍的道德规范转化为个体的内在德性呢？这就需要在环境的影响、教育的引导等外部因素的作用下，经由个体理性的认知、情感的认同和自愿的接受，使外在的道德规范逐步转化为自我内在的道德意识，经过道德内化使个体形成发自内心的道德自觉性。在道德内化

53、问题上，儒家所倡导的“修身养性”、“正心修身”正可以为我们提供有益的启示。儒家基于“行道又得于心者”及“为仁由己”的认识，强调通过格物、诚意、正心、修身的方式，来增进理性、陶冶情感、磨练意志、完善人格，以实现明德于心、“正心”、“诚意”，并强调“所谓诚其意者，毋自欺也”，表明道德内化不再是主体被动地接受外在性规范的过程，而是一个通过主体自身的内在要求与外部影响交互作用，使外在的规范融合于主体意识，并转化为内在人格要素的过程。只有完成道德内化，才能实现由纯粹的他律性向他律与自律合一的转变。2重视道德践履，培养成己成人的社会责任感。道德修养作为一种教人为善的手段，不仅要通过道德内化培养人们的自省精神和自律意识，而且还要引导人们进行积极的道德践履，因为如果已有的道德知识、道德情感和道德意向不能应用于现实的道德生活，不能有效地协调现实的道德关系，那就只能