公共与公共性一个概念辨析

1、公共与公共性：一个概念辨析作者:任剑涛 来源：马克思主义与现实2011-12-26不论是西语政治哲学界，还是汉语政治哲学界，关于公共(the public)的讨论非常热烈。 有关这一主题的文献可谓汗牛充栋。但人们对于何谓公共的理解则实在需要进一步梳理。原 因在于，关于公共这个概念的定义路径与使用方法，在不同的学科之间具有不同的习惯；同 时，在不同的意识形态体系中也具有不同的指涉。因此，这个概念被覆盖上了极为纷繁复杂 的含义。因是之故，为了使公共政治哲学角度的“公共”获得一个较为清晰的理论规定性， 就有必要做一番概念清理功夫。进行这样的概念清理，首先需要强调学科视角和专业高度， 其次则需要对其历

2、史源流加以梳理，在此基础上才足以给出公共的完整定义。前者，可谓站 在当代政治哲学的专业视角，对于各种关于公共的定义进行哲学高度的归纳。这是统摄各种 关于公共的政治哲学主张而进行的共时性的定义考察。后者，则是站在历史的角度，对于各 种依照历史时序出场的公共状态进行描述与分析。就此而言它是历时性的公共呈现形式。“公共”的定义需要从两个角度进行。一个角度是关乎与公共相对而在的私人，即与私 人相比较而呈现的公共的边际范围。这是一个描述性的路径。另一个角度则是关于公共自身。 这涉及到公共的实质性含义与形式性含义。从实质性含义上讲，公共具有它在不同指涉上的 丰富蕴含；从形式性含义上讲，就是今天人们更广泛、

3、也更习惯于使用的“公共性”(publicity)概念。公共始终是在与私人相对而言的时候获得自己的原初规定性的。从这个角度讲，没有私 人，也就没有公共。反之亦然。问题不是两者的相对而在，而是它们相对而在的时候显现出 的不同内涵究竟可以通过什么样的方式被叙述出来。当代三种主要的公共政治哲学都承认有 公与私的两个领域，但自由主义着力阐述的是公与私的界限，强调公共权力绝对不能侵入私 人领域。这种阐述着力区分公共与私人的绝对差异。当然也对公共与私人的相互性进行了界 定，从而将公共与私人相对显现的政治规定性摆上了政治生活的平台，一方面强调了不可化 约的个人价值，另一方面将宗教、社会与市场领域中存在的公众性

4、私人活动纳入非政治公共 领域讨论，将信仰、私趣作为私人问题对待。就此而言，自由主义的公共政治哲学对于公共和私人的相互性关系以区隔公共与私人显 示其理论独特性。这是鉴于现代国家的巨无霸性质所做的严格界定。相对于关注公共的其他 政治哲学而言，自由主义的这一界定给人以两个端点上加以质疑的理由：一个端点就是从公 共的角度，人们批评自由主义是从私化的个体推导出来的。而这种推导事实上是不可能的。 另一个端点就是私人的孤独自我形象，使得自由主义无法为原子式的自我提供厚（thick） 的道德资源。因此自由主义对于公私的论证只能是一种薄（thin）的论证。这正是共和主义 乐意从群体视角界定公共的最重要的支持理由

5、。无论是古典共和主义还是新共和主义，大致都从群体生活的视角切入公共定义问题。古 典共和主义尤其强调在家庭亲密关系与家政这样的私人世界以外构成的大众生活的公共世 界。阿伦特依循这样的进路为公共充实内涵。她断言的人类生活本质上是政治的，就是人类 生活在公共的世界中的另一种说法。因为行动着的人不是孑然独立的人，只能是群体的人; 同时，追求有限生命之永恒价值的活动，也只能是在群体中显示的与众不同而得到的承认。 只有在公共领域的生活之中，才会显现人的自由。桑德尔这样的强势共和主义者自然沿循了 共和主义的这一基本主张。可以说共和主义凸显了不同于自由主义的、关于公私界定的另一 个路径：着力强调公共对私人的限

6、定性价值。而这正是像哈贝马斯那样的新左翼理论家在论 述公共问题时得以寻找到切入问题的进路的理由:他将自由主义与共和主义简单地安定在共 同体与个体的两个端点上，因此声称只有以话语政治理论或程序主义政治才能凸显公共与私 人关系之间的张力，并真正凸显公共领域的重大作用。因为在哈贝马斯看来，公共领域的交 往结构是一个范围极其广泛的感应网络，只能在非中心化的交互主体性场域中才能够形成公 共领域。因为只有这样，才能做到既把政治意见和意志的形成过程放到核心地位，同时又不 把法治国家的宪法看作是次要的东西。但无论怎么说，三种关于公共的政治哲学似乎都同意， 公共之为公共是在与私人相对而言的角度上获得它的规定性的

7、。就此而言，凸显公共或私人 的含义，就必须在两者相对的意义上才能做到。为此，就有必要先行分别对公共与私人的含 义加以厘清。这成为解释相对而在的“公共”与“私人”的顺理成章的要求。对于揭示“公共”含义的两个视角来讲，实质性的含义与形式性的含义同样只有在相关 性的角度才能显示出来。因此像阿伦特界定“公共领域”的时候，就直接以“公共性”的定 义来彰显其内涵。但公共与公共性毕竟是虽然紧密相关但不能等同视之的两个概念，有必要 分别开来加以考察。为了凸显公共的实质性含义，需要首先从语源学的角度加以限定，其次 必须从不同视角凸显尝试规定公共的基本方式与角度及其含义，在此基础上才足以定义什么 是公共。从语源学

8、的角度看，界定“公共”，需要考虑三重语源含义：一是古希腊时期公共的语 源意义，二是罗马时期公共的语源内涵，三是公共在现代条件下的语源新义。前两者是公共 的本源性语源，后者则是公共的现代赋值。在纯粹将公共作为一个词汇对待的情况下，一般 英语语源词典的解释是：英文词public，指的是作为整体的人民或社群。来自于古老的法 语词汇publique，或是拉丁语词汇pUblicus。哈贝马斯在公共领域的结构转型中对公 共的语源进行了简单的清理。他分别从德语、希腊语、罗马法以及中世纪的不同含义进行了 梳理。他指出：“18世纪，德语中的名词？ffentlichkeit是从较早的形容词？ffentlich演变

9、而来的，意思和法语中的publicite和英语中的publicity大体 相同。”而这些词汇，与古希腊和罗马时期的用法紧密相关，“在高度发达的希腊城邦里， 自由民所共有的公共领域（koine）和每个人所特有的私人领域（idia）之间泾渭分明”。 在界限清楚的两个领域中，“如果说生的欲望和生活必需品的获得发生在私人领域（Oikos） 范围内，那么，公共领域（Polis）则为个性提供了广阔的表现空间”。对此阿伦特也有类似的叙述，她说：“根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力 与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia） 与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获

10、得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的bios politikos。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的idion）东西 与共有的（koinon）东西有了一个明确的区分。”可见，两人都认定，在古希腊时期公共与 私人的相对性是显而易见的事情。它们各自在相互对应的关系中显现自身的规定性。古罗马时期对公共与私人的界定，与古希腊略有不同。按照阿伦特的说法：“罗马人与 希腊人不同，它们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，它们懂得只有在两者共存的形 式中，这两种领域才能生存下去。”可见。罗马人不像希腊人那样将公共领域与私人领域对 峙起来看待，而且不将公共领域视为人生价值得以显现并获

11、得永恒的场所。哈贝马斯也指出： “在中世纪，公和私最初是在罗马法中规定的范畴；公共领域称作respublica 而流传下来。”在罗马时代，公与私虽然明确划分开来，但是公与私不是截然对峙的范畴， 而是相对存在的范畴。今天所谓公法与私法的两分法，就来自于罗马法传统。在罗马法中， 公与私的概念较希腊时期不同的是，国家与社会两者之间借助于公而相连，因此不像希腊时 期公私划分得那么清晰。有论者指出：“法或市民法区分为公法与私法。这一区分在罗马人 中具有双重意义，它同公私这两个词模棱两可的含义有关，公（来自populus民众的）是介于国家与社会之间的概念，在我们的语言中，它既可以接近前 一个含义（比如：国

12、库），又可以接近后一种含义（比如：公共经济、公共崇拜），或者其 含义是两者兼有的（比如：公共财富）。这种情形在拉丁文中更为突出，因为它没有我们术 语中的个人的和社会的对应词。”同时，与公共相形而在的几个基本概念需要关联地厘清。根据我们在政治哲学理论上需 要辨析的相关性程度而言，与公共相关而容易混淆的主要概念有“群体（community）、 “集体 ”（collectivity）、“群众 ”（mass）、“社会”（society）、“整体 ”（the whole）。 首先，公共不能等同于群体，但与群体具有最紧密的关系。群体，或称共同体，一般是指“在 认同、自我意识和共同利益方面具有同感的社会群体

13、。一般而言，共同体成员都居住在特定 的地域之内，拥有共同的机构，并指导大量的社会事务以便形成关于共同利益的认识”。群 体可以划分为不同的层次与状态。从层次上看，群体可以小到邻里关系、扩展至工会、宗教 组织、学校、社区中心、联谊会、体育协会、宗教协会等等，进至最大的群体一一国家；从 状态上看，群体可以是松散的（比如由共同兴趣而建立起来的休闲性群体），也可以是较为 紧凑的（比如由行业关系组织起来的群体），更可以是极为严密的（比如由共同信仰结构而 成的宗教修行组织）。在某种意义上讲，因其层次的提升或组织的严密程度的强化，群体的 一致性或同质化特点，要比公共这一概念来得明显。公共领域中的不同个体与群体

14、，处在一 种平等地谋划政治事务的状态之中。因此，在公共概念的范畴里，个体之间显现其差异性才 是重要的。因此公共领域中的个体风格是不强求一律的，而且对群体成员相互之间的道德同 化不感兴趣。它要么是相互协进凸显出来的状态，要么是妥协成就的共识结果，要么就是限 定在政治领域的价值认同。正因如此，上个世纪90年代有的社群主义者极力伸张群体（社 群、共同体）价值并把它们视为共和主义的价值主张时，一些共和主义者坚决不承诺两者之 间的一致性，认为社群主义表现出一种对封闭的同质化社会的热切渴望。反过来一些社群主 义者又指责共和主义关于群体的理解，认为共和主义信奉的是整体主义和一元论，仅仅适合 于小规模的、同质

15、的社群。其次，公共与集体两个概念蕴含的区别。这二者之间具有比公共与群体更为巨大的差异， 尤其是当集体作为一个具有抽象道德意涵的概念的时候，它就更不能与公共相提并论。当集 体与个体作为两个对立的概念出现时，它指的是超越了个体利益、个人愿望与个人主义德性 的群性价值，通常直指国家这个最大的集体的利益具有的绝对至上性。由此可见，集体的概 念具有强烈的排斥个体的含义。主张群体、集体优先或胜于个体的政治哲学流派，大致倾向 于共和主义、社会主义或共产主义这样常常被人认作左倾的意识形态。但并不是所有的左翼 意识形态都认同集体价值的绝对优先性。这里有一个从共和主义、到社会主义、再到共产主 义逐渐强化的集体光谱

16、。比如阿伦特就不像通常的共和主义者那样张开双臂拥抱带有集体主 义色彩的群体，而赞同个人主义的价值观念。公共不是道德先行的集体的产物。不管是强势 的共和主义还是温和的共和主义，如果赞同集体的绝对优先性与至上性，那就很难将自己与 集权主义甚至极权主义区别开来。在公共领域中，活动着的个体与集体之间是具有相互制约 关系的，因此注定了没有哪一个集体、尤其是国家具有绝对支配各种集体和所有个体的权力。再次，公共也绝对不能与群众这样的概念混同。群众是指人口数量众多、但在社会结构、 政治和经济形态上相当松散和不定性的聚集人群。群众这一概念兴起于保守主义者分析现代 革命恐怖的主要参与者的思潮。群众的构成是非常奇特

17、的：在日常状态下，群众处于彼此隔 绝的状态，没有起码的组织状态，也没有一致行动的诉求，更没有彼此认可的价值观念；它 们埋首于自己的日常生活之中，甚至被日常生活的负担所压迫。但在非常状态下，不管这一 非常状态是社会聚众暴力事件，还是社会一定范围内的动荡，抑或是社会政治革命，群众会 迅速地因为不满、被煽动等因素聚集起来，成为一股摧毁性的力量。在这个意义上，人们也 把群众称之为民众（crowd）。它们的特性被研究者描述为：“一个群体或者一群民众就是 摆脱了束缚的社会动物。道德的禁忌松弛了。人与人之间的差别消失了。人们通常都在暴力 行为中表达他们的梦想，他们的情感，以及他们的英雄主义、野蛮残暴、稀奇古

18、怪和自我牺 牲。一个骚动的、情绪高昂的群体，就是这些人群的真正特点。它也是一股盲目的不可控制 的力量，能够移山填海，克服任何障碍，甚至摧毁人类几个世纪所积累的成就。”群众的这 些特点表明，它是工业社会的产物。因为农业时代取决于客观条件的限制，注定了人们不可 能这么大规模地聚集。针对群众的这类特性，阿伦特更是针对极权主义动员群众的方式，指 出群众的结构性特质：“群众并非由于一种共同利益的意识才聚合，他们缺乏一种具体的、 明确表现的和有限的实际目标的阶级组合。群众这个术语只用于人民，或者由于人数众多， 或者由于漠不关心，或者两者兼具时，而不能整合进任何以共同利益为基础的组织、政党、 市政府、职业组

19、织、工会。他们潜在地生存于每一个国家、由大量中立的、政治上无动于衷 的、从不参加政党、几乎不参加民意测验的大多数人组成。”这种特殊的社会群体是现代社 会的产物，它“产生于高度分化的社会内，其竞争性结构和附带的个人的孤独，惟有通过在 一个阶级内的成员资格才会稍缓。群众中的人的主要特点不是野蛮和落后，而是孤独和缺少 社会联系”。他们完全是分子化的、孤立的个人。显然，公共指涉的个人与组织都必须具有 政治理性，他们乐意诉诸政治正义原则在相互之间展开政治对话，并致力寻求彼此之间的政 治共识，以维护一个秩序良好的社会状态。公共中的人都具有自己的价值主张和社会关怀， 他们愿意就公共事务表达自己的意见，绝对不

20、仰仗建立在盲众基础上产生的领袖人物提供的 真理性说辞。可见，群众中的人与公共中的人具有完全不同的特点。复次，至于社会这样的概念，与公共的关系较为复杂。哈贝马斯是在“社会”之中论述 公共问题的，公共领域就是社会领域。但阿伦特则对社会的兴起怀抱拒斥的态度，她认为正 是社会的兴起造成了公共领域的衰落。不过需要指出的是，阿伦特所谓的社会正是前述的群 众社会，在其中，人只是为了谋求生存而茫无目的地投入劳动的动物性存在。可见，她的社 会含义与哈贝马斯寄予厚望的市民社会是根本不同的。这是两人面对“社会”时之所以采取 不同评价姿态的原因。就阿伦特意义上的社会而言，公共是不可能出现在那样的空间中的， 那种政治土

21、壤只会催生极权主义。因为它不会为公民个人提供任何展现自己个性的空间。恰 恰相反，群众社会必定吞噬任何试图显现个性的个人或组织。但哈贝马斯所指的社会，却恰 恰是因为市民社会空间的存在这个前提，促成了人们围绕公共事务展开对话，形成公共舆论， 展现公共性质，达成政治共识。从这个意义上讲，现代公共正是市民社会产生之后的结果。 至于从国家与社会对应的角度所讲的“社会”之于公共的关系，则需要专门分析。这种社会 与公共的关系，从自由主义的视角看，社会正是具有个人利益的芸芸众生的生存之所，它属 于私人领域的范畴。但在社会中生存的个人与组织，围绕国家权力、个人权利、社会公益、 市场规则展开的对话与形成的压力，则

22、构成了公共领域得以展现的根据。这也是罗尔斯的正 义理论或后来的政治自由主义致力凸显的“良序社会”(the well-ordered society)之宪 政结构的背景条件。就此而言，公共乃是良序社会需要的政治状态，而良序社会乃是公共据 以显现的结果情形。两者之间的紧密关联不言而喻。只有在这样的社会中，公共理性才足以 出现并长期维系，公共政治秩序才足以达成并持续维持。在强制或混乱的社会中，公共据以 显现的社会空间消失了，因此难以形成公共理性，无法达成稳定的宪政民主共识，政治生活 依赖于一系列的临时妥协，这样的社会就与公共完全离析开来。最后，公共与整体更是具有本质差异。整体论之关注的“整体”，强调

23、的就是团体的特 质或特征不同于那些组成团体的个人。整体自身具有独特的显现其自身的价值和特点。整体 不是个人的聚集，因此研究整体就不能根据个人的行为和心理特征来归纳。显然，整体是建 立在埋没了个人基础上的整齐划一的团体概念。因此，整体是无法显现出博弈着的、整合着 的个人或组织利益之“公共”的。整体论常常与高度张扬的抽象集体主义联系在一起。它与 重视个人价值、伸张个性特点的公共是对峙的。整体主义是强势的、抽象的集体主义的一种 极端表现形式。在这个角度讲，它与公共的对立性是所有与公共发生边际关系的诸概念中最 为强烈的。区分了公共与相邻概念的内涵差异，我们就可以回到三种主要的公共政治哲学来看它们 关于

24、公共的实质性定义。从对公共进行不同规定的视角切入，三种公共政治哲学从三个界面 分别显现出公共的丰富含义：自由主义公共政治哲学对于什么是公共的规定，提供了关于公 共定义的政治类型。自由主义的公共论述是在国家权力与公民权利之间展开的，这使得它足 以揭示公共在政治生活中的基本内涵。共和主义的公共政治哲学关于公共的规定，则提供了 关于公共定义的道德类型。它是在把人类生活视为本质上政治的生活这一基点上做出的定 义，因此它足以显示公共在道德理想上的基本含义。左翼的公共政治哲学关于公共的规定， 则提供了关于公共定义的社会类型。而由于这一公共理论是在社会变迁意义上的言述，因此 它足以显现公共在社会界面上的基本

25、构成。自由主义的公共理论着力在国家公权之保证“公 共”性质的公私划界上做文章。在公与私的三个端点上（政治的、道德的、社会的），自由 主义的公共理论着重限定国家公权在什么样的制度下如何才不能侵入私人领域。不管这种限 定是通过罗尔斯的建构主义视角展开的，还是通过哈耶克的进化理性主义视角提示的，都旨 在划清公私界限。共和主义的公共理论，正因为像阿伦特那样是在政治之中论述公共的，因 此它对“社会的兴起”才痛心疾首。即使像桑德尔这种在当代阐述的共和主义公共理论，对 于社会的道德现状也总是极端不满。就此不难看出类似阿伦特那样的对已然现实“社会”的 蔑视之情。以哈贝马斯为代表的新左翼公共理论，则专注于市民社

26、会来论述公共问题。因此 它不仅不对社会的兴起表示遗憾，反而对社会的兴起之于公共的绝对重要性显露出兴奋，并 且对于市民“社会”的衰落表现出严重的关切。就三者关于公共界定的共同结构性要素来讲，围绕的中心可以是哈贝马斯所说的国家与 市民社会之间的紧张地带。这一显示出足够张力的地带呈现为三个相关面相：一是国家公权 面相，二是私人权利面相，三是私人与国家发生关联之中间地带的面相。其中第二个要素属 于界定私人的时候要处理的问题，而国家公权界面的公共规定性与公私相即界面的公私状 态，是理解公共结构要素的两个关键环节。在这两个方面，自由主义将自己理论的绝对关注 点放在国家公权界面，留意的核心问题是如何有效限定

27、国家公权，使其庞大的权力体系不至 于侵害公民基本权利。即使是论述到社会层面有关公众的道德生活等问题时，自由主义也是 在这样的生活形式不受国家干扰的前提条件下进行言说的。因此它并不特别强调那些被自己 认定为属于私人领域的公众道德生活问题。而共和主义对于公共的规定恰恰是在自由主义关 于公共的理论不甚关注的关节点上一一公民的德性生活一一展开自己关于公共的定义的。它 强调，公民德性生活或自治能力是保证他们能够免于国家权力随意统治的前提。没有这样的 前提，公共就没有保障。因此，在共和主义的视野中，公共的聚焦点是在国家与社会关系轴 上偏向社会的一端。新左翼理论的公共界定不同于自由主义限定国家的公共关注，也

28、不同于 共和主义保障公民生活自主的公共界说，而是将公共问题焦点转移到公共舆论的构建上，从 而保证社会有足够的能力限制国家。因此，三种公共政治哲学各在国家与社会的不同端点上 获得了自己的公共定位。但总的说来，所谓公共，就是在国家与社会之间，既规范国家公共 权力，又保证公民权利不受侵害，更使国家与社会之间的张力关联性地得以呈现的特殊领域。 这就注定了公共问题是现代社会产生之后的特殊问题，而不是传统社会遗留下来的经典问 题。即使共和主义声称，像亚里士多德那样的古典德性理论提供了多么源远流长的可贵传统， 这种为他们所阐释并珍视的“传统”，也只能是一种现代背景中的改版，只能是国家与社会 分流并相互影响的

29、现代社会的政治方案。循此思路，将公共政治哲学定义公共的基本含义作为衡量一切人类生活现象的视角，则 不论是私人生活还是公共生活、政治生活还是经济生活、个人生活还是集体生活、民主政治 还是极权政治，只要它们在顺畅运转，就都具有某种切近“公共”的形式特征。因此，公共 是现代社会政治生活不可或缺的要素。这就预示了两个我们必须予以分析的问题：一是作为 公共之形式性特征的公共性问题；二是公共性不仅是西方社会的政治哲学产物，非西方社会 也有自己关于公共的独特论道。从前者来看，公共性之作为公共的形式性特征的论述在现代社会科学中的使用，大多时 候都要比关于公共的政治哲学，严格限定来得更为普及。在现代社会中，一切

30、关乎公私问题 的论述，几乎都会采用公共性的概念，作为各种学科和千差万别的话题的一个分析视角。诸 如公共艺术、公共建筑、公共场所、公共设施等等。这些用词，大多指涉它们在私人生活范 围之外存在的、不受国家直接干预的，并具有自己内在的运行逻辑的事实。但这种极为宽泛 的公共界定并不是本文所限定的“公共政治哲学”所关注的重点。在康德讨论公共问题的早 期著作中，就对公共与公共性概念进行了不同处理，而不像阿伦特那样对两个概念做相互性 解释。康德在论永久和平中指出，公共性是公共权利或者公法的形式属性。他在表述两 个关于公共权利的先验原则时强调：其一，“影响其他人的权利的一切行动都是错误的，如 果它们的准则与公

31、共性不相容”。这是所谓否定性的公式。其二，“所有要求公共性的准则， 如果在它们所要实现的目的上不想失败，就必须与权力和政治结合起来”。这是所谓肯定性 的原则。按照康德的理解，判断一项权利是不是公共的，就依赖于这两项先验的准则。就此 而言，所谓公共性一一也就是关于公共的形式规定性一一乃是衡量什么是公共的形式化判断 标准，同时也是检验什么不是公共的形式性底线指标。以前者论，公共的必须是尊重个人权 利的；没有权利状态存在，就没有“公共的”权利；没有公共的权利，一切权利就都是私人 权利。以后者论，一项权利是不是公共的，若有任何争议，都得付诸这一条不经证明就自然 成立的先验准则来加以检验。如果在充分公开

32、的条件下，得到公众充分支持并能够实现其预 期的政治行动，那才算是合法的行动。严格按照公共性的现代性含义来讲，公共性的实质内涵只能在现代条件下才会凸显。但 作为一个相对性的标准，它可以用来衡量一切前现代的权力是不是合法乃至于正当，或者用 来衡量现代化中的权力是不是合法或者正当。在这个意义上，只要在“现代”的时间参照系 中前后推移，公共性准则才可以成为检验权力是私有还是公有的公共属性的普遍准则。因此， 比较公共而言，公共性是一个含义更为宽泛的概念。同康德相比，阿伦特关于公共的公共性 两条标准就显得更为哲学，而不是更为政治学。她的一条标准是在公共领域中展现的任何东 西都是所见、所闻，因此具有广泛的公

33、共性；另一条标准是公共一词就是“世界本身”。前 者可谓公共的可视性，它体现了公共就是要共同体的人们都能加以光照，具有明显的公众能 见度。后者可谓公共的隐匿性，它象征着公共既使人相聚、又阻止恶性竞争的模糊作用，但 人们却可以切实感受得到公共对于他们的生存具有的巨大意义:它在我们之中显示我们的生 内死外特性；又在我们之外，在代际之间、人我之间绵延。这就直接是从人类的存在状态来 言说公共性了。就后者即公共是否独特的西方思想产物而言，如果仅仅从公共与私人明确获得其相互对 应的政治哲学含义角度讲，它是西方社会的产物。但这不意味着只有西方社会才对“公”与 “私”进行了规定。事实上，在人类社会足以展开自身时

34、候，就必须处理什么是“公”、什 么是“私”的问题。这是一个政治生活必须处理的基本问题。这也符合前述公共性原则是一 切政治体运转的共同的、形式性原则的预设。东方国家具有悠久的“公”、“私”论辩传统。 不过与西方国家的区别是，东方国家关于公私关系的政治哲学论辩，未能形成具有知识谱系 和提供系统论证的政治哲学体系。然而，在公与私的哲学理解中，东方也形成了具有不同于 西方含义的观念。在中国，公私也处于一个相对而言的状态。黄俊杰认为，中国公私关系的 论述，大致沿循一条就具体人事物的论述到具有抽象道德含义的论述这一轨迹衍生。在从抽 象角度论述公私关系的思想脉络中，也形成了两种基本思路：一是以法家（包括儒家

35、中具有 法家倾向的思想家）为主的对立公私关系的论说;二是以儒家为代表的统合公私关系的论说。 前者以荀子的“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”以及韩非的“背私为公”、“自营 为私”为最典型的表达。后者则以思孟心性儒学的一贯表达为典范。所谓格致诚正修齐治平 的说法就印证了这一点。但作为中国中古时期哲学思想主流的宋明儒家，对于公私之分又再 次看得非常严重。程颐指出：“义与利，只是个公与私也。”朱熹强调：“周公至公不私， 进退以道，无利欲之蔽。”这些公私论说表明，中国古代对于公私问题积累了相应的思想资 源。如果仅仅从思想的形式特征上看，中国人也强调公私关系对于权力体系运转的重要性。 不过与西方相比，

36、存在的一个非常明显的差异是，公指的是皇权代表的“义”或宜，而私指 的则是臣下的私下盘算或个人内心的私下图谋。没有西方公私论断中公所蕴涵保护个人之共 同的含义，也没有私之包含的尊重个人的意思。对此，金耀基指出，“公的道路就是官家所 有的道路，或者皇帝所有的道路”，而现代西方围绕私人领域展开的公共与国家的抗衡意义 的公，在中国古代是不存在的。即使有明清之际的思想家试图以学校开出议政之所的尝试， 但也归于落空。就此而言，东西方关于公私关系的论述是无法放置到一起进行简单比较的。（作者：中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师）社群主义(英语:Communitarianism)是指一种关注社会利

37、益的表现形式的社会 哲学，又称为“社区主义”、“共同体主义”、“合作主义”等。社群主义源起社群主义的出现，源自对1970年代罗尔斯正义论一书的背后自由主义理论 的批判。社群主义全然反对自由主义的基本价值，认为自由主义忽略社群意识对 个人认同、政治和共同文化传统的重要性，理论建构前后有其限制。依此，社群 论者迈克尔桑德尔、麦金泰尔、查理斯泰勒和瓦瑟等人从不同角度批判自由 主义的理论，并重新思考社群的意义，企图恢复濒临垂危边缘的社群意识。社群主义对于社群和群己关系的重视是承袭公民共和主义的传统而来，其可溯源 自柏拉图理想国，以及亚里斯多德对人类是社会性动物的强调。社群主义旨 在恢复社群价值的重要性

38、，而非想取代自由主义在当今社会中的重要地位，仅是 希望修正自由主义对个人和社群的错误假设，并重申社群对个人的重要性。社群主义的历史发展在1980年代,社群主义是西方政治哲学的两大主流之一。其中有罗伯特贝拉 查理斯泰勒，迈克尔桑德尔和迈克尔瓦尔泽等人对古典自由主义理论过分 个人主义化的倾向、雷根总统时代的美国政府以及柴契尔夫人时代的英国政府提 出批判。在1990年代,十分负责任的社群主义者，如阿米太爱特热尼，菲力蒲塞 尔尼克和威廉加尔森等人，不仅强调在个人权利问题上，责任与社会利 益相平衡的重要性，而且还强调确保强大的社群不会压迫个人的需要。社群主义的自我观社群论者所言的自我观是一种社群导向的自

39、我观，主张个人认同及价值观的形 成，并非在进入社群前即由个人意志所决定，必须透过个人与其所著根的社群间 的对话关系发现之。由于自我构成和自我理解的关系互为交互作用不可分，因 此要理解一个人，也必须从其身处社群的生活背景来理解。社群主义的自我观有下列两大特色：被动的设定自我根植于特定的历史文化及传统中，每一个个体都是位在某个特 定的时空、生长于某个特定的家或某个特定的社会中，诸多社会的属性和目的形 塑了个体的特殊性和个别性，是自我构成的特定要素。社群主义认为是由社群决 定“我是谁”，而不是由我自由选择了 “我是谁”。主动的探寻 人的自我，为个体所身处的社会文化所赋予，个体必须在社群生活 中，透过

40、和别人不断的互动，经由不断地的反省和探求，认知到自我和社群成员 间的构成性关系，从经验中理解自己的身分，发现对自我的认同。社群主义之权利观社群主义积极的权利是指公民的受教育权、工作权、保健权、休假权、接受社会 救济权等等，国家对于这些权利的实现负有不可推卸的责任，应该采取积极态度 并有 所作为，这就是所谓主动促成的自由。其次强调个人对于社会的依赖性， 认为社会的政治、经济、文化条件是实现个人权利的前提。与通过个人的单独行 动获得的权利相比，个人在社群的环境中以及在与政府的合作中所能够实现的权 利要大得多。社群主义之公益观社群主义极力主张将个人的善与社群的善统一起来，并用这种共同的善作为评价 社

41、群生活方式的标准，因此共有价值高于个人自由选择的价值。共善政治源于社群成员对美好生活的共同观念。社群主义认为社群本身即有一种 “内在善”，这个“善”的观念来自于个体身处社群中的文化传统，不但提供了 个人在选择时，所需考量的参考标准，也构成了个人的认同。从内在善衍生而成 的共同价值和目标可吸引个人，对社会的运作亦具有凝聚性及连续性。由于每个社群生活的标准不同，对善的的定义也不一样，因此，共同善只有经由 在特定的社群内才能达成，需要一个共同的历史和文化的特定社群，也需要社会 制度社群成员的行为配合，一同实行具共善标准的生活方式。在生活上，社群成员以“共同合作”的方式来促进共同善。社群内的每个人对社

42、 群中的生活规范有共同的理解，形成相互的责任与义务，并透过表达对彼此的关 心、分享共同的价值及相互了解，提供社群成员道德的起点，建立成员对社群的 认同感及归属感。此外，共同善虽为社群的共同价值，但不意味社群成员必须毫无疑问地接受共同 善的标准或规范，相反的，为避免共善政治沦为极权主义或恐怖主义，成员间可 透过公开讨论和沟通，对共善标准加以修正或排除。社群主义之国家观社群主义认为，国家有干预和引导个人选择的责任，其次个人也有积极参与国家 政治生活的义务。社群主义要求的是“强国家”，认为一个缺少公共利益的社会 即使再有公正，也不是一个好社会；而只有国家所代表的公共政治生活才能促进 公共利益的实现，

43、所以为了国家和社群的利益甚至可以牺牲个人的利益。共和主义(republicanism)指认定政治权威最终来自人民同意的原则，拒绝接受君主和王朝统 治原则。共和主义是西方一种古老的政治传统。一般认为，共和主义是由白拉图创立，经由 西塞罗、罗马法学家发展，到近代的马基雅维利、哈灵顿、弥尔顿，再到卢梭和雅各宾派那 里终结，于二战后由汉娜阿伦特复兴。共和思想的精髓、不足及其规避，国内学者刘军宁 把共和思想的原则准绳概括为“公”、“共”、“和”，共和主义由于其应用范围的深入和广泛， 正越来越多地进入公民的生活和思想领域。分为传统共和主义和新共和主义。传统共和主义：政体形式：与君主制相对而言的共和制，共和

44、国的国家元首是由宪法确定并定期任命的，而 非世袭的；其政府职能是法定的、有限的。自由主义的制度内涵：与混合政体、分权制衡、法治、代议制等宪政原则结合在一起，是对 纯粹民主原则的一种节制或限制。新共和主义：巴伯认为，新共和主义就是一种强调平等、政治参与和公共精神的政治模式，它区别于以个 人取向为特征的自由主义和包含着威权政策的社会主义。起源在人类政治史上，共和作为一种政体，“是与君主制相对而言的”。它的起源不仅来自古希腊 的民主理论与实践，而且更多的来自亚里士多德对希腊民主的批判。古典共和政体最显著的 特点在于它是由公民美德维系的政体，也就是一种基于道德力量的政体；公民美德是共和国 健康的重要标

45、志。“古典共和主义所鼓励赞许的贤德是指公共美德。.公共美德是指为了 社会利益牺牲自己的私欲和利益的那种品德，全心全意为公共福利服务的品德。”与古典共 和强调公民的美德与公益心以及公民的义务相比，现代共和主义则强调公民的权利与自由、 强调对公共权力的制约与平衡。现代共和主义突出强调依靠制度的同时，并不放弃美德。与 古典共和的美德观相比，其内容已经发生了很大的变化，“许多杰出思想家用自然法思想热 情地申张个人自由和权利，深入追问国家的起源与目的，明确提出人们组织政府、结成政治 社会的目的是保障自己不可剥夺、不可转让的自由及权利，并从此目的出发讨论、设计政府 的形式，为防止统治者援引公共利益践踏人的

46、尊严、背离公共利益做出了迄今仍无人超越的 贡献”。现代共和所钟情的美德是：自我控制、自我负责、自我实现、自我反思、尊重不同 意见、理性、独立、平和。可见，古典共和的美德是集体本位的美德，现代共和的美德则是 个人本位的美德，前一种美德并不比后一种美德更先进、更可取。现代共和主义已经与传统 意义上的“共和”、“共和主义”有些不同，从总体上来说，现代共和主义与混合政体、分权制 衡、法治、代议制等宪政原则结合在一起，它是对纯粹民主原则的一种节制或限制。基本理念共和思想的精髓、不足及其规避国内学者刘军宁把共和思想的原则准绳概括为公”、“共”、 “和”：共和的根本原则是天下为公。共和政体是公平、公正的政体

47、，能够实现正义的政体。共国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业和即用和平的方式参与和处理政治事务和政治纠纷。但是，回顾西方共和主义思想的发展历程，我们可以发现但历史上的共和政体有时并不比其 它政体形式优越，法国历史学家托克维尔也注意到，“据欧洲的一些人说，共和并非像大家 至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作 用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；这些人经过自己的独特判断，可以不 与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人们对他们感恩戴德；而且共 和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即

48、从最高的 道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府，以致在这个世界上，只要以人民的名义 来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的、不公也能变为神圣的”。汉密尔顿也通过纵 观政治史分析了共和制的弊端，他指出：“在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对 于一直使它们不安的骚动，以及使他们永远摇摆于暴政与无政府状态这两个极端之间连续 不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高 的天赋走上邪路，黯然失色。”可以看出，共和并不必然带来民主，共和政体必须要注意的 两点是，不仅要保护社会、防止统治者的压迫，而且要防止一部分社会成员对另一部分社会 成员的不公平。而这两点

49、在以往的共和政体里都没有得到彻底解决，麦迪逊也认为，“古典 的共和是败坏的共和，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前 提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。”在缺少民主、宪政、制衡等制度制约的前提下，共 和主义所追求的“共治”、“共享”、“和平”等理想必然不能实现的。民主与宪政应当成为共和 中的主导因素，只有在宪政基础上的民主共和国，才是最符合共和精神的共和国。发展共和主义思想传统在15世纪至19世纪的400年间，经历了从地中海岸到英伦三岛再到大西 洋彼岸的北美大陆的演变过程。共和主义的价值在中世纪和文艺复兴时期的欧洲重新彰显， 目的是抵制君主及教会所宣称的“天生统治权利”

50、。因此，“自治”成为文艺复兴时期共和主义 的第一重要主张，接着先是在17世纪英国政治的变革时代与英国自身的宪法传统相结合， 转变成了 18世纪辉格党当权派的对一“国民反对派”的思想体系，后又在北美革命和制 宪时代演变成美国式的共和主义。到美国建国初期，共和思想被当时的联邦党人所吸收并发 扬，这种共和思想对北美的革命和制宪产生过直接的推动。托克维尔也看到，“在美国，人 们把共和理解为社会对自身进行的缓慢而和平的活动，它是一种真正建立在人民的明智意愿 之上的合理状态。在这种管理体制之下，一项决定都要经过长期酝酿，审慎讨论，待至成熟，方付诸实施。”1787年，美国制宪会议结束后，参与宪法制定的汉密尔

51、顿、麦迪逊、杰伊三 人，在纽约的报刊上，共同以“普布利乌斯”（Publius，意为“共和”）的笔名，发表了 85篇 阐明新宪法内容、目的、意义和批评驳斥反对派意见的论文，后编纂为联邦党人文集。联邦党人文集的主旨就是向美国人民说明联邦政府对美国自由与繁荣的功用，使美国人 民相信“这个宪法正是为了建立一个人民的政权”。政教分离美国政治制度建构的一个基石美国是一个缺乏封建传统的国家，从17世纪初期英国在北美的弗吉尼亚建立的第一个殖民 地，到18世纪中后期美国独立前，只有短短的一百多年时间。从文化的角度来看，由于美 国是移民社会，它的文化直接来自于欧洲，在北美13个殖民地内部来自欧洲不同国家的人 民仍

52、然保留了他们各自民族的文化特征和宗教信仰，于是形成了 18世纪美国文化的多样性 与统一性的结合，共和主义思想随着大量移民也到达北美，与美国现实相结合，形成了北美 人强烈的追求平等、自由、独立的精神，同时也形成了美国文化的包容性和开放性，“和” 的原则就体现为各个民族、各种宗教和平共处、相互包容；体现为信仰自由、言论自由、结 社自由等。联邦党人认为，共和国的特征就是爱好和平。“公”的原则就体现为限任制、权力 的分权制衡、定期选举、自由秘密投票制度、法律面前人人平等。他们追求独立自治的精神， 注重用自己的能力和方式去理解现实的事务，也形成了“在美国，宗教只管宗教方面的事情， 宗教事务与政治事务完全

53、分离。”社会主义在中国政治上认为，社会主义发展到最高阶层的时候就称为“共和主义”。中共十三三步走” 战略、全面建设小康社会的部署与这一思想是密切相关的。中国追求的共和主义是共治”、 “共享”、“和平”，人民的小康生活富裕，防止一部分社会成员对另一部分社会成员的不公平， 各项制度完善；建成富强、民主、文明的社会主义国家等理想。在中国实际现状中，这些理 想似乎都难以实现。而共和主义的乌托邦性质就不言而喻了。自由主义自由主义参照下共和主义的展示。伯林认为，把共和主义与自由主义区分开来甚至对立起来 的根本理由是，前者信奉古代人的自由或积极自由，而后者则以现代人的自由或消极自由为 依归。所谓“消极自由”

54、，在伯林看来，它不仅仅是指绑架或监禁之类物质上的强制，而且还 包括口头威胁的强制。从消极的观点看，我是自由的，即我享有不受阻碍和限制的选择权； 所谓“积极自由”要求的不仅仅是干涉的阙如，不仅仅是放任自流，它要求行动者采取积极的 行动以实现自我控制或自主，我是自由的，就意味着我实现了“自我控制，它暗含着一个人 与自己的分裂和对抗”。佩迪特则认为，共和主义主张的是“第三种自由”，即“无支配的自 由”，它不属于现今流行的消极/积极二分法中的任何一种。这种自由观既是消极的也是积极 的：“说它是消极的，是因为它要求免于他人的支配，但并不必然要求实现自主，不管人们 认为它（自主）的含义是什么；说它是积极的

55、，是因为至少从一个方面说，它要求免于干涉 之外的其他东西，它要求防止干涉的保障，尤其是防止建立在专断基础上的干涉。”共和主义与自由主义这两种民主理路存在着很大的区别。自由主义认为，现代以来，国家与社会已 经分野，国家不能随意侵入社会，政治不能随意侵犯私人领地，国家的主要任务是保障公民 的权利，而政治正当性的获得主要是依托代议制以及围绕代议制创设的普选制、政党制等一 系列制度形态。肇始于17世纪的自由主义理论传统，经过洛克等具有代表性的政治思想家 们的进一步阐述，成为近代以来西方社会中一种占主流的政治理论形态。现代自由主义认为， 人应该是一个追求一己私利的个体，不是古代城邦中追求道德高尚的公民。

56、“罗马人如果愿 意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事一一我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和 臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。”基本理念自由观共和主义认为，自由的国家先于自由的个人而存在。对国家自由优先性的强调，充分肯定了 个人自由与国家政体之间的逻辑联系，这就是说，离开自由的国家，自由的个人便无从说 起。自由的国家是个人自由得以展现的公共空间。这与自由主义的立场截然不同。近代自 由主义的先驱作家霍布斯认为，个人自由和国家问题乃是可以分离的两个问题，在利维坦式 的国家中，个人自由恰恰最有可能得到保障，公共自由和个人自由并无联系。霍布斯曾以嘲 笑的口吻说，意大利独立的路加城中

57、的个人并不见得比君主统治的君士坦丁堡中的个人有更 多的自由，霍布斯强调个人自由多少并不在于法律的来源，而是要看法律所允许的自由活 动的范围。哈灵顿对霍布斯的观点进行了反驳，他指出，君士坦丁堡的个人自由当然比路加 城的人的自由少，因为君士坦丁堡的个人的自由完全依赖于统治者的善良意志，那里除君主 之外，其他人的自由随时随地都有被剥夺的可能政体观共和主义者认为，混合均衡政体(mixed balanced constitution)是人类所能构建的政体中最 好的政体。在介绍共和主义的政体观之前，我们首先要明确的一点是：政体好坏的标准是什 么？政体作为公共生活展开之制度框架，作为人类秩序之前提，其好坏标

58、准虽然可以从多个 方面进行考察，但最为核心的一条标准就是政治共同体的持久性-即好的政治制度应当是能 绵延既久的制度。事实上，西方思想史最早从柏拉图、亚里士多德、波里比乌斯开始，便 以此来考察各种政体，他们承认君主制、贵族制、民主制各有其好处，然而问题在于它们自 身皆不能持久，由此便会进入一个政体衰败的过程，由王政到僭主政体，既而到贵族政体， 寡头政体，最后是民主政体、暴民政体，再到君主制，如此循环。他们认为，好的政体应当 是能摆脱这一循环的宿命，而可能的形式则是同时兼具君主制、贵族制、民主制三者好处的 混合均衡政体，即共和政体。混合均衡政体在罗马共和国、近代英国和美国是典型的实际例 证。罗马共和政体包含了执政官、元老院、平民大会三者的混合，近代英国包含了君主、上 院和下院三者，而美国则是总统、参议院、众议院三者的混合，其根本精神在于把大