传统儒家女性教化的当代反思

传统儒家女性教化的当代反思

教化，作为儒家思想体系的核心内容，自秦汉之际直至近代，得到了不断完善与发展。从外在制度层面而言，传统儒家教化体系是通过双轨制的教化路径来实现的，一则表现为官学，一则表现为私学。一般意义上，传统士大夫阶层自幼接受私塾教育，进而入官学，再参加科举，从而完成基本的求学路径。在学制体系之中，一方面，儒学的教化基本是通过师法与家法两种方式进行的；另一方面，教化的主体均以士君子为主。这套较为完善的教化体系，带有强烈的男性立场，我们很难从师、学群体中，找到女性角色。就内容层面而言，儒家教化的经学体系看似是敞开的体系，但由于《列女传》《女论语》《女诫》等内容的出现，经学也被赋予了男性化的特征。由此而言，尽管孔子强调了“有教无类”的教化理念，但这一观念在面对性别差异时，显然被忽略了。进一步而言，被忽略的不仅是教化主体中的女性对象，更为吊诡的是，根据《大学》中“修齐治平”的教化步骤，“修身”和“齐家”往往是儒生修德的基础，然而，其修习方式并非纯粹的经学教育，而是受到原初家庭的影响。更进一步，原初家庭的影响并不是来自以父亲为首的男性家族序列，而是来自以母亲为核心的女性家族成员。这时就会出现这种情况：母亲作为对子女（无论男女）进行教化的核心人物，她既不是儒家教化体系中师、学成员的组成部分，亦没有对儒家经典的深刻彻悟。她作为教化者身份的合法性显然是可以被质疑的，然而，这种质疑并不能取代女性进行教化的能力，以及由此形成的“妇道”传统。通过历代宣扬女道、妇道的教化书籍，我们很容易发现这方面的例证。女性不仅是被遮蔽在儒家教化体系中的重要维度，甚至女性在一定程度上承载着儒家教化的核心作用。将女性与儒家教化之间的隐秘关系不断地揭示出来，才可能重新去审视儒家与女性性别之间的关联，并在此意义上去重新理解儒家是否可以安顿现代女性、如何安顿现代女性。一女道与早期女性教化的匮乏与特点在先秦儒家天地人三才并立的世界观中，人道是天地之道的具体呈现。在讨论普遍的人道时，性别的对立是通过《易》之阴阳、乾坤而体现出来的。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《易传·系辞上》），形成了儒家思想中对“性别”的基本认识。乾坤不是被固定化的对象，在儒学体系中，乾坤之道体现在阴阳化成的动态之中，所谓“至阴生牝，至阳生牡”，指出阴阳之间此消彼长的运动趋势，而“男女构精，万物化生”则指出“性别”差异具有和合而生的创造力量。但是，当乾坤或阴阳的观念投射到更普遍的“天人关系”之中时，乾坤体现着天道在人世间的运行，它更强调作为人道构成的运动与发展，而非性别的问题。由天道至人道，乾坤之作，阴阳运转，儒家思想中集中体现为“君子”之道的涵养与践行。所谓“君子”者，《论语》多有论及，如：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”对君子的界定，含有强烈的男性性别特质，更遑论备受争议的“唯女子与小人为难养也”。显而易见，尽管人道之始是由乾坤二道共同构成的，但是在倡导君子之道的儒家学说中，“人道”的落实并不是通过性别的自我实现完成的。女性作为坤道、阴体的性别特质，被隐匿在了人道之后，使得现代读者很难从儒家经典中获得任何儒家关于女性性别问题的资源。另一方面，如果单纯从文本上来指责原始儒家没有性别书写的自觉，那几乎是等于对整个人类传统进入父系社会之后的全面的指责。在父系社会中，不但不存在性别书写这一问题，女性因自身社会身份的限制，所谓的“阴性书写”就更不可能存在了。因此，虽然人道由乾坤之道构成，但由于言义的局限性，使得坤道所关照的女道成为人道中隐匿在君子之道背后的一种观念。而文本的局限并不能阻碍这种观念的发展，相反，从另一个角度而言，正因为儒家经典中并没有特别的为女性所设置的经典，反倒使君子道中几乎所有的观念都适应于女道，这为女道的讨论提供了极为开阔的空间。所谓“女道”，概指女子在未嫁之前所接受的教化和应遵循的道德准则。[1]“妇道母仪，始于女德，未有女无良而妇淑者。故首女道。”[2]《礼记·内则》中有“女子十年，不出。姆教，婉娩听从。执麻枲，治丝茧，织纴组，学女事以共衣服，观于祭祀，纳酒浆、笾豆、菹醢，礼相助奠”。女子结婚之前，需要接受姆教的指导。姆教者，女师也。所教之事，容貌、言语、行为皆有所涉；身体学习之外，便是女红之事，但同时也涉及祭祀时的劳役。这是女子教育与男性教育彻底分化的标志，因为在《内则》之中，也记录了男性在“十年”时，“出就外傅，居宿于外。学书记”。女子出嫁之前，待人接物需温婉柔弱，需懂得女红，知道如何在祭祀奠仪中，辅之以恰当的劳力。教育上的分化，明确了性别上的差异与不平等。女子在十岁之后，不再有接受教育的权利，而其所获得的教育则主要与家庭相关。需要注意的是，知识教育的缺失并不意味着“女道”的落空，反倒恰恰是“女道”教育的起点。清人陈宏谋在《教女遗规》的《序言》中曾指出：天下无不可教之人，亦无可以不教之人，而岂独遗于女子也？当其甫离襁褓，养护深闺，非若男子外出就傅，有师友之切磋，诗书之浸灌也。父母虽甚爱之，亦不过于起居服食之间，加意体恤，及其长也，为之教针黹，备装奁而已。至于性情嗜好之偏，正言动之，合古谊与否，则鲜有及焉。是视女子为不必教，皆若有固然者。幸而爱敬之良，性所同具，犹不尽至于背理而伤道。[3]对于女子，虽无知识的教化，但遵守“礼”的要求并未因此而减弱。根据所谓“性所同具”的原则，“女道”成为君子成人之道的附属品，而这一原则正是所谓“三从四德”的形上依据。换言之，由周代的丧服制度演变而成的“三从四德”规定了女性的全部德性，同时也限定了儒家传统中对于“女性”性别问题的认识。首先，从丧服制度而至“三从四德”，“女道”是父系社会中对女子身份行为的刻意贬低。它既带有父系社会对其之前的母系权威的打压，也带有父系社会制度构建过程中对女性身份的忽略。《仪礼·丧服·子夏传》中的表述极为明确：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”女道并无其独立存在的空间，在未嫁时，皆须从父。那么，这个“从父”又应该如何理解呢？“从”字有服从、遵从的意思，《说文解字》曰“从”乃“相听也，随行也”的意思。《丧服》中所谓“妇人有三从之义，无专用之道”本身指的是丧服制度中的“从服”制度。所谓“从服”，即“随从某一亲属而为某一服丧对象服丧的原则。具体说来，就是服丧者与服丧对象之间本无直接的血缘亲属关系或政治关系，但由于服丧者的某一亲属与服丧对象有直接的宗亲关系或政治关系，故随从此一亲属而为其服丧”。[4]由于父权体系[5]的建立，女性的家族身份遭到了冲击，处于次一级的地位。从《内则》和《丧服》中都不难发现，周代礼制中女性与男性的分野，一方面，造成了女性教育向内的收敛，即女子的教育目的与儒家“入世”的理想并不相同，只强调女性教育，尤其是未嫁女性所应注重的家庭生活能力、基本仪容和持家之道。另一方面，女性的身份又不能从整个宗法体系中被排除，女性仍然是宗法制度中的一个重要维度，只不过女性的行为方式须受到男性权威的引导。其次，后世对“三从四德”的强化，是对“女道”的性命观念形而上学化塑造的结果。所谓“性所同具”，看似赋予了女性平等的天命原则，然而，由于女性教育的缺失，这种“同具”的原则，亦意味着女性必须遵守在男权主导下确立的各种道德行为规范。根据吕新吾的《闺范》，“女道”中最为重要的是“孝女”“烈女”与“贞女”。“孝女。女未适人。与子同道。孝子难。孝女为尤难。世俗女子在室。自处以客。而母亦客之。”[6]“孝道”作为男女皆须遵守的道德规范，女子比男性多出一层困难，即其“客之”的身份。所谓“客”，意味着女性的从孝并非完全出自主体的自觉。《孝经》开宗明义“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”孝，作为主体道德自觉的开启，其完成与实现是通过事君与立身的推扩与社会化而达成的。但是，女子之孝则与之不同，作为“客”，女子之孝不能通过自身而实现事君或立身，女性的“孝”只涉及共衣食事之事。显然，“孝”作为道德规范的要求，在女道中被落实在了更为日常的层面，但这一落实，并不是对“孝女”自身主体性的确立与完成，它只是对“处以客”和“客之”的女子德行的客观需求。比“孝女”次之的是“烈女”“贞女”和“廉女”。“烈女。女子之道，守正待求。不惟从一而终，亦须待礼而正始。”[7]“贞女。女子守身，如持玉卮，如捧盈水，心不欲为耳目所变，迹不欲为中外所疑，然后可以完坚白之节，成清洁之身。”[8]烈女相较于夫权，强调的是对于礼的遵守。贞女看似是女性对身体的约束，但实际上则是在男权社会想象下，对女性身体的严苛规定。“烈女”和“贞女”所反映的，仍是男权对“女道”的威权式规定。至于“廉女”，则“视利如尘垢，若将浼焉者也”[9]。是因循着父亲的德行，而坚守廉洁的志向。换言之，亦受男权影响，是对男权的承认与继承。所谓“父之廉见信于女。女爱父以德”，是男权思维在另一个层面上对女性的影响。但是，从积极的意义上而言，“女道”的教育恰恰是通过亲族的行为进行影响的，“言传身教”成为女德教育的最主要形式，并影响了女性作为教化主体时的行为方式。总而言之，“女道”是个非常模糊的概念，甚至可以说，女子出嫁之前的社会身份是不明确的。未嫁的女子所受到的教化，几乎都是为了其再生家庭所做的准备。但是，另一方面，亦不可否认，女子在此之前更为深刻地理解到“家庭”或“家族”的社会意义，她们在“从父”的过程之中，更多地学习到了宗法制度下家族运作的智慧，这为她们之后嫁为人妇，进入再生家族做好了充分的准备。二妇道与女性的教化身份未出嫁的女性教育，被烙上了明显的男权压制与家族印记。而出嫁之后的女性，则以“客之”的身份进入夫家，之前所受的教化，在此后会面临更强的约束与规训。而这一系列规范，可通过“妇道”加以概括。《周官·天官·内宰》曰：九嫔“掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功”。郑玄注：“妇道谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝枲。”“妇道”从德至行，规定了女性教化的基本目标，同样也规范了女性所应具备的道德，及女性的理想人格。贞者，正也，引申为意志或操守的坚定不移。《周书》有“清白守节曰贞”，《史记》有“贞女不更二夫”之说，均是对“贞”字意义的延伸。“顺”，《说文解字》曰“理”，《玉篇》曰“从”，引申为顺从之理。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》有：“知子之顺之，杂佩以问之；知子之好之，杂佩以报之。”顺即形容女子和顺之貌。“贞顺”被视为“妇道”的最高表现，一方面是强调男权的结果，另一方面也为女性的道德伦理廓清了面貌。在强调“有别”的儒家思想中，“女性”区别于“男性”，这决定了对女性的道德也有特殊的规定。在男权制度体系下，女性道德的“贞顺”除了对父权的服从外，亦有对自身德行端正、顺应天理的发现。不同于“女德”仅是向内的自我约束和劳动学习，“妇德”是女性承担家庭责任的真正落实。嫁做人妇之后的女性，在儒家看来，便不单纯是一般女子，而是一个家庭中阴阳结构的一端，母系权威的代表。对于古人来说，作为男女的阴阳以其“厥初生人”，以其“绲化物”的性质，为“物始”，乃为“造端”，是“问学第一义也”[10]。从物之始、人世之肇端的层面而言，作为“阴”的母系权威得到了极大的提升。此时，儒家对女性的身份才真正给予了重视，而女性也担当起了家族教育的核心角色。作为家族教育的施教者，“妇德”成为女性道德的核心。“妇德”并不是作为抽象的道德而存在的，它往往与具体的女性的教化职责相关联。三代之教，礼乐为重。教化自身并没有性别差异，《春秋》《国语》中，多有贤德女性。《易》以“阴阳”定乾坤，坤德之道，“厚德载物”，所对应的也是女性德性的教化。“夫在家为女，出嫁为妇，生子为母。有贤女然后有贤母，有贤母然后有贤子孙。”[11]女性在进入夫家之后，教化的角色随着其由妻至母身份的转变，而愈发重要。首先，女性是家族教育的核心对象，承担着传承家风、光耀宗族的“负向”责任。所谓“负向”的责任，即女性很少能主动地进入社会中去，谋求功名，为家族增光，却可以通过不被批评，避免对家族的辱没。社会对女性的评价机制是消极的，而非如男性那样，可以获得积极而正向的评价。汉代曹大家《女诫》所言：“男能自谋，但伤诸女，方当适人，而不渐训诲，不闻妇礼，惧失容他门，取耻宗族。”[12]和男性的修齐治平的教化之路不同，女性的教化是以向内的结构延展开来的。女性之所以需要接受教化，并不是女性自身主体觉醒的需要。即便抛开现代女权对主体自觉的要求，女性的被教化也只能算是女性角色伦理[13]的需要。另外，男性通过修齐治平的教化之路，从积极的意义上，为家族增添了荣耀，成为家族荣誉的缔造者。然而，女性的教化仅是从消极意义上而言，不要使自己被其丈夫的家族辱没，或不要使自己的宗族受辱。女性在家族荣誉的层面，显然成为消极的因素。如果女性要成为同男性一样可以为家族增添荣誉的人，就必须在抵消了消极因素的层面之上，再做出更大的贡献。这也是传统社会中对女性的道德评价更为严苛的原因，这也成为女性教化偏重道德一隅的原因。从内容上看，这种“负向”教化的展开，可以追溯到汉代所兴起的《列女传》。汉代刘向感于王教“由内而外”路径的特点，作《列女传》，将三代以来的女性略作传录。《汉书·刘向传》载：向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取诗书所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》《说苑》凡五十篇奏之。数上疏言得失，陈法戒。书数十上，以助观览，补遗阙。上虽不能尽用，然内嘉其言，常嗟叹之。以上说明了《列女传》的成书是为了“戒天子”，可见其作为教化之典的目的性，是“披着史传外衣的谏书”[14]。《列女传》的成书原因中，隐含着一个非常有趣的现象——女性是男权社会中“男性教育”的核心对象之一——女性传记的书写背景是男性的，它在教育男性的同时，也成为教育女性成为“男权社会”中“理想女性”的范本。更加凸显了女性作为家庭教育的核心对象，这种教育的出现实际上是偶然的，是依附于对男性的教育的。如果没有“戒天子”的男性教育目的，女性不仅不可能获得“立传”的资格，同时也无法获得教育的资格。其次，女性在角色身份转化后，大多数成为家族教化的施教者。女性因长期受到道德训诫的严苛规范，因而在家族中成为更看重道德行为的人。又因为针对女性的教化不在于文教，而在于德教，使得女性仅能在德教方面发挥自身作用。尤其是在女性身份转化为母亲之后，女性便有了一种承担家族成员德教的主动性与自觉性。在儒家传统中，女性通过生育而确立起家族内的母系权威，在一定程度上甚至可能成为父权的分担者。如《颜氏家训》所言，“如有聪明才智，识达古今，正当辅佐君子，劝其不足”[15]。但母系权威毕竟需要服从“三从”的原则，因而其权界又相当分明。教化一事，是母系权威所能表现的最大方面，即所谓“母不取其慈，而取其教”[16]之义。其内容大体涉及以下三个重要方面。第一，胎教的重要性与为“人”之初的教化。《列女传》记载了周室三母之事。其中文王之母所为乃胎教之始：大任者，文王之母，挚任氏中女也。王季娶为妃。大任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。溲于豕牢，而生文王。文王生而明圣，大任教之，以一而识百，卒为周宗。君子谓大任为能胎教。古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视于邪色，耳不听于淫声。夜则令瞽诵诗，道正事。如此，则生子形容端正，才德必过人矣。故妊子之时，必慎所感。感于善则善，感于恶则恶。人生而肖万物者，皆其母感于物，故形音肖之。文王母可谓知肖化矣。胎教的开始，是女性向母亲角色转变的第一步，亦是阴阳和谐的第一个阶段。母亲的教化便是从生命孕育之初展开的。这显然是比君子之教更为内在、深刻的“血脉之教”。这一教化过程，并不是单向度的灌输，而是真正的生命之教。女性在此过程中，通过角色身份的转化，逐渐将此前所接受的道德教化进行内在的渗透，逐渐形成自己为人母的自觉。这一过程同时伴有对新生命的渴望与唤醒。可以说，胎教的过程，是女性主体的第一次自觉，也是最主要的一次自觉。女性在其道德内化践行的过程中，逐渐发觉自身的身份及价值，并将此价值运用到对新生命的孕育之中。如果说在此前的“女道”教化中，女性只是被教化的客体，那么，在胎教过程中，女性则逐渐成为教化的主体。第二，幼年教化与子弟德性的养成。如果说胎教是女性教化的第一次主动实践，那么，子女德性的养成则与母亲常年的德化密不可分，尤其与子女在幼年时期接受的教化紧密相关。唐翼修《人生必读书》有：子弟幼时，当教之以礼。礼不在精微，止在粗浅。如见尊长，必作揖；长者经过，坐必起立；长者呼召，即急趋之。……童子幼年，不可衣之罗绮裘裳，恐启其奢侈之心，长大不能改也。[17]子弟之幼，尚不足读书识字，但此时却是一个人德性培养的最初阶段。《周易·蒙卦·彖》曰：“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”蒙而昧，需启之。但教化并不是灌输，而是“感应”。子弟幼年时，有蒙昧，因而求之启蒙，这就是感应，是志应，是一种由内向外的主动的诉求。这种诉求，所指向的不是单纯的知识的求解，而是对人生之初好奇心的求索。首先，母子因天然的骨肉关联，有着他人所不具备的“亲子教育”的原始机能。“人子少时，与母最亲。举动善恶，父或不能知，母则无不知之，故母教尤切。”[18]在儒家看来，“父子不责善，责善则离”（《孟子·离娄上》），父与子之间的关联缺少了母子之间由生育而形成的骨肉关联，若一味责善，很容易造成情感上的疏离。在这种情况下，母亲对子女的教化则犹如春风化雨，更容易引起童蒙心底深处的亲近之感。其次，母亲对儿童的开蒙教化最符合儒家身体力行的“化成”之教。所谓妇有四德，“妇德尚静正，妇言尚简婉，妇功尚周慎，妇容尚闲雅。四德备，虽才拙性愚，家贫貌陋，不能累其贤；四德亡，虽才能异慧，贵女芳姿，不能掩其恶”[19]。身教比之知识的教化，更符合儒家教化的原始精神。“其身不正，虽令不行；以身教者从，以言教者讼”（《论语·子路》）。身教更看重教化者自身的言谈举止，而从“四德”的内容来看，无疑母亲的言谈举止、洒扫进退直接成为儿童学习和模仿的对象。如果从教与学的词源上来看，学有效之义，母亲的温柔安静、公正谨慎、从容宽柔，与儒家所强调的君子“文质彬彬”之德皆相契合。最后，母亲对子弟的教化，并非单向度的灌输，也是母亲自我人格完善的动态过程。较之四德在女性仪态举止上的规定外，四德的具体落实则是母亲之所以成为母亲的原因。《列女传》中首列《母仪传》，其中所记之女性，皆通过教化子女塑造了自身的德行。《契母简狄》记载：“简狄性好人事之治，上知天文，乐于施惠。及契长，而教之理顺之序。契之性聪明而仁，能育其教，卒致其名。”又《启母涂山》：“及启长，化其德而从其教，卒致令名。禹为天子，而启为嗣，持禹之功而不殒。君子谓涂山强于教诲。诗云：‘厘尔士女，从以孙子。’此之谓也”等记载，皆谓母亲在子弟童年时的教诲，乃是“化德之教”。所谓“化德之教”，通过“言传身教”，使教化更容易触及人性的最深处。而这种方式，在现代教育学中依然有着极为丰满的生命。[20]通过“化德之教”对子女行为、品格的影响与引导，母亲的身份与价值也逐步显示出来。这也是《列女传》将“母仪”列为首章的重要原因。第三，劝善之教与亲族关系的平衡。女性对家族成员的教化之功，不仅表现在对婴孩的教导上，同时还反映在对亲族其他成员的教化与劝善上。“处家之法，妇女须能。以和为贵，孝顺为尊”[21]是女性在家族中所须承担的责任，亦是女性作为教化主体所坚持的基本准则。对于不同的家族成员，女性“以和为贵”的教化劝善，有着不同的方式。例如，在“夫不成人”的情况下，女性要“劝救须早，万语千言，要他学好”[22]，有着对自己丈夫进行劝解的责任。而在姑嫂、妯娌、婆媳等关系的处理上，女性仍需要以克制自身的方式，谨慎处事，并在一定程度上，妥善地对危机与矛盾采取柔的方式进行解决，而这种柔的方式，大都体现在日常的教化与劝善上。由此可见，女性在传统儒家的教化体系中，其身份虽隐而不显，但作用及意义则可以代表一种在男权社会中，可能与之平衡的女性权威。家庭，尤其是夫家，为女性成为一个母亲提供了重要的机会，而女性也通过这一角色的转变，将女道的教化主动转化为妇道的施教，在日常的实践之中，既完成了对子女、亲族的教化，也完成了对自身道德、角色的认可。虽然其根基是由男权社会所设立起的家庭屏障，但不可否认的是，女性在家庭生活中，可以通过自己的意志去追求成为一个具有德性的人。虽然，这种对德性的追求与实践，与女性作为独立个体的主体自觉相去甚远，但它至少保留了某种女性所向往的价值实现的有效途径。在这个意义上说，传统儒家确实为女性的安顿提供过一种可能，虽然这并不是最好的办法。三女性主体意识的缺失与女性教化的泛道德主义困境从女道到妇道，在传统儒家对女性德性的规定中，不难发现，女性在传统儒家的价值体系中，虽然占有阴、坤道这样重要的位置，但其自身并没有形成完整的价值系统。从《周礼》中关于女性行为的规范即可发现，女性已不可避免地成为新兴的男权社会中的附属品。对女性的教化，与其说是某种关于女性的“人文化成”，不如说是男权社会对女性身份的刻意塑造。尤其是在女道向妇道的转换过程中，女性通过成为妻子、母亲这样的角色身份，不断加强对自身性别特质的认识及认同，最终将成为好的妻子和好的母亲理解为成为好的女性，这不得不说带有显著的前现代的色彩。正如在波伏娃《第二性》中所提出的那个著名的质疑：如果给女人下个“女人就是发挥女性功能”定义还嫌不够，如果我们也不想用“永恒的女性”去解释女人，如果目前我们还需要承认女性是存在的，那么我们必须面对这个问题：女人是什么？[23]同样，通过对“女道”“妇道”的教化，传统儒家对女性的理解，似乎也只是从“女性功能”和“永恒的女性”这两个维度去回答的。曹大家《女诫·卑弱第一》有：“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而齐告焉。卧之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。齐告先君，明当主继祭祀也。三者盖女人之常道，礼法之典数矣”。此处将女性理解为某种恒常的卑弱存在。而这种思想，恰是《大戴礼记·本命篇》中“妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道，无所敢自遂也”的强化版本。从缺乏自身在祭祀仪式中独立的行为规范开始，女性在男权社会中的依附程度愈发加深。从存在主义的立场去分析女性身份所遭遇的历史困境，已经在《第二性》中有了较为充分的说明，但是欧洲的女性发展历史似乎并不能被完全用来解释儒家女性意识的历史演变。若要理解儒家的女性意识，没有比“家”的观念更能说明这一问题的深刻性了。首先，“家”作为儒家社会结构的最基本单位，它的构成及目的，承担着将生生之道落实于人类社会的使命。换言之，“家”的存在既是人类繁衍的社会产物，同时也是保障人类生存的社会产物。在这一语境之下，家庭承担着一家人共有的经济、社会、宗教、人文责任。进入父系社会后，男性成为家庭的户主，女性由此便处于从属的地位。但是，家庭作为社会结构的基本单位，有着向内和向外两种维度，即在社会化的过程中，家庭（族）需要面临交往、发展、共存等需要，此时，男性家长成为这一活动的承担者；而在个体化的过程中，家庭（族）面临着生育、抚育、继承等需求，此时，女性家长则成为这一系列活动的承担者。宋儒陈淳在《小学诗礼》中言：“男不言内事，女不言外事。”[24]郭店楚简《六德篇》中有：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”此处的“内”“外”所指就是家庭（族）的内部与外部。这恰恰表明，尽管女性在家庭中居于从属地位，但是其职责不容小觑。由于阴阳之别，男女性别的差异性通过社会分工而体现出来。男性可以在家庭之外的社会化过程中，实现个体价值；但对于女性而言，个体的价值只能通过家庭实现。因此，在传统儒家思想中，家庭与女性的性别意识密不可分，女性通过家庭发现自身，并实现自身。其次，“家教”是社会化教化的基础和体现。陈宏谋在《养正遗规·补编》中讲：“爱子者，莫要于能教，教子者，莫贵乎以正。……假如子孙果贤，而礼义果明耶，则父慈子孝，夫义妇听，和气满堂，何富贵如之。况如此之家，天助人顺，鬼神阴骘，未有不兴且大者乎。”[25]女性在家庭教育中成为道德化成的承担者，通过女性“性格柔顺，举止安详。立身端正，典雅梳妆。低声言语，谨言寡笑。整洁祭祀，孝顺公姑”[26]等一系列行为，对子女的德行会产生深刻的影响。陆象山将这种家庭的教化形容为：“人家要有三声：读书声，孩儿声，纺织声。”在家庭教化的另一个层面，其教化的价值是社会价值的体现。“家庭之教，又必原于朝廷之教。朝廷之教以道德，则家庭之教亦以道德。朝廷之教以名利，则家庭之教亦以名利。”[27]女性在成为人母之后，自然地承担起了这一使命。尽管从本能论上来强调母爱的天然性，显然无法解释“虐子”“弃婴”等现象，但强调母爱的天然性，强调母爱对于子女教育的重要性，则是社会对家教的塑造和对“母亲”角色的要求。家教的实践过程，是女性德性完善的过程。在这一过程中，女性对自身的性别认同转化为一种角色认同，也就是说，女性并不是通过“家教”意识到自己是女性，而是通过“家教”认识到自己是母亲。女性自觉选择与男性不同，甚至有严格区分的社会分工，较为完整地进入对“女性”角色规范化的限制中去。如果说，原初家庭给予了女性初步的“男女有别”的性别认识，那么，通过婚姻、生育而组成的家庭以及由此产生的“家教”，则彻底塑造了女性“男女有别”的自觉。成年女性通过这一过程，放弃了作为独立自我的性别认识，同时，将自己已经被强化的“母亲”角色作为女性道德的核心内容，传播给了年轻的女性。由此可见，“家”的观念在传统儒家对女性性别的塑造方面，产生了深远的影响。而这种影响，正是通过“女道”的教化和“妇道”的施教完成的。虽然在这一过程中，女性放弃了作为独立个体的“女性”的身份自觉，但却塑造起了“男女有别”的性别意识。她们主动追求某种良善的德性，将女德的实践和传承视为一种女性自觉的道德选择。女性通过自己的行为，真正地在日用行常之间，诠释着对儒家仁义礼智信的价值追求。所谓“妇者，家之所由盛衰也”，外在地肯定了女性对于家庭的意义；而“有此女德，虽贫贱之家，人看得自然贵重”，则内在地肯定了女性自身的价值。总而言之，从积极的意义上而言，儒家对女性的教化以及女性成年后反施于人