儒家精神与现代生活

杨立华：儒家精神与现代生活我今天演讲的题目是《儒家精神与现代生活》。演讲分为两个方面的内容，第一个方面的内容是揭示现代生活的本质。接着我要在揭示了本质的基础上，进一步揭示现代生活的困境。对这种困境进行梳理后将在儒家精神中看看，能不能发现可以帮助我们解决这些困境的要素？甚至我们能不能找到一些答案，真正走出困扰我们的现代生活问题。传统与现代的断裂是个伪命题我们从“现代”这个词讲起。大家在用这个词的时候，有没有觉得这是很奇怪的一个词？要知道，所谓的古代、现代、当代，其实只是标画时间的词。我们说二十世纪、二十一世纪本质上并无区别，但是“现代”这个词为什么有这么重要的地位？我们对这样一个词的标榜和凸显，标榜了怎样一种自我理解、自我把握，这是我们要去思考的。大家想想，人类有文明到现在，起码有五千年历史。中国文明传说中有五千年，可确定有考古证据和文献证据的历史也至少有三千年。历史上哪一个人不是生活在自己的当代？但是曾经有哪个时代的人像二十世纪以来的人这样标榜自己生活在现代吗？因此当我们用“现代”这个词来标榜我们当下的生活，作为一个自我理解的关键词。我们大家想过没有，这样的词意味着什么？意味着我们的生活方式和传统的生活方式之间断裂的关系。当我们凸显和标榜现代生活的现代性的时候，我们在标榜现代生活和传统生活之间的断裂。换言之，在“现代”这词中，包含的对“现代生活”的自我理解是这样的：我们相信我们处在人类文明历史上前所未有的高度，我们相信我们生活在一个人类文明史上从没有出现过的生活样式中。在某种程度上的确是这样的。在物质积累的高度上，我们是空前的。今天一个人所享受的物质丰盈度，是此前无数个时代的人一年都享受不到的。这个时间是正午的时间，古代这个时间有人会点灯吗？即便是帝王也都不会点灯。我们现在享受到的光亮，是古代人享受不到的；我们今天一天享受到的美食，可能是古代世界里的人很多年都享受不到的；我们今天生活所达到的方便程度，是古代的人无法想象的，同时也是他们不愿意想象的。注意，这个“不愿意想象”是一个重要的问题。换言之，在一个儒家思想的时代，比如在孔子的时代，孔子对便利有一个清晰的限度。过分方便的生活，在孔子看来就是一个不正确或者是不健康的生活。我们今天，信息交流的方便程度，人与人关系之间的方便程度，实在是空前的。在今天想被别人找不到，何其困难。你抄起一部电话就可以找到这个人。在某种意义上想被别人找不到是一件非法的事情。朋友之间交流越来越容易，但是越来越没有意思。不用比远，比二十年前我们的生活就已经少了很多东西。我们不再有“突然有老朋友来造访”的喜悦，因为老朋友造访前一定会事先通知你。有朋自远方来，而且是不速之客的，这种肯定不会有了。还有一种“寻访不遇的沮丧”，我们也体会不到了，这里面包含的生活和心灵的味道，我们不再有了。这些都是事实，我们确实生活在古人无法想象的生活中。在这个意义上，我们难道会说孔子有什么了不起，庄子有什么了不起，老子有什么了不起吗？他们上过网吗？他们坐过汽车吗？既然他们连这样生活的皮毛都无法想象，那他们的思想和智慧对我们又有什么价值呢？如果现代生活和传统生活之间的断裂是一种真实的理解，我们唯一应该做的事情，就是像当年鲁迅等先生要求我们做的那样，把中国古代扔到一边，所有的典籍用火烧掉算了。那些东西不仅不是我们的遗产，反而是我们的包袱。但是现在问题在于，传统生活与现代生活的断裂，究竟是一种真实的洞见，还是一种虚妄的幻想？我的答案是肯定的。断裂是虚妄的幻境，我们以为我们是全新的人类，但是错了。生活的实质根本没变。生活的最基本问题仍然没变，古来人们面对的问题仍然是今天困扰着我们的问题。大家想想，生老病死的问题变了吗？人的尊严的问题变了吗？道德生活的根基在什么地方取消了吗？善良与邪恶之间的区分取消了吗？所有这些问题仍延续着古代世界的基本问题的时候，我们有什么理由说我们生活在一个全新的生活中？既然生活的实质、生活最基本的问题没有改变，那么古往今来那些圣贤大哲，他们在面临人生中的基本问题的时候所运用的智慧和他们的洞见，就成为我们生活中最重要的资源。如果我们放弃，就意味着让我们的生活离开了原本丰厚的土壤，活在一种无比的单薄中。现代性的两个描述接着讲第二个问题，这种虚构建立在一种什么样的哲学基础或者哲学信念上？这种虚构是何时开始的？这种虚构怎么成为统治我们的、对自我生活理解的最重要的观念？答案很清楚，现代性的生活不是从我们这里出来的。而是从十九世纪中叶的欧洲。我们今天生活的基本逻辑，是十九世纪中叶的欧洲建立起来的。十九世纪中叶欧洲发生了什么呢？尼采发过这样的感慨：“晨祷已经被晨报所取代。”这种变化意味着什么呢？看看晨祷和晨报的共同点，都是每天早上要发生的事情。不同点呢，晨祷是宗教生活的内容，而晨报是世俗生活，这是变化的第一个内容。第二个，晨祷的内容每天都是重复的东西。晨报呢，如果《第一财经日报》每天都是同样的东西，不出几天就要倒闭了。换言之，朴素的、每天都在重复的生活，已经被充满了新奇的生活取代。晨报是世俗的生活，内容是丰富的。晨祷是宗教的生活，什么样的精神才能让我们专注于每天都重复的单一的东西？这里面包含了一个重要的东西——敬畏。我们在每天进行晨报生活的时候，敬畏感消失了。这样一种变化，为我们现代生活的基本面向提供了两个表述。第一个描述是，朴素的生活态度已经被对新奇的追求所取代；第二个表述是，生活的均质化和彻底的世俗化。彻底的世俗化大家都理解，什么是生活的均质化？我觉得今天最糟糕的是，不管什么样阶层的人，他的人生经历是怎样的，他每一天的生活内容在本质上竟然并无区别。这实在太糟糕了。我当然不能自诩我是知识精英，但是我毕竟是每天念书的一个人。当我认真反省自己生活时，我发现我和街上任何一个人都没有区别。我们见到朋友的时候也是请吃饭，也是喝酒。喝酒之后也是在酒桌上说一些乱七八糟的话，我们现在在酒桌上什么都说就是不说学问，喝酒之后竟然也都是到卡拉OK唱歌。作为一个读书人，你生活的优雅何在？所有的人都是一样的生活内容。实质内容一样还不可怕，关键是人们对生活想象力的趋同，这实在可怕。也是我说的“现代性”的一个重要的面向。刚才我提到的新奇和朴素之间的关系。在古代世界，人们愿意相信每天重复的生活就是生活的本质，而我们今天已经不再接受这一点。因为每天重复的生活就意味着乏味，这样乏味的生活是不可忍受的。“现代性”的第二个面向就是均质化和世俗化。德国二十世纪著名的哲学家列奥·施特劳斯——美国小布什政府的基本政策、基本方向都是他的弟子以及弟子的弟子奠定的——对现在的生活有一个感想：“现代生活意味着人类在最低水准上的统一，生命的完全空虚、无聊的自我不朽学说。在这样的生活里，没有从容、没有专注、没有崇高，没有单薄，除了工作和休闲一无所有。没有个体也没有民族，只有孤独的一群。”这是我见到的现代的西方哲学家对现代生活最为深刻的反省，对现代性的最好描述。现代性为什么是这样的状况？为什么我们以这样方式生活？一方面是物质享受的无比丰盈，在某种意义上我们已经生活在一个物质最大化的状态，但另一方面我们的生活又无比空虚。为什么一到国庆放大假，大家就纷纷花钱到祖国各地去看人？大家都觉得我自己的生活是没劲的，就只好去旅游。我劝我的很多想去旅游的朋友，我说你别去了，就你这样的心态，你走到天边也只不过是换一个地方来吃喝拉撒而已。你没有感受精致愉悦生活的能力。没有这样的感受力，处在什么样的生活里都是乏味的，都没有优雅感，都是不能感受到精致生活的这样一个人。我把现代生活的问题揭示出来，有如下几个方面：第一无聊和空虚，除了工作与休闲我们一无所有。大家会想，有工作和休闲生活还不够多吗？还不够。仅仅有工作和休闲，这样的工作和休闲都是无聊和空洞的，什么丢掉了？生活的意义丢掉了，工作的意义丢掉了。因此这是现代生活的第一个问题，意义的缺失。第二，感受力的淡化。我们不再有那种精致敏锐的感受，同时也不再有朴素的感受。这是感受力的方面。与这两者相关，第三个方面，是道德根基的缺失。我们不再相信有绝对不变的道德基础，有恒常不变的道德底线，也不再相信有确定无疑的道德标准。第四个方面，自我中心主义。这些方面都全部关联到一起。所谓的自我中心主义就是说，我们首先相信所谓的意义都和自我有关，对自我有意义的东西才是有意义的；对自我有用、有利的东西才是好的东西；自我是衡量其他东西是非好坏的真正标准。这是自我中心主义的观点。所有这些编织在一块，得出的结论就是虚无主义。理性并不光耀现代的生活当它展开到一定深度，展开到我们今天这样一个深度的时候，我们发现它骨子里是一种虚无主义。这样一个虚无主义从哪来的？它的哲学根基是什么？它最基本的哲学气质是什么？这时候我们还要回到十九世纪来思考。十九世纪中叶在欧洲到底发生了什么？什么样哲学气质的改变导致了对自我生活理解的变化？这个问题的答案很清楚，十九世纪以来，人类陷入了理性乐观主义的情绪中。十九世纪时大家普遍认为，随着愚昧迷信被驱除，这个世界进入到了一个光辉灿烂的时代。理性对无知、对愚昧，以及由无知和愚昧引出的邪恶关系，就如阳光之于黑暗。当太阳升起，阳光照耀这个世界的每一角落的时候，黑暗就被清除，人类就回到一个真正意义上的天堂，一个上帝之国。上帝之国将在地平线上实现。十九世纪的想象是很有意思的，无论是共产主义还是资本主义，都是把上帝之国挪到了人间，认为上帝之国在不久的人间就会在地平线上出现。但是十九世纪的理性乐观主义，到了二十世纪立刻受到当头棒喝。当十九世纪的人们都认为，到了二十世纪人类将进入科学、发展、民主、进步的世纪。实际呢，即使二十世纪不算是人类文明史上最悲惨的世纪，也可以说是最悲惨的世纪之一了。在这个世纪，战争的借口是前所未有的，战争的规模是前所未有的，战争背后的理念也是前所未有的。两次世界大战，二战我们说是对法西斯主义的一次大战，但是那背后有种族的问题。德国人最大的罪恶体现在对犹太人的处理上。到二十世纪下半叶情况发生了变化。战争围绕着什么呢？从1950年前后，或者说二战一结束直到1980年前后，是以什么为核心打仗？意识形态冲突——冷战。到了冷战结束后，我们开始有了一个短暂的人类黄金期。那个时候我们都相信，人类将以和平发展为主题。但是到了二十世纪九十年代，我们就发现这如果不是骗人，就是在自欺。或者既是骗人又是自欺。战争没有改变，战争在以更为现实的借口在发生。大家想想，现在的战争围绕什么，资源，经济，当然背后还有种族、文明、宗教。先不要说二次大战，20世纪90年代卢旺达发生的种族仇杀，一个礼拜的时间用冷兵器杀掉了一百万人，这是什么样的世界？这个世界就在二十世纪。我们都认为这是人类不够理性的结果。错，这恰恰是某种理性精神被强化的结果。这种理性精神在什么地方体现得最为明显？就是在二战德国人对犹太人问题的处理上。对犹太人的屠杀不是简单的屠杀，而是充满了一种理性精神的屠杀。德国法西斯和日本法西斯是完全不一样的，德国法西斯是体重严格的理性精神的体现。二战后犹太人为什么会有幸存者？什么样的理念使得犹太人在德国纳粹那样的政策下还会存在？答案就是理性。因为犹太人是劳动力，是成本。在这个劳动力被消耗掉前，杀掉他们当然不理性。杀犹太人的时候消耗过多的物资和财富，是理性的吗？不理性。所以不应该用枪来杀，而应该用毒气。犹太人死了以后，金假牙都要拔下来，甚至有的人的皮肤用来做灯罩，有的人的头发用来做地毯。这是二十世纪最可怕的东西，是一种极端理性统治世界的结果。也就是说，理性之光没有我们想象的那样光耀。在这样一个理性之光下，我们进一步探讨，难道理性错了？难道我们不应该理性吗？不对，我不是一个反理性者，我在这里丝毫没有任何一点反理性的意思。我只是讲，作为现代性的思考基础，这个理性精神错了。这是一种理性的独特样式，在海德格尔看来，实质是什么呢？是一种数字中心主义或者数学中心主义的理性，数字理性。衡量一切最重要的标准是什么呢？是量的标准。当量成为最重要的标准，质还重要吗？不重要，甚至质已经完全不是标准了。大家一定说，你说得不对，我们这些搞企业的哪个不关注质，每个人都在关注质。但是我们关注是什么样的质？我们所关注的质都是可量化的质。你所关注的质，一定是可以量化的，在这个意义上，量还是唯一的标准。大家在艺术品投资中讲得很清楚，但是现在典型的艺术品评价是放到拍卖的价格中去。大家在评价梵高和毕加索的画的时候，说梵高最高的画卖到了7千万，毕加索《持烟斗的男孩》卖到了1亿3千万美金。但是你把毕加索的画和梵高的画拿到一起看，梵高色彩的运用是直接穿透灵魂的。在这个意义上，你可以看到，连艺术品这样的东西都已经被还原成量了。我们在评价艺术品的时候都说这无价之宝。它真的是无价的吗？不是。你真正给出价格，人家还是卖的。真正的艺术品是不能被还原成数字标准的，这才叫无价之宝。连艺术品都变成了以量为单位的东西，还有什么呢？为什么这样一个数字理性会带来刚才我们说的问题，意义的缺失，道德根基的缺失？为什么会带来这样的缺失呢？质和量的哲学范畴大家都知道，我们顺着这个概念来分析。如果我们不做特别严格的要求，我们可以同时把质和量的范畴做个对应。“质”对应“内容”，而“量”对应“形式”。既然一切质的标准都已经被还原为量，同时也就意味着生活的一切内容被已经抽象为纯的形式。换言之，生活的内容丢掉了，只有形式了。意义是生活的内容还是生活的形式呢？生活的内容。因此意义的缺失是可以理解的。对生活的感受是生活的内容还是形式？也是生活的内容。那么这样一种数字理性的统治就必然会导致内容被简单抽归为形式。这样一种数字理性的统治，和其相伴的意义缺失、感受力败坏、道德契约化，以及自我中心主义都是一个必然。这是我们要强调的地方。如果大家不理解这个，再举个例子。把质还原成量，在日历上体现得特别明显。我们今天的日历只是表明了一个时间的节奏。我们说今天是星期六、星期天，这是表明我们工作和休闲的生活节奏。但是过去，星期又被称之为礼拜。而礼拜，原本是什么样的生活节奏，是世俗生活还是宗教生活？是宗教。礼拜告诉我们，礼拜一到礼拜六是工作的时间，到了礼拜六应该是去教堂做礼拜。但是今天还有宗教意义吗？今天这样一个时间，仅仅用来标画工作与休闲。所以列奥·施特劳斯说：“除了工作和休闲，我们一无所有。”当然星期和礼拜是西方的日历。我们中国古代的日历是皇历。我们皇历除了讲时间，还有什么内容？非常多。举一个例子。皇历可能会写今天冲龙煞北，这天有利于什么呢？有利于北方。煞的意思是有利。下面有一句话是说大利北方，就说你今天到北方办事情是非常有利的。或者皇历说今天不宜动土，就没有人会翻自己家的墙根。或者是一翻开日历说今天诸事不宜，就回家睡觉。而且在中国古代，方位的内容也是一一对应的。东青龙，西白虎，南朱雀，北玄武。举个小小例子，金庸小说中起了两个名字。东邪西毒，特别好。西在五行中属金，金是有毒的。这是西毒。而东在五行中属木，木在季节上是春，因此它是春天。春天意味着不确定的生命状态。所以东邪是什么样的人格形象呢？归根到底他是慈悲的人，内心很柔软的一个人，没有刚毅的原则。所以说东邪很好。西属秋，秋对应着杀。所以说金庸的国学功夫高。大家有没有算命呢？算命中有四柱。年月日时叫四柱。每一时刻都有它独特的品质，你出生那一刻的独特品质就赋予了你一生的品质。年月日时都有四更，每一天都有自己的内容。像甲子，甲按照五行应该属木，子属水，甲子这天是水生木，好不好呢？当然好了。假如这天上面这个是金，下面是木，这就不好了，因为金克木。如果这个是水，下面是火，今天做事能成功吗？不见得不能成功，但是今天是比较闹的，因为水火不容。就是这样一个方面，但是这些方面现在都已经没有了。讲到这些之后，我们回过头来。可以知道意义缺失、感受力缺失、道德契约化、自我中心主义，几乎都是数字理性对生活全面征服和统治的必然结果。做个总结，所谓现代性生活，它的哲学基础无非是数字理性对生活的全面征服和统治。二十世纪最重要的德国哲学家海德格尔，把这样一个生活视为世界的黑夜。但是问题是，他不知道我们正处在这个黑夜的哪个阶段？是黑夜刚刚开始，还是黎明即将到来？这是海德格尔唯一疑惑的东西，但是在黑夜这个判断上是勿庸置疑的。以上就是我们对现代生活哲学基础以及哲学困境的揭示。我们生活的实质已经归结为刚才那几点。第一个是生活意义的缺失。这样一种意义缺失的生活，在米兰昆德拉的小说中就说“生命不能承受之轻”，正因为这种轻，使生活变得无比空洞和乏味。第二点是感受力的倒错，我们不再感受到生活中平静的愉悦，我们不再有对生活有细腻的知觉。第三是自我中心主义。现在问题来了，儒家思想中有没有资源能够帮助我们走出现代生活的困境？我讲儒学，但是前面一个小时没有引任何儒家经典的话。这里面有一个深刻的考虑，如果我们用古代哲学家的思想来批评现代生活，人家会说你在自说自话。那我就用西方哲学家的话，这样才有说服力。这是我前面讲话的意义。接下来我讲儒家精神。我一共从四个方面讲。前三个方面分别对应着现代生活的三种基本困境，最后一个方面我们来探讨生活的根基是什么。从个体和神圣的关系中才能获得意义先讲第一个方面，理性和神圣的问题。刚才我们对理性做了很多批评。数字理性抽空生活的一切内容，其中抽空掉的最重要的一个内容就是——神圣感。数字理性彻底销毁了神圣感。大家注意神圣感和意义是关联在一起的。一种没有神圣感的生活，注定是没有意义的生活。随着数字理性的统治，神圣没有可能了，意义又从哪来呢？问题是，是不是所有的理性精神都意味着要消除神圣，进而要消除意义呢？不。只有数字理性才会消除神圣。儒家思想，可以被视为是人类文明史上最早的理性精神的自觉，或者是人文精神的自觉。可以说儒家精神是一种极早诞生的理性精神。到今天还有说儒家是不是宗教的问题。为什么有这样的问题？早在孔子那个时代，鬼神的存在价值就已经被取消了。没有鬼神了，要鬼神干吗？在孔子那里，鬼神只有功能的意义。“敬鬼神而远之”，鬼神是否存在不再重要了，但是鬼神在社会中功能的意义存在。“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”大家想想，如果我们相信身边到处都有神灵的注视，我们相信举头三尺有神明的话，我们还会那么放纵恣肆的生活吗？还会为所欲为吗？“如在其上，如在其左右”达到了一个什么样的效果？“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。”换言之，“齐明盛服”是以一种最庄重的表达方式来承继祭祀，在礼中表达对神灵的敬畏。因此，注意，神灵的功能在孔子那里就讲得很清楚了，就是要通过鬼神的社会功能来保留仪式化空间。这时候大家说，仪式化空间为什么这么重要呢？礼为什么如此重要呢？论语中说“兴于诗，立于礼”，人要站立在什么地方呢？站在礼上。礼是能够使人挺立起来的东西。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。成家立业不叫立，三十而立立于礼。我这应该是绝大多数人一辈子的目标。我就一辈子以这个为目标。我们现在被人家一问多大年纪，随口就说到了知命。其实朴实一点好了。能够而立知命，这是孔子，我们这个文化独有的圣人，来讲自己人生的历程。那为什么礼能够让我们竖立起来？礼是很麻烦的行为，衣服要穿得很庄重，要客气地握手，表达自己也要很庄重。苏东坡说，穿着庄重的衣服麻烦吗？麻烦，不如穿着简单的衣服；穿着简单的衣服麻烦吗？还是麻烦，不如光着。站着麻烦吗？麻烦，那不如坐着。坐着麻烦吗？还麻烦，不如趴着。趴着还是麻烦的？所以不如脱光了衣服趴着，而且这样活一辈子。那人不就成了蠕虫了吗？所以人类才会从那样的状况发展出礼啊，这个礼是什么呢？其实是人克服必然性的一个重要工具。有人说儒家讲规律，其实儒家很少讲规律。规律不是必然性。什么是必然性？万有引力是必然性的。我们大家从这个楼上跳下去，你不会跳到上面去的，你会掉下去，这是必然性。如果人完全由必然性来统治的话，人还能叫人吗？有句话，人往高处走，水往低处流。这就是说水是顺着必然性的，而人是逆着必然性的。在这个意义上，人是必然性的游戏者和超越者。作为必然性的游戏者和超越者，人才有了这种东西——自由和尊严。超越必然性怎么可能的呢？必然性是单一的还是多样的？世界的力是单一的还是多样的？多样的。人的自由就建立在必然性的裂缝之中。在必然性的裂缝之上建立了自由。这是人的方面。礼就是人克服自己下坠的必然性。因为人首先是肉身的存在，所以人自然有一种下坠的方式。怎么样可以克服下坠的欲望，这是礼最重要的东西。所以我到处讲课，我总结就四个字，道德仁义。到哪里都讲这四个字，讲来讲去，我一边讲一边在内心充满了无奈和惶恐。为什么惶恐和无奈呢？因为我觉得，这四个字在今天的文化土壤上来讲太过奢侈。今天的人根本谈不上这四个字。今天我们谈的是怎么活出点形状。怎么能不把自己活成一堆肉，活成一堆混乱不堪的情绪。我记得前几年我们评价一个人好的时候，我们说这个人真有型。这说明有型是一件很稀罕的事，绝大多数人把自己活得无形了，这里面最重要的原因就是礼的缺失。孔子时代通过保留神灵的功能，从而保留了礼、保留了人有体面有尊严生活的可能。接着儒家继续发展，宋代对这种理性精神做了进一步发扬。宋儒对鬼神做了更为深刻的而且更为理性化的解释：“鬼者归也，神者伸也”，归就是一种终结的力量，伸是伸长的力量。所以鬼神是什么呢？鬼神不过是“阴阳二气之良能”。这个“良”是“固有的、本有的”意思。鬼神是阴阳二气固有的功能，这个解释是一个极为理性化的解释。但是在这样一个理性化的解释中，神圣感是否消失呢？没有，反而在一种更真实的方式中出现了。而且仪式化的生活也得到了一种更深刻的保存。保存在哪里呢？天、地、君、亲、师。人们在祭祀的时候，就被告知说“天地君亲师”这五者是神圣的存在。为什么它们是神圣的存在呢？它和我们每一个个体是什么样的关系？大家想想，天地在古代就是造化，是宇宙中生化万物的根源力量。因此天地是人的形而上学来源，或者天地是人的哲学根源，是造化的根源。君在古代代表国。我们那时候忠主就是爱国。国是什么的来源？是个体身份的来源。你的身份从哪里来，你的自我身份认同从哪里来？从国家来。你出国护照是国家给的，你的身份证是国家给的。这个是身份的来源。亲是什么的来源，肉体生命的来源。师是精神生命的来源。这五者为什么具有这样神圣的意义？因为这五者无论在重要性还是时间性上讲，都是比我们久的存在。换言之，我们个体身上的承载，正是天地君亲师这五种最重要的存在延续下来的。这是我们个体生命的意义之所在。这是理性与神圣的方面。有了这样的一种神圣感，人的生命意义就非常清楚了。你的意义不是个体的意义，而是你从个体和神圣的关系中获得的意义。你的意义就在于让那种神圣的东西通过你进一步传承下去。那个东西如果在你这里就消灭了，就意味着你背叛了你应有的意义，而这个东西在你身上体现出来了，你就实现了意义。比如我个人，我这个讲孔孟之道的人，如果孔孟之道的声音到我这里越来越弱、越来越干瘪，在某种意义上我就失去了我的职责，我没有尽职。我的意义就有限了。如果我传达出了这样一个传统文化的声音，我就实现了我的意义。我比较清楚地认为，我的所有声音只不过是对孔子、孟子的一个极为拙劣的回声而已，我非常自觉地把自己当做传达孔孟声音的一个工具，在这里我就清晰地找到了我存在的意义。恰当的感受力是个体道德建立的基础讲完了儒家对意义的思考，对神圣这些问题的思考之后，我们来讲述第二个问题——敬畏和和乐的问题。这个问题和我们刚才说的感受力的缺失有关系。什么样的存在必然导致感受力的缺失？为什么我们越来越不能体会到平静生活中所蕴含的朴素的、至高的愉悦呢？是因为我们离自己的生活更远了，我们没有做到真正深深扎根到我们的生活里去。我们都知道，在讲一个文学家的时候，我们都说文学家要深入生活。马上就有人反对说，文学家不在生活中，难道他在生活之外吗？这个反驳是不对的，我们总觉得你在生活之外才要深入生活。其实每个人和他自己的生活之间的亲和度是不同的。我们有时候深入到自己的生活靠什么呢？激情。大家想想一个有激情的人我们为什么喜欢他？是因为有激情的人深深把自己扎根到了自己的生活中。激情像一个钉子，把这个人牢牢钉在了他的生活里。当他深深扎根在他的生活中的时候，就给我们带来了一种鼓舞，也引导我们把自己扎根到生活中。儒家追求激情吗？不追求。为什么不追求呢？激情不能持久。那什么样的精神能够让我们既深深地扎根于我们的生活，又持久地扎根于我们的生活？和乐，一种愉悦。这个地方我想起东晋时期的王献之，王羲之的儿子。魏晋时的人特别喜欢饮酒。王献之说，做名士很容易，第一是痛饮酒，第二是熟读《离骚》。三日不饮酒，便觉得形神不复相亲。这个话告诉我们什么呢？是真的形神分离吗？不是，而是人和生活有了一段距离。我是觉得我戒酒两年后，和生活的距离越来越远了。^_^总之，我们之所以失去了对平静生活、朴素生活的愉悦感受，是因为我们没有深入到自己的生活中认真体会。为什么说我们没有认真体会呢？因为我们的心不在这儿了。所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻。”一个人的心不在这里，你就看不到你该看的东西，听不到该听的东西。我举一个例子，我天天坐公共汽车。有一天有一个抱小孩妇女就站在我面前，我不知道我在想什么应该不是在想哲学，反正我没有看到。旁边有位女士让她坐下了。我反应过来之后就想，幸亏大家都不知道，坐在旁边的这个人就是每天在讲道德仁义的人呢。其实不是我不想让，是因为我真的没有看见。我为什么看不见呢？宋儒中有一位大儒叫做程颢，他说“心要在腔子里”。这就是说心始终要留在这（腔子）。这是什么样的精神？我们什么时候心跑掉了？放纵的时候，无约束的时候，恣肆的时候。这时候我们的心不在这儿。你喝醉的时候，你很放纵，你拍着老师的肩膀叫哥们儿这种事都干过。无约束的时候你的心不在这儿，放纵恣肆的时候你的心不在这儿。什么时候我们有约束呢？大家想想我们什么时候有敬畏心？如果你站在直接领导面前，他又比较严肃，这个时候你有敬畏心。你能够放纵恣肆吗？我和我老师的关系就是这样，我和我老师已经是多年同事了，但是我见到他的时候还是很紧张。所以我说我在老师面前不敢放纵恣肆。也正是不敢放纵恣肆，我才能成长。敬畏的态度能够让我们的心在这儿（指“腔子”），那敬畏是什么呢？敬畏是不是要求我们每天都如履薄冰、战战兢兢呢？不是这样的。儒家强调，心宽体胖（音pan）。这里如果念成胖的话，我们在座的大多数的女士都坚决要求小心眼，因为要保持体型。胖的意思是什么呢？是安舒之意。人的心胸宽广，才能安宁舒展。儒家非常强调身心的安宁舒展。如果这个敬畏被理解成为战战兢兢、如履薄冰、如临深渊，那就不对了。“敬畏”无非是“警觉提己，收敛明一”的态度。人类保持这样一个态度，这个时候就叫敬畏了。“警觉提己、收敛明一”的时候，就是人处在最深的醒觉状态。这种醒觉状态不仅能够清晰感受到自我存在的状况，而且能够清晰感受到他人的存在，也能够清晰感受到自我和他人的关系。这是醒觉。醒觉这个词为什么如此重要呢？我们知道儒家非常重要的一个价值就是“仁”。“仁”至少有两层意思。一层是爱，这层我们大家都能理解。就是慈悲。但是还有一层非常重要的意思，就是醒觉的意思。为什么醒觉就是仁呢？大家想一想，什么叫不仁？“麻木不仁”。“麻木不仁”这个成语来自于中国古代中医术语。中医讲手足痿痹不仁。你的手脚都是和你痛痒相关的，但是你一旦半身不遂后，本身和你痛痒相关的手足还痛痒相关吗？不痛痒相关了，那就麻木不仁了。麻木不仁的人什么失去了？醒觉失去了。这个意思就是说，本来我们人人都有饱满的同情心。程颢说：“满腔子都是恻隐之心。”人本来是应该要充满同情心的，对另外一个人的苦难充满息息相关的同情感，但是为什么我不会有这种同情感呢？因为我在麻木不仁的状态。这时候我就感受不到对他人的同情和关心。因此在这个意义上，仁的意义就体现在醒觉。醒觉的生存就是一种最真实的生存。它帮助我们建立起最恰当的感受方式。你醒觉的时候，才会更深切地体会到当下生活中应该承担的责任是什么，同时你也能享受到来自于平静的愉悦。我们之所以不能够体会到平静的生活和愉悦，就是因为我们失去了敬畏。由于失去了敬畏，也就失去了清醒。敬畏哪里来？这又和前面的问题结合到一起，我们只有在面对神圣的时候才能产生敬畏，所以才会幸福，这是一体的。醒觉的状态就和正当正确的感受力有关。这种感受力有两个方面：第一个方面是我们要感受到生活中平静的愉悦。另外一个是什么呢？我们注意道德生活也和感受力息息相关。为什么这么说呢？在儒家《大学》中讲过，“如好好色，如恶恶嗅”，好善如好好色，对善的追求应该像对美色的追求那样真切朴实。对恶的厌憎应该像对臭气的厌憎那样真切。这样一种感受方式是儒家要建立起来的恰当地感受善恶的方式。换言之，要把对善恶的感受变成一种生理感觉。这是我的一个比较强化的解释。大家想，有哪位好色好得不真诚呢？好色没关系，但是前提是要好善才能好色。孔子说过一句话：“吾未见好德如好色者。”如果这个人好德如好色一般真诚，就一定能成长为一个大君子。大家想想，当一件事你如果想到它就觉得恶心，这件事你会做吗？当然不会做。因此一个恰当的感受力是个体道德建立的基础。一个恰当感受方式的建立和对生活中的那种愉悦幸福的把握是有关系的。愉悦与快乐不同关键的问题是哪种愉悦？这个时候我们要区分愉悦和快乐的不同。什么是愉悦呢？儒家讲的愉悦都是最朴素的愉悦。孔子说，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”“肱”就是指胳膊。就是说吃着最简单的食物，喝一点点冷水，枕着胳膊，如此简单的生活，也有最高的愉悦，也有最高的幸福。孔子在夸奖他的学生颜回时，说颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回亦不改其乐。”就是说住在最简陋的地方，吃穿都很简单，却很愉悦。因此到了宋代就有一个大的问题，很多的儒家都在探讨“孔颜乐所乐者何事？”孔子和颜子他们追求的最朴素的快乐到底是什么呢？我们凭空悬想是想不出来的，进一步用儒家经典来解释。孟子给出了一个最精彩的解答：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下者不与存焉。”真正的君子有三种最高的精神享受。这三种最高的精神享受，是连做天子统治天下这样的快乐都比不上。这些快乐，我一说出来，大家一定就有共鸣。第一，父母双亲都健康，兄弟姐妹没有任何麻烦，这是人生中最完满的境界，是人生最高的愉悦。你在那种最完足的幸福中毫无缺憾。而且当你在这个完足的幸福中，人们常常不自觉。等到什么时候才会觉到呢，当生活中发生那种重大的、不可逆转的缺失时才可觉到。我一个朋友27岁的时候去世了，他是一个非常才华横溢的人。他去世后，我们给他做了一个纪念文集。其中一位朋友给他写的文章使我感触很深。他说自从这个朋友去世后，我再没有那种歇斯底里的快乐了，那种朋友之间无所顾忌的快乐，一旦失去就不再有。第二乐是上对得起天地良心，下对得起所有人，这样一种内心的安宁所带来的愉悦是最完满的愉悦。这第二种快乐，叫做俯仰无愧。我们大家都有过很多的人生阅历。在我们人生阅历中，我想我们都伤害过别人，尤其是我们都伤害过某些本来不该伤害的人。伤害别人内心好受吗？尤其是你觉得伤害了那种根本不该伤害的人，内心中你会有长久的负疚感，一想到就会要回避。所以孟子说，内心没有任何的歉疚感，这种愉悦是生活最至高的愉悦。第三种愉悦是“得天下英才而教之”。这个和我关系比较大，也是君子三乐之一。下面我们讲愉悦和快乐有什么不同。我们能够长久置身于愉悦中，你在愉悦的情况可以待一天、一年、十年甚至一辈子都不会离开。快乐可以吗？快乐长久吗？从构词法来说，凡是“乐”就一定是简单的，“快”“乐”是不持久的。有个“快”字。你听一个笑话笑半分钟我觉得你正常，你笑一分钟我也觉得你正常，你一个笑话笑一个月我觉得你是有问题的。快乐不是持久的，这是快乐和愉悦的第一个区别。第二个，愉悦是我们内心情感的圆满。愉悦不来自于生活的任何一个片断，也不来源于生活中的某个人某个物，而来自于对生活总体的感受，对生活完足无缺的感受。而快乐呢？快乐往往有其对象。快乐往往来自于我们生活中的某一个片断，甚至就来源于某一个对象。大家出门摔了一跤，正要怒骂，发现是一个金砖，这就是快乐。快乐来源于这块金砖。第二天又摔了一跤，低头一看还是一块金砖，他仍然快乐。但今天快乐程度和前一天比是更高了还是更低了？低了。为什么低了一点？因为觉得怎么不是一块钻石，怎么不是更大的一块金砖？这就告诉我们，对象化的快乐，有特定刺激源的快乐，快乐度要想维持在同样的高度，它的刺激程度要不断加大。而愉悦就不是，因为愉悦来自于生活的整体感受。这是不同的。儒家所追求的是正是这种内心的安宁与愉悦。进一步我们要再讲述一点，敬畏和和乐，这不是两种心灵状态。敬畏和和乐实际上是同一种心灵状态的两面，只有真正的敬畏者才能享受这种和乐。和乐的愉悦来自于生活的完足，完满无缺的一种感受。任何一个东西是完足的，翻译成生活语言，就是说这个东西是可失去的。一个可失去的东西才可能是完足的。大家想想，我告诉某人你不朽了，不是说你死了，是说你这一辈子折腾出花来你都不会死了。你连死的权利都没有了，你活着还有什么意义。正因为有死，正因为我们的生命是有限的，我们才会珍惜。只有珍惜，生命才是有趣的。那么多电视演神仙纷纷下凡，为什么呢？因为神仙苦啊，死都死不了。愉悦就来自对生命有限故而生活最完足的感受。对于我们个人来说，怎样才能清楚意识到我们是有限的呢？当我们在一种比我们更高的存在面前，我们知道自己是一种有限的存在。这就是敬畏。敬畏、和乐的方面讲完了，我再讲第三个方面的内容。劳心者治人的真正含义：忧民者才有资格照料百姓第三个方面叫思与忧。以这个来破除自我中心主义。一个凡事都以自我为中心的人，一个除了自己连父母、妻子、儿女这样最亲近的人都考虑不到的人，这是彻头彻尾的小人。一个人除了自己以外还能关注到其他人，甚至能关注到所有人，这人叫大人。大人和小人这个是儒家最重要的区别。孟子说到大人和小人的时候，孟子的弟子就不服气了。孟子的弟子就问，同样是人，为什么有的是大人、有的是小人呢？孟子告诉他：“从其大体为大人，从其小体为小人”。人的存在有不同的部分，一个人听命于自己的小体，这就叫小人；一个人听命于自己的大体，这就叫大人。孟子的弟子又问，都是我们的身体，哪部分是大，哪部分是小呢？孟子继续讲：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”“耳目之官不思”，这个思不能简单翻译成思考。只能给它一个理解，就是能动性。耳目器官没有主动性，没有能动性，仅仅是被动地接受的器官。心之官则有主动性和能动性。换言之，把耳目器官看成小体，把心之官看成大体。一个每天追求自己耳目享受的人就是小人，一个听命于自己的主观性和能动性的人才是大人。我们就得注意这个思的部分。是否有这个思，是大人和小人的分别。思的内容是什么呢？是思考吗？在孟子的意思里不是这样的。孟子有另外一句话：“劳心者治人，劳力者治于人”。一说到劳心者，大家就想说脑力劳动者，就是有智力的人，会耍心眼的人。完全错误，有很多人还把这个作为一个作文题。我高中的时候，老师就让写一篇批判“劳心者治人”的作文。很多人都说这个话反动，这是因为你把它读反动了。大家只读了这句话，没有往下看。什么是劳心？孟子举劳心者的例子时说到，只有忧民者才有资格成为照料百姓的人。“劳心者治人”这个地方“治”的本意是照料百姓。英文不是rule，而是care。比如说程颢，我最欣赏的大思想家之一，在做官的时候写了几个字“视民如伤”，就是说要像照料伤口一样来照料百姓。儒家思想里面有非常深的表现。举个例子，比如伊尹说“一夫不获，若己推而纳诸沟中”。一个人没有得到他应该得到的东西，就好像我亲手把他推到沟里一样。这是劳心者的事例。因此我们把思的内容界定为忧。刚才我们讲过，儒家最高的价值是仁。仁的一层意思是醒觉，醒觉跟我们的感受力有关。仁的另外一层意思是什么呢？是爱。我现在直接给出一个结论，在所有的爱之中，只有“忧”这种爱才是最真实的。这在什么地方最容易看到，就是父母之于子女，最多的是一种忧。当你担忧一个人的时候，这个忧是完全的付出没有索取。喜欢一个人是占有性的，但是担忧一个人是你为他承担，你愿意体会他体会到的东西。其实当你处在“对他人有一种忧”的时候，苦难加到对方的身上比加到你身上还要难受。忧就是一个人走出自我、走向他人的过程。一个开始担心别人的人，他内心不仅仅有自己，还有他担忧的那个人，接下来就可能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲，人第一步要亲亲，第二步要仁民，第三步是爱物。“亲”是最深厚的爱，到“仁”已经薄了一点，已经是比较疏离的爱了，而“爱”就是仅仅对事物珍惜。这样我们就知道，儒家告诉我们，“爱和忧”是走出自我洞穴、破除我执最重要的东西。我们这代知识分子在三十岁上下的时候都有一个想法，想做丁克。因为想不明白为什么要有孩子。有孩子似乎没有道理，增添了那么多麻烦，工作又那么忙。后来我有了小孩以后，有一天和几个朋友一起吃饭，我就告诉他们一句话，有儿子是最好的破我执的方法，能够让我们走出自我的洞穴。因此儒家在这个地方告诉我们，如果你深深陷入到了自我的洞穴之中，如果你除了自我什么都感受不到的，你就试着找一个你担忧的人，这样做一定能够走出自我。我们平时对中庸的理解是完全错误的接着进入今天第四个问题，中庸。中庸是人生的哲学基础，这是生活地基的问题。生活地基在某种意义上非常重要。我们常常觉得我们的生活漂若浮萍，是一种无根的存在。为什么没有根呢？因为脚下找不到一个真正的坚实的东西，找不到不变的基础。这个时候我们怎么办？在《中庸》中有答案。“中庸”的意思不是像一杯温开水，没有任何棱角和个性。像一杯温开水一样，在哪个地方都非常温柔，非常愉悦的人，那种人在孔子那里有一个专门的词，叫做乡愿。孔子很少骂人，但是他骂：“乡愿者，德之贼也。”中庸讲的不是平庸，不是平常。第一个我要校正一种观点，有人说我们国家为什么糟糕，就是因为我们的文化是一种中庸的文化。错。中国人真要能够做到中庸，怎么会到今天呢？在孔子那个时代，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸的道德是最高的道德，在老百姓中我已经很久没有看到了。中庸是很容易见到的吗？不，还是很罕见的。如果说中国文化和中庸有关系，那只能说中国文化是追求中庸的，是以中庸为最高理想的。但是不能说中国文化骨子里是中庸的，因为你还没有达到，中庸是很难做到的。尤其不能把中庸这个词用到自己身上。我有个朋友做事很糟糕，就说我做得太中庸了。我在旁边听到了大怒。我说你也配用这个词，你不过是平庸或者是庸俗而已。你怎么能用这个词呢？这个词是最高的德行才可以用的。“中”和“庸”，“中”不偏，“庸”不倚，是北宋学者的解释。不倚就是不改变。一个人能坚持一样东西自始至终不改变，这个人是一个柔软的人还是一个强硬的人？换言之，只要这一句话就告诉我们，我们平时对中庸的理解是完全错误的。庸没有任何的平常之意，庸的意思是不改变。这个不改变的宾语很清楚的，不是不改变恶习，是指不改变自己一生做人的原则和底线。这是不改变。不偏是什么呢？不偏就是不倚。我之所以这样说，是想获得一个解释的空间。其实我今天讲课觉得很不舒服，因为我不习惯给坐在沙发上的同学讲课。我觉得教育最应该坐在硬硬的、没有靠背的板凳上。孔子说，过分的舒适是不道德的，过分的舒适是糟糕的。因为过分的舒适就会让人软下去，像一堆肉团一样，放弃了立起来的意志。所以椅子在唐宋被发明出来以后，很多儒家都很反感，批评这种发明说人只要早上一睁眼，身体就应该保持正直，你的重心就应该放在自己身上，怎么能倚着靠着呢？因此沙发这样糟糕的东西，不是中国发明的。不是我们的固有文化。不倚的意思，我进行一个哲学的解释，大家就会清楚了。不倚就是拒绝把自己的重心放在其他力量上，拒绝倚靠任何自己以外的其他力量。大家想想，这是什么呢？就是自立。这同时也是自得。“自立”不用讲了，“自得”就是“得自”，与“自得”相反的就是“自恃”。我们现在天天在讲自由，你在还没自立之前，谈何自由呢？所以我对今天的一些自由主义者很反感，连自我都没有，你谈什么自由？我们可以说儒家精神是反民主的，尤其是反对绝对的人与人平等的民主。但是儒家精神是自由的。但是这种自由和我们想象的选择性自由不一样。自立、自得就是自由，所谓“自由”无非就是“由自”，万事要经由我，万事要立在我自己身上。如果用南宋陆九渊的话来说就是“收拾精神，自作主宰”。儒家的气质用六个字来总结的话，叫做“刚毅、正大、朴实”。注意，没有“圆融”。儒家可以说就是刚毅、正大、朴实。这才是真正的儒家精神。我们讲完了这些东西之后，来看“庸”告诉我们什么呢？不改变是什么？不改变就是人生的确定性。我们刚才讲了，人生的大问题在于人漂若浮萍，是无根的存在，而一旦找到确定性，你就找到根。“庸”告诉我们，你要找到确定性；“中”告诉我们，这个确定性来自于你自己，来自于你的意志。因此我们对儒家的精神做这样一个总结——两句话，第一句：“在充满不确定性的世界上，在充满不确定性的生活里，建立起确定性的意志”。第二句：“在荒莽之中找寻、抉择和贯彻意志。”接着我们讲述的一个题目就是——自我价值的实现。马克思主义讲，价值取决于商品中所凝结的时间量。海德格尔说过，时间的本质就在于人的关切。换言之，把海德格尔和马克思结合起来，我们就会知道，一个商品或说一个物品有价值，其价值的多少取决于这个商品和物品中所凝结的关切有多少。同样有计谋的一个人，当他以50%的关注度做一个物品，和他以100%的关注度做一个物品的时候，这两个物品的价值量是不同的，因为他里面包含的关切是不同的。现在作为人，我们的价值从哪里来？如果用商品的观点来看，人也是一种商品。既然我们谈到人的价值，它就是一种商品。今天一对父母把一个小孩抚养教育到大学毕业，要花多少钱？平均下来大概40多万。我现在问，这40多万，是投资或者资本？都不是。40多万的数字无非是父母对子女的爱的数字化，是数字化的爱，是数字化的凝聚。因此如果说我们是有价值的，无非是说我们身上凝聚着父母以及生命中许多人对我们的关切，期待、容忍和照顾。我们之所以有价值，在于我们身上凝聚了这些东西。我们实现自己价值的方式就有两个方面：第一，不要辜负这些人对你的关切、期待、容忍和照顾，要善待自己，不要自暴自弃，自暴自弃就是残害，不要自我伤害。第二，把他人对我们的关切、容忍和照料归还回去，去关切那些需要我们容忍、关注和照料的人。这是在实现自我的价值中唯一正确的东西。人生的意义不是想出来的最后我想对一个古希腊神话做一点解读，以此作为今天演讲的结尾。古希腊有个神话叫做斯芬克斯之谜。斯芬克斯是一个狮身人面兽。它见所有人的时候，都会问一个谜语：“有种动物，早上用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路，这是什么动物呢？”如果回答不出来，就会被它吃掉。就这样它吃了很多人。只有一个聪明人回答出了这个问题，说答案是“人”。人小孩子的时候，即早上的时候，是四条腿在爬；人成年以后双足立在大地上；人衰老以后需要使用拐杖，就是三条腿。下面我对这个故事做一个解读。这样一个斯芬克斯之谜，只告诉我们一件事，我们都曾经是弱者，而且仍然将是弱者。后一句话尤为重要。这句话翻译成更清楚的话是说——我们都曾经受到过他人的关切、容忍和照料，而且将要继续接受他人的关切、容忍和照料。如果我们这些人一段时间内，能够以强者的姿态双足立在大地上的时候，上天的意思无非是让我们承担起照料那些有需要的人的责任。这就是我们生命的意义。换言之，一句话，人活着总要有点担当，总得担当些什么。人生的意义不是坐在那里凭空想出来的，意义是在承担的过程中寻找到的。一种负重的人生才能找到自己的意义，一种努力承担的人生才能找到自己的意义，意义不是想出来的，而是活出来的。主持人：杨立华教授精彩的演讲获得了阵阵的掌声啊。师道是传道、授业、解惑。我觉得业可传，但是道只能悟。今天杨立华教授的演讲，总结起来有三个层次，一个是入耳、一个是入脑、一个是入心。但是这三个层次不容易达到。今天听了杨老师讲的，我自觉获得了一种愉悦的感受，虽然短暂，但是我愿意用“愉悦”这个词来定义。我们今天讲学的形式有点像传统书院式的讲学，和西方的教学体制以及我们现行的教学体制都不一样。一群非常有影响力的人坐在这里，听一位非常有造诣的导师讲课。我们的沟通不仅是知识层面的，还有心灵层面。所以我们再次以掌声感谢杨立华教授。下面是提问环节。问：人生是需要有承担的，有承担的人生才更加的有意义。可是如果总是讲究承担，我们的人生会不会过于沉重呢？杨立华：第一，我不是说有承担的人生会更有意义。我的意思是说，我们要在承担的过程中寻找意义。意义不是现成的，不是你在那里坐着就可以想出来的。第二，承担固然使生活和心灵变得很沉重，但是没有担当的、轻飘飘的生活更令人难以忍受。当然，这是我个人的感受。我非常清楚地知道我在干什么，也非常清楚地知道我所讲和所做的东西意义何在。但是我每年也有几天会比较沮丧，沮丧的时候就会怀疑。可是我发现一旦我开始怀疑工作的意义何在的时候，我的工作立马变得无比繁琐和不能忍受。这样一种经验告诉我，找不到意义的生活是更难忍受的。当然你也许会说，负重到底有多大，是不是我们这样一个脆弱的人要去承担起天下之重？儒家强调，这种承担的意识像源头活水一样。如果你有能力多承担一点，那你就多承担起一点。有些事情是必须要承担，而且只能由你来承担的。比如你人生中必要的义务奉养父母，这些只能是你来承担，你得先从近处做起。儒家和墨家不一样。墨家一上来就讲兼爱，爱一切人；而儒家会说我们应该从近处做起，然后再推己及人，由近及远。所以说“行远必自迩，登高必自卑”。有人读到这一句就解释为“登上高处必须要自卑”。不是那个意思，而是说“想登上高处一定是从低的地方开始，想到达远方一定是从近处开始。”所以孟子才讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，先做到“老吾老”，然后把“老吾老”的精神慢慢推广出去，才能达到“及人之老”，“及人之幼”的层面。《第一财经日报》傅桦：承担和沉重是两个概念。也就是说，当你的躯体在负重的时候，你的心灵可能会感觉到轻松；当你的身体过于轻松的时候，可能你的心灵会感觉到沉重。以敬畏之心读经典才入得进去问：我在读大学的时候比较喜欢哲学。那时候也读过周国平教授的一些著作。你刚才谈到敬畏和和乐的联系，我觉得也有道理。为什么当代人的愉悦感比较差，可能和敬畏心有关。那么在现代生活中怎么评价敬畏心，这种敬畏心和宗教有没有联系呢？杨立华：这个问题问得非常好，也是我比较困惑的问题。现在信仰缺失很严重。我们有做几种努力，一种是重建信仰。我们相信些什么呢？是不是需要重新发明一个东西、重新造一个东西去相信呢？如何安置神圣，如何安置一个东西来超越个体，这是我们要思考的。当大家都以自我为基础的时候，这样的文化是不可能培养出神圣感和敬畏心的。所以如果我们能够局部走出自我，哪怕你仅仅意识到自己的家庭比自己更重要，你在某种意义上就已经找到了值得敬畏的东西。比如我们对自己身体的敬畏。北大老有孩子自杀。05年特别严重，上半年就有四、五个孩子自杀。中文系的、计算机系的。研究生也有、本科生也有。有一次讲课的时候我忍不住痛骂啊，我说这些自杀者不忠不孝不仁不义。你们没有任何权利和资格来处理你们的身体。儒家讲“身体发肤，受之父母”。你一旦想到你的身体是从父母的身体继承过来的，你的生命不是你一个人的，你就不会这样啊。你一旦走出自我，你就已经走出了某种真实。就个人来说，我没有神灵的信仰，可能稍稍有一点点佛教的信仰，不过这是家事使然。重要在于我有对传统文化的信仰。我认为历史文明的精神是一个活生生的实体，这样一个历史文明的精神、历史文明的整体的传承，使得我在它面前保持了一种敬畏。我们要自己找寻自己的敬畏。我们都知道对子女的爱，会认为小孩子假如受到了伤害，这个伤害会很大。那么这个时候其实我们是有敬畏感的。敬畏什么呢？是因为他是我们的小孩，我们才敬畏他吗？不是的。我们是敬畏于生命的生生不息，我们是敬畏生命的传承。敬畏，除了刚才我强调的它的重要性之外，同时也是自我成长的一个最重要动力。我读书的时候并不刻苦，但是我是比较会读书的人。我说我会读书不是说我有方法，而是我有态度。这个态度就是，当我面对一本真正的经典的时候，我有敬畏心。大家想一想，同样是《老子》这本书，至少会有三种不同的态度。一部分人把《老子》当成老夫子的胡言乱语；一部分人认为这书是古代格言的汇集，很多西方的翻译家也是这样翻译的，这又是一种对待的方法；还有一种方式是我们相信老子是一个伟大的哲学家，他把自己最伟大的哲学智慧凝结在这本书中了。这样就引发出三种不同的读书态度，哪种态度会使我们深入到老子的文本中去呢？就是第三种，因为我一定程度上对这智慧有一种信任，然后我才会去深入阅读和理解。我从来不会只读过一遍这本书就下结论说这是垃圾。这个我从来没有。海德格尔的《存在与时间》，我从24岁就开始读。第一遍根本读不进去，读不懂。我一直读到30岁的时候，才读懂了一点。当时是在第一遍读的基础上，结合了两个中文译本再加两个英文译本，又读了十几遍。这样一种阅读的姿态能够让我比较高兴的地方就是敬畏。你们读书的时候，有时候读中国的古典读不懂。《论语》、《老子》、《孟子》，你就一遍一遍读，我不信读不懂。这是有一个过程的。