意派论一个颠覆再现的理论(四)

意派论一个颠覆再现的理论(四)

J0-03A1008-9675(2010)02-0060-11四、“意派”论畅想与随笔1.象、观念和写实，形而上、形而外和形而下我们说到现实与写实的时候总是和“形而上”与抽象作比较，似乎形而上就是先验的、和现实无关的纯粹意识范畴的概念，所以，许多人也倾向用“形而上”界定抽象艺术，这是建立在物质和精神这个二元本体论基础上的。在这样的逻辑下，似乎写实艺术就成为“形而下”，因为它被可视现实所俘虏。而观念艺术则是“形而外”，因为它初始就是在抽象和写实的再现之外，探求何为艺术的问题。其实，“形而上”不是与我们的世界无关的，离我们非常遥远的事情，而写实的手法也并非不能达到“形而上”的境界。“形而上”就在我们的现实之中，现实和所谓的“形而上”冲动是不可分离的。南朝画家和艺术理论家宗炳说的“望秋云神飞扬，临春风思浩荡”，实际上就是在讲所谓的诗人和画家创作的形而上冲动状态——即刘勰所说的“感物咏志”。但是，中国人不讲形而上或者形而下，而是讲一种内和外、人和物的关系，有点儿像“形而中”：超越形(现实)的冥想冲动就存在于形(现实)之中，也就是冥想和现象界处于互动之中。在中国哲学系统中，“形而上”就好像古人所说的“道”。“道”不仅是本质、本源的意思，同时也是过程的意思。所以，在英文中，人们习惯于把“道”翻译为“theway”(即路和过程的意思)，这是直译，但是，如果回溯到“道”的象形文字，那么“道”这个字就有了思考和引路的意思。它是一个具体的过程，这又和“形而上”不同。“形而上”往往有超越物理之形，与物理之形分离并在其上的意思，而“道”则是一个与万物和形象对悟的过程，所以“道”离不开悟道和冥想的过程，也就是离不开形(象)和空间。有了悟道，就有了言说。言说就是叙事表达，无论是用哲学的形式，还是用写诗、作画、表演的形式述说有关世界、现实和人生的“道”理。所谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”①这里心为理念，言为心声，文乃心饰。在中国传统美学中，心、言、文三者是不可分的，它们的关系犹如理、识、形。举“言”为例，“言”包括口语和书写，这在世界任何文明区域都一样。但是，由于中国的文字是世界上唯一保留完整的象形文字。所以，它弥合了日常言说(或言语)与书写语言之间的分离性，古代人总结的六书就说明了这个特点。古人常常这样解释“六书”，一曰象形，“日”、“月”是也。二曰指事，“上”、“下”是也。三曰形声，“江”、“河”是也。四曰会意，“武”、“信”是也。五曰转注，“考”、“老”是也。六曰假借，“令”、“长”是也。所以，中国的文字中概念、认识和形象(也就是理、识、形)各种因素是混杂在一起，不可分离的。尽管有分类的研究，比如，“信”是人和言的结构，意思是诚信基于人之所言，这是从概念到概念的推理，所以叫“会意”，但是“人”的偏旁和“言”字仍然有象形的因素。此外，“日”字的“形”象因素较多，它来自古象形文字。“江”字则是形和音的综合，是“水”的形和“er”的音的结合。所以，在理、识、形结构中，它是“识”，具有认识论的意味，有点儿类似观念艺术。中国的“言”大概和西方语言学的语言不同，中国其实也没有西方意义上的语言学。西方语言学中的语言和我们日常实用的，有具体针对性的“言语”不同。在索绪尔的语言学里，言语不具有能指意义，只有所指意义。所以，他说“语言的问题主要是符号学的问题”，[42]39他还说，“语言和言语是互相依存的；语言既是言语的工具，又是言语的产物。但是这一切并不妨碍它们是两种绝对不同的东西”。[42]39换句话说，只有具有能指作用的语言才具有文脉意义。语言悬置在我们的日常言说之上，控制着我们的生活规范、行为标准和道德价值。我们的日常言说只是这些规范语言的影子，不是规范语言本身。我们无法准确地述说语言，相反是语言在述说我们。所以，在西方的系统中，我们的日常言语是实用的、日常经验性的，它们不是形而上的。日常言语是我们经验现实的一部分，当我们从日常言语中脱离出来，进入对纯粹语言的体悟和创造之中，我们就会有一种语言冲动，这就是形而上冲动。一旦这个形而上冲动到达一定地步，它就进入语言这个自由自在的体系之中了。它无限、纯粹、悬置，它会迫使我们对日常言语的现实进行省视和检验。艺术家如果能够沉入到这个状态，他就会创造一个悟道和冥想的语言形态。在西方艺术再现的理论中，原理是一样的，模仿日常言语的作品是低级的，超越了日常言语的才是精英艺术的语言。所以马列维奇画方块，方块是一个超越了现实的未来世界，一个乌托邦世界。尽管我们承认人认识环境和物质世界(包括用艺术的方式去认识)的过程存在着超越现实的、日常的和有形世界的“形而上”冲动，但是，这个“形而上”冲动并非是精神与外部世界的对立状态，而作为思维状态的“形而上”却完全凌驾于物质世界的“形”之上。的确，“形而上”是欧洲传统思维方式的一种描述，欧洲中世纪哥特教堂高耸入云的形式就充分地体现了这种“形而上”的特点。但是在东方，中国传统建筑，特别是寺院建筑中并不强调这种高耸入云的结构，建筑的高低之分不是结构的核心差异，相反，平面结构中多种因素的差异性(体量的大小、中心边缘的方位以及每个个体建筑的朝向等)才是组成结构的本质因素。所以，在中国传统建筑中不存在“形上”和“形下”的对立，差异性存在于整体关联的结构之中，也就是“形而中”的结构之中。所谓“形而中”，就是“形”蕴含在传达某一个道理的过程之中，所以理、识、形不可分。这里的“形”不完全是日常经验意义上的可视的形，而是从现实经验中抽取出来的“形”。比如，中国建筑中的殿是由“宇”(屋顶)、“芜”(屋)和“台”(基)组成，是上、中、下三位一体的合理结构的概括形式。在西方哲学中，对于什么是再现的问题已经讨论得很充分。对于现实，无论是把周围一些视觉现实视为客观对象，还是质询这个现实存在的本质，都是西方传统哲学讨论的问题。但是，在中国古代哲学和美学中，这种主观现实和客观现实的区分和分离一般不提或很少提到，相反更多地讲到“合一”和它们之间相辅相成的关系。这种二元论是作为传统西方哲学理论基础和话语的基本结构去表述世界的本质和认识论的。在这个结构中，形而上既是先验的范畴，也是认识的能力。说它是一种认识能力，是因为形而上是分析外部世界，以及主体思维世界的意识的学说。比如，康德要分析人的实践理性和判断力，首先要分析人有没有认识这些外部客观世界的能力，也就是检验人的纯粹理性的结构。这种分析导致他必须具备层次分析的语言和结构，因为只有这样才能清晰地分析外部世界的结构。于是这里出现了一个悖论：由于万物(物)和环境(场)就像人的思维(人)一样永远处于变化不定和相互影响干预之中，人的思维和语言结构不可能静止地完全和外部世界的运动结构分离。或许，人的主观世界和外部世界的二元分法自身就是有问题的。于是，康德也只好把人的思维所不能认识的部分交给神秘领域，把它称为自在之物。西方的哲学和社会学思维，不论是价值观还是方法论，不论是绝对精神的哲学体系还是个体多元的社会系统，永远都是建立在一个金字塔形框架之内的思维方式，是一个金字塔概念。中世纪或者集权时期，位于顶端的是“权力”，下面的是贵族、下层社群和个体，他们通过各种方式为获取权力去替代那个金字塔权力的顶端。西方现代社会以来，强调底层的分化力量。后现代主义哲学和文化学在设计它的解构主义的时候，要强调一种底层的、多元的无序化，就是由下而上的个人民主，它强调个体，个体的作用就是对任何集权话语和操作的颠覆。在一个民主国家，特别是在美国这样的民主国家，总统的权利被个体和公民社会(社群团体)的权利所制约。个体的代言人是法律系统，公民社会的代言人则是国会，这就是三权分立的制度。(图51)图51西方现代社会的分离模式所以，西方现代社会的分离系统就必须有符合它的语法修辞去描述。符号和后结构主义是批判的哲学和语言学，它们要颠覆的是整个语言系统，德里达和罗兰·巴特是从文本切入，而福柯则是从权力话语系统切入，即“话语之外一无所有”，而且他所谓的话语，包括了法律系统、婚姻系统、性的系统，甚至监狱、博物馆等等。我们不能任意去改变这些话语，因为它们都是历史性和文化性的，已经先于我们存在，并且已经在规范和正在规范着我们的实践，我们不得不进入这样一个权利系统。福柯、德里达和罗兰·巴特都是后现代主义的一个整体。尼采也是在谈权力系统，他是后现代主义的根源，当然维特根斯坦也在语言方面做了很多研究工作。中国的社会结构，表面上看似乎也是金字塔，实际则不是，无论古代还是现代。如果我们也勾画一个模式，那么它应该是一个大圆内套着无数个小圆，或者说是无数个小圆构成了一个大圆。(图52)在这个结构之中，小圆尽管可以成为大圆，但是它的基本内在结构和权力话语是相同的，无法交换、替代，也就是无法产生真正的革命，因为社群和宗族的基本结构都是一样的。图52中国社会的趋同模式中国的家族、宗族体制特别重要，所以中国其实不是一个金字塔，也从来没有出现过一个所谓的“金字塔”。无论我们到山西还是云南，我们都会看到一个和都城故宫一样辉煌的本地故宫，中国的各个地方，甚至大家族，比如刘文彩家族，都有自己特别严密的宗族系统。那套系统，尽管天高皇帝远，但是都是在模仿那个远处的皇帝，并且扩张自己，直到最后甚至可以吃掉那个已经腐败的“大圆”。西方强调扩大这种微观的个体，颠覆这样一个极权金字塔的结构。但是中国不一样，中国社会承认我们是在一种相互的“君君臣臣，父父子子”的宗族和君权关系中运作权力的，所以中国从来没有“个体”，从来不承认个体。我们承认存在小的单位，一个宗族单位，或者其它什么样的单位，但是却从来不承认社会当中有一个单体、个体。文化大革命刚结束时就是这样，中国谈个人主义的时候，非常难为情。我们讲的个人主义，实际上就是英文的individualism。Individualism，这在西方是至高无上的，但如果中国人讲“个人主义”，那是社会的负面因素，所以我们从来不讲“个人主义”。结果文革后，中国不讲个人主义，而是讲“人道主义”，20世纪80年代就“人文主义”。文化大革命刚结束时大家说的“人道主义”，实际上指的就是individualism，个人价值的东西，也就是个人主义。它不同于英文的人道主义“humanism”，因为humanism是中世纪之后，文艺复兴时代的自由概念。九十年代初，我在美国时曾经用humanism翻译人道主义，西方人很困惑，西方学者说，humanism是很古老的概念，我们现代社会已经完全不用这个概念了。20世纪80年代初，中国的知识分子一方面追求个人价值，反对异化，将思想解放当成是个人思想独立的代名词。但是另一方面，人道主义作为个人价值的诉求，受到了理论传统的局限，同时也反映了中国社会对个人主义是排斥的，直到现在都是这样。其实，中国社会对所谓单纯的“个人主义”是不理解的，只有在西方长期居住，才能理解什么是“美国的”个人主义。个人主义是一个权力概念，主体的权力受到尊重。而在中国社会，“集体主义”仍然是一个潜在的权力共识。“集体主义”在现代中国社会代替了传统宗族和其它概念。社群概念是现代概念，但社群概念最早是从宗法制衍生过来的，所以它不是金字塔形式的，而且这个宗法皇帝都要承认，皇家本身就有自己的宗法。宗法的存在都是平行结构的，皇帝有皇帝的宗法，每家有每家的宗法。所以宗法制、宗族制就成为一个基本社会单位，这就是中国社会为什么是趋同的“圆”结构。中国的宗法仪式上可以到朝廷，下可以到一个家族，每个家族都要供奉自己的祖先。天子与庶民同样朝奉、朝拜、祭祀。这些仪式，没有实质上的不同，只是规模大小不同，好比一个四合院，其实本质上就是一个故宫。古代的趋同性社会模式必须抛弃，但是，是否完全走到三权分立的社会结构也值得思考。我认为，良性的社会结构应当参考理、识、形的“意派”结构。它的核心是独立的公民社会，由独立思考的具有批判性的知识分子和精英组成。它需要和国家、民间组织以及社会个体都保持距离和独立性，但是这并不等于它和这三者处于完全对立的立场，相反是既监督、批评又可能合作的立场。国家(权力实施的机构)、国会(民间组织，包括政党的代言机构)和司法(个体权力的代言机构)都不能完全独立，也不能用三权分立的形式互相牵制，那样会浪费社会人力和财力资源，同时也容易造成社会心理的分离。虽然，三权分立可以带给每一个权力系统独立性，并且随之形成互相监督和牵制，在一定程度这无疑是一种迄今为止最好的民主社会结构。但是，在一些社会重大问题上，三权分立最终面临的仍然是它们之间的协调。换句话说，三者之间那块既不是你，也不是我，而是你中有我我中有你的地带，才是最为重要的、最应该关注和解决的地带。这个地带是最终决定社会结构的良性运作和存在的根本，而不是三权之中的哪一个。如果参照理、识、形的结构，这个根本性地带就是非政府、非国会和非司法(理非理、识非识、形非形)的那个交叉地带。所以，我认为，在未来的政治改革中，应当在国家政府、国会和司法三种机构的交融之处建立一个公民社会的“公民院”这样的机构，去协调三个方面，甚至在事关国家重大事务的时候，做出代表三方的重大决议，这是一个未来理想国的社会权力结构。(图53)图53理想公民社会的整一模式如果我们再回到艺术叙事模式的讨论，分立和分离的思考模式还真像一堵“鬼打的墙”，它把我们局限在其中。这堵“墙”把我们永远限制在所谓的二元“现实”当中。比如，关于20世纪的历史，我们总是在用一些对立的概念去描述，就像李泽厚先生的那个叫做“启蒙与救亡的双重变奏”的理论。我对李泽厚先生的学问和思想非常敬重，但是，我觉得他把中国20世纪的文化历史分成启蒙与救亡的二元对立结构有待商榷。过去我们都是沿着这个思路展开的，但是现在应该重新思考这个问题。武断地分成一方面是启蒙，一方面是救亡，是否已经先入为主地陷在了生存现实的层面？似乎要启蒙就要脱离现实，走向纯文化和象牙塔哲学；要救亡就要走向现实，让文化为现实服务。这实际上还是在现实圈子里打转，在现实与形而上的二元对立的立脚点上去判断文化历史现象。其实，纵观中国20世纪有影响的知识分子，启蒙和救亡往往是不能分开的，它们是一体的。因为20世纪的文化是中国这段历史经验的结晶，既不可能离开启蒙，也不可能离开救亡，启蒙和救亡往往在是悖论的矛盾的情况下统一。几乎所有20世纪的重要思想家和学者，比如胡适、梁漱溟、鲁迅、陈独秀、蔡元培等都是启蒙与救亡的矛盾综合体。尽管有时候，在具体每人那里有倾向性，但是，这个倾向和侧重点未必就说明这个知识分子或者文化现象的本质所在。甚至在解释毛泽东时代的“政治文化”或者“集权文化”的时候，也很难完全用单一的政治现实(救亡)或者乌托邦去解释。如果再看艺术家，李叔同、刘海粟、林风眠、徐悲鸿、庞薰琹、潘天寿、李桦等哪一个是纯粹启蒙？哪一个又不是救亡？所以，历史的丰富性建立在历史叙事的丰富性之上，没有后者，前者永远是简单化的。而历史叙事的丰富性又建立在叙事语言和方法的自足性之上，就像我在前面所说的，它不是一个现实和反现实的关系，这种简单关系的历史叙事极大地掩盖了我们20世纪以来的文化历史的多样性、丰富性和复杂性。2.海德格尔的此在、世界、器具与意派的理、识、形在西方现代哲学中，海德格尔哲学可能是最先打破西方传统二元关系的哲学。在他的哲学里，有关此在和存在的讨论其实和中国古代哲学的相对关系的理论有某种共通之处。在他的《存在与时间》一书中，以往西方哲学中关于人的传统表述，如意识、主体、自我等都不见了，代之出现的是“此在”(Da-sein)。“此在”其实就是我们常说的人的主体存在，或者自我意识(也就是我在前面几章中所说的“人、物、场”中的“人”)。但是，在海德格尔那里，这个“此在”表现为生存中或者现实中的具体存在，具有这种生存状态的存在是个体自己的存在，不是任何普遍的存在方式。这种存在不是单纯存在者，而是处于选择之中的、有待实现的东西，海德格尔用“去存在”(Zu-sein)一词去描述它。重要的是，此在就是生存，这个生存是由此在(人)和他的存在关系所决定的。②所以，此在就和环境世界发生了关系。那么，此在也就不是单纯的意识、认识等先验范畴，而是与世界发生关系的，不断互动和时刻处于选择状态的一个具体存在。那么，此在和世界的关系是什么，就触及到了一个古老的认识论问题的核心：主体如何能够从他的内在领域走出来，并进入“外面”的客体？这个主体和客体的关系问题其实是西方哲学一直面对的问题，一派从马克思称之为唯心哲学家主张的意识为先，主体认识是决定客体存在的条件；而唯物一派则认为客观世界是决定主体认识的基础。康德曾经试图弥合这个对立的二元范畴，从纯粹理性、实践理性和美学判断力三个方面去解释这个认识论的难题。但是，在他那里认识仍然被局限在和客观对立的地位，形而上仍然是认识的先验范畴。康德的“美是无功利的”的判断显示了康德哲学中先验认识的优先位置。海德格尔大概是西方试图弥合，甚至颠覆传统主客体分离关系的第一个哲学家。对于主体如何才能从它的内部走向外部客观世界这样一个认识论的永恒问题，海德格尔是这样来解决的，他指出，此在不是和世界分立的，相反它作为“在世界之中的存在”已经在外面的客体之中了。“这种主体与世界的关系既不是产生于认识之中，也不是产生于世界对主体的作用。认识是此在在世界之中存在的一种方式。”[43]62“认识是此在在世界之中存在的一种方式！”这无疑是“一个使海德格尔同代人目瞪口呆或欢欣鼓舞的‘思想方式的变革’(用康德的话来说)。”[44]63那么什么是世界呢？“世界，从存在论上看，并不是那些不同于此在的存在者的规定，而是此在本身的规定。”[43]64换句话说，世界离不开主观，甚至是主观的一部分，也就是前面所说的，世界是认识的存在方式。世界不是那些我们可以感知到的存在者，诸如各种物：人造物、自然物、有价值的物，甚至包括人和动物在内的客观物的排列秩序和本质规定，也就是通常我们所说的自然科学的本质，客观世界并不是离开此在的独立规律，相反，在海德格尔看来，自然本身就是我们在世界中遇到的一个存在者，这些存在者与此在在世界中处于共同存在的关系之中。简单说，并不是首先有一个纯粹的自我，然后我们为他找到一个世界，促使他超越到这个世界中去；与此相似，也没有一个孤立的自我，而这种孤立性有待与他人发生联系来克服。[44]49所以，世界是一个场所，此在和各种存在者(他人、各种自然物和生产物)共同存在。共同的意思是，这些他者之所以成为他者是由于此在与之发生了(认识论)关系，那些物之所以成为纯然之物、有用之物和价值之物，是因为对于此在而言它们是纯然的、有用的和有价值的。换句话说，物有用与否是由人(此在)决定的。因此，世界万物的存在与此在的认识有关，所以，世界是认识的存在方式。“世界作为一种现象就是让存在者在其目的性中成为被遭遇的场所，因而是指示和领会存在者的场所。”[43]86正像我在前面章节中所说的，场就是物和人的到场或者在场(presence)，而场是人(此在)和物(存在者)发生关系、发生遭遇的情境和环境。如果“此在”就是我们前面说到的“人”，世界就是“场”，那么海德格尔的哲学中有没有我所说的“人、物、场”中“物”呢？物在海德格尔那里是用“器具”(Zeug)这个概念去表示。我理解器具的概念，像中国古代哲学中的“器”。所以，器具不是完全的物或者工具，同时还包含了方法和经验的成分，就像中国古代哲学中“道”和“器”的关系一样。器具不仅是作为物的工具，也是使用工具的经验或者海德格尔说的先验知识(Vor-wissen)。在与器具打交道的过程中，人总是为着某一目的使用器具，并且积累着使用器具的经验认识。海德格尔把器具的这种存在方式称作上手性(Zuhandenheit)，也就是一种日常经验。[44]44-45所以，器具或者物总被主观化，它被生产出来，是因为人使用它。另一方面，即便是自然物，也就是海德格尔所说的存在者，也是此在的认识关系的组成部分。因为自然物之所以成为物，总是和被发现、被观照和被认识有关。正是从这个角度出发，当讨论物的时候，海德格尔把大千世界的物分为所谓的纯然之物、实用之物和自在之物。举个例子说，当田野里的一块石头无人理睬时，它是纯然之物；当它经过人们打制变成使用的工具或者武器时，它是实用之物；而当它被艺术家做成一件雕塑的时候，它又变成了自在之物或者有价值之物。当我们看到风景山川的时候，不是因为山川孤立的本质的存在，而是因为我——具体的此在的存在和感知。换句话说，只有“我”正在看的时候，山川才存在。因此，海德格尔在讨论器具的时候，还引入了“环视”(Umsicht)的主观概念，并且用情绪、烦心、责任、宽容等意识因素去描述人和器具，以及与他人的交往和共同存在的形式。正是基于共同存在的关系和“在世界中存在”的理论，海德格尔把通常我们所说的主观心理因素看成中性的范畴，比如“情绪”这个概念，在海德格尔看来，“情绪已经把‘在世界中的存在’揭示为一个整体，而且首先使其对某物的指向成为可能。情绪并不首先与心灵相关，它本身并非某种以神秘的方式伸展的内在心理状态，并非如人所想，这种内在的东西可以在事物和人身上涂上自己的色彩。”[43]137其实，海德格尔所说的这种情绪很像我们常说的“见花落泪，望风生悲”。这里的情绪是对花、风、人这些“在世界中的存在者”的整体关系的反应。这情绪(落泪和悲)既不单独属于人(此在)也不属于花和风(存在者)，是“在世界中共同存在”的此在、存在者(花、风、人)和特定场所之间的整体关系的把握。可能我们应当把海德格尔哲学中的情绪概念，比如烦心、宽容、责任等统统理解为中介因素，而非人一厢情愿的自我心理，它是此在和世界共同存在的整体关系以及认识的在场形式。③因此，情绪就是一种整体关系和整体状态的叙事，它类似于“外师造化，中得心源”的“心源”。所以，它也是“意”，是此在、世界和器物共同存在部分，也就是“人、物、场”三者交汇的核心部分。如果把海德格尔的存在哲学演绎为意派，那么，此在、世界和器物分别对应理、识、形，存在者是此在、世界和器物的交汇之处，对应“意派”的造化，而这些交汇和关系的核心是“存在”，对应着“意”。图示如下(图54)：图54海德格尔理论和意派模式的演绎以上的演绎是从基本的世界观角度去比较海德格尔的存在哲学与意派的理论。下面，我们还可以从现象学的角度，或者说与艺术再现更为接近的角度去理解海德格尔存在哲学和“意派”的比较关系。前面说到，海德格尔是第一个试图打破西方二元对立哲学的人。这首先体现在他对存在的解释上。“存在”(英文Being，德语dasSeiende)这个概念是自西方古希腊以来就有的哲学概念，它和另一个概念“本体”(ontologies)有关。本体就是有关存在的学说，也就是关于世界、自然，当然主要是人的存在的学说。但是，以往的存在学说把“存在”放在“存在者”对立的形而上学的位置。似乎，“存在者”是具体的，现象的，是可以讨论的。而“存在”是抽象的，本体的，是不可讨论的。这样，本体(存在)就和现象(存在者)永远处于一种二元对立的状态之中了。但是，海德格尔推翻了这个二元对立关系。他开宗明义地说，“存在”这个概念是最为普遍性的概念，(most“universal”concept)，也是一个不可定义的概念(indefinable)，更是一个自明(self-evident)的概念。但是，海德格尔不想故弄玄虚，他的意思是，“存在”是可以理解的，就像“天空是蓝的”，“我很快乐”一样，是可以感受到的。所以，海德格尔的存在不是一种绝对理念，像康德、黑格尔的哲学那样，存在似乎有点“取其中”的意思，它同时具有经验和纯粹思辨的因素。所以，“存在”首先是领悟，进一步说它是一种提问，是对存在的意义的追究和提问。这种追究的前提是，我们已经生存在对存在的领悟之中了。之所以提问，就是要追究存在的价值和意义。所以，这就有回到了存在着的存在现实之中。因此，存在和存在者，本体和现象并非对立二元，而是你中有我，我