舟曲藏族文化考略 兰强

..2-.v.舟曲藏民族文化考略舟曲县藏族中学教师兰强目录舟曲藏族文化考略前言一、居民篇……………2-10二、民俗篇……………10-30〔一〕舟曲藏家禁忌〔二〕舟曲藏族婚丧礼仪〔1〕朴素的舟曲藏族婚嫁习俗〔2〕轿葬翻开天堂的小窗〔三〕神秘的法舞〔四〕羌笛与口弦琴〔五〕欢乐的端午节三、艺术篇……………30-43〔一〕甜蜜而火辣的拉依情歌〔二〕舟曲藏族歌舞艺术瑰宝——突古、罗罗和朵迪后记前言请说明出处，严禁盗版。每当人们谈到藏民族，总会夸赞说：“藏族同胞，能说话就会唱歌，会走路就能跳舞〞，这句话，真实地反映了藏民族能歌善舞的唯美天性。雪域居民就是怀着这份天性，亲近雪和阳光，触摸山和高原，叩问世人灵魂，演绎人生苦乐，从而创造了灿烂的藏族文化。这种如青稞酒一般甘醇，酥油茶一样香甜，大海一般深邃，彩虹一般绚丽的藏族文化，驱使很多的人走进雪域高原，找寻自己心灵的坐标。就藏族文化而言，由于地理上的原因，各自又呈现出不尽一样的内在特征。舟曲藏乡的居民做为农耕社会形态下的原始采集者，他们的活动的方式和过程，促使生命物化认知理念的形成，影响到其文化层面，折射出的多为理性的光辉。我介入舟曲藏族民俗调研是在2008年的春天，当时，县政协的领导同志邀我参与?〈舟曲文史资料〉〔第九辑〕〈舟曲藏民族文化史话〉?的编纂工作，我欣然应承，因为尘封多年的舟曲藏族文化将在党的民族政策佑护下得以挖掘整理，实现文化成果由人民共享，实为民族之一大幸事。从那时候起，我开场认真阅读舟曲这部书，仔细欣赏舟曲这本厚重的历史画卷，力图对其中的藏族文化一页从居民、民俗、歌舞艺术三方面作以客观的诠释，以便提醒藏汉两族人民在分分合合的矛盾斗争中锤炼出的深厚友谊，充分展现舟曲藏族文化的特殊魅力，使古城舟曲的形象愈发显得饱满，进而为人们所熟悉和热爱。一、居民篇舟曲县位于甘南藏族自治州东南部，白龙江上游，溯流而上，可达本州迭部县；顺水向东，可通陇南地区的武都；其北面与宕昌县相连，南与陇南地区的文县、**省南坪县接壤。境内多高山深谷，西秦岭、岷山山脉呈东南至西北走向横贯全境，海拔在1173—4505米之间，地势西北高，东南低，气候垂直变化十清楚显，属暖温带湿润区，素有“藏乡江南〞之美称。复杂的自然地理和特殊的气候为多种生物的繁衍提供了良好的条件，也使农业成为舟曲的经济支柱产业，县域总面积2983.7平方公里，其中耕地面积就占了1942平方公里；总人口13万多人，其中的农业人口为11万人；藏族人口约4万人。为便于记忆和管理，人们就以舟曲县城为中心，以白龙江为轴线，将县域划分为上河片、城关区、沿河片、山前片、山后片五大块。综观舟曲全境，从上河的曲瓦、巴藏、大峪、憨班、峰迭，城关区的江盘，沿河的南峪、大川，山前的果耶、八楞，山后拱坝河流域的武坪、插岗、拱坝、曲告纳直到与**南坪县接壤、处在白水江流域的博峪，藏家村寨大都处在白龙江南岸的山林地带，这块半山地带山峦重叠，沟壑纵横，森林茂密，农田成片，其尽头扩展到**省的阿坝地区，我们似乎可以这样说，“舟曲县处在安多之边缘，康多之前哨〞。据史料记载，远在5000年前，白龙江河谷地带就有人类繁衍生息，商周时为白马、氐羌住地，秦厉公时，羌人无弋爰剑之X卯〔ang〕率部落分道迁徙，进入白龙江流域的有参狼种武都羌和白马种广汉羌等。先秦时设置羌道县，汉武帝时置郡，羌道县属陇西郡〔包括舟曲、宕昌、武都县局部地区〕；东汉时，羌道县属武都郡。三国时期，蜀将姜维曾在大峪、果耶〔三角坪〕、武坪一带屯田养兵。西晋末年，世居羌道县的宕昌羌“保〞建立宕昌国，今舟曲隶属其国，王城一度设在今舟曲瓜咱、峰迭、华年〔古华阳城〕，历经十代。唐代时于境内置宕州及怀道郡县。安史之乱时，唐朝在西北地区的兵力东撤，吐蕃乘机深入河西、陇右，占领合川、怀道、武都等郡。宋神宗时收复宕州，归阶州福津县辖，元、明、清于西固置蕃汉军民德行千户所及西固分州，在此间，值得一提地是舟曲县域的松棚灯会，明洪武年间，X元璋大肆迁徙江淮秦晋人口于西北，当时舟曲不乏有从国都**、苏杭、杨州以及**、**、**等地迁徙而来的移民，甚至包括一些带队的军政要员，商贾技工、经营业主。于是，舟曲就有仿江淮之俗修城廊、辟集市、尚文化崇武艺等，元宵节松棚楹联灯会这一习俗便因此产生，同时被延续了下来。明代X岱?陶庵梦忆?中记述“西固松棚灯会极奇绝。二杨州也〞。及至民国，改西固分州为西固县。1954年成立舟曲县，藏语为“龙江〞之意，因白龙江穿县境而过得名。1958年，将迭部县下迭地区，卓尼县茶岗、拱坝划归舟曲县〔舟曲藏民到了夏河、塔尔寺等地，向外人称自己是卓尼人〕，并改名为龙迭县。1962年又恢复为舟曲县。在以上舟曲历史沿革中，有三个历史时期值得我们注意：第一、最早在白龙江河谷地带繁衍生息的白马羌、氐羌和参狼羌人，他们便是舟曲的原始居民，据考证，实属今上河峰迭一带村民先祖。第二、三国时期蜀将姜维在舟曲半山及河川地带屯田养兵，最终被魏将邓艾击败，双方各有个把军士在武坪、三角坪一带安家落户，村中老农皆有口碑；第三，安史之乱，导致中原政局动乱，使得吐蕃乘机尽取陇右之地，统治达在三百年之久，局部吐蕃军士为戌边而在此定居，与当地的土著居民融合。在这三个历史时期当中，数第三个对民族的融合产生了根本性的影响，这一点是不容置疑的，根据有六：一、村中老农口碑。八楞、果耶、武坪的藏族一局部是在上述的第三个历史时期从**阿里等地区来此戌边，他们耕时为民，战时为兵，这在八楞乡林家山村的家族构成状况中反映得较为明显。山前片八楞乡林家山村，地处舟曲走武都全程的二分之一处，座落在白龙江南岸的黄土高坡，与武都县坪牙藏族乡〔共有九个村落，沿一条山脉依次排开，延续到白龙江流入武都县的两水镇，与山后流出的拱坝河交汇〕隔沟对峙，现有120多户人家，1100多人口，耕地占至山脚下本应隶属宕昌县沙湾乡鲁川村、沙坝村的河川沙地。据村中老人说，村里的王、杨、高、兰四大姓氏其实是从藏地来此戌边的四个家族或部落，王家〔括胡〕、杨家〔然树，意为“羊〞〕从大峪沟进入武坪，翻山到此。接着是高家〔噶尔〕，由川北进入，从茶岗那面走了过来；最后到来的兰家〔里汝〕，他们经过的具体路线应该与王家、杨家的一样。个别地方的，有的是被派遣来此管理百姓，或是来避难，或是被流放到此等等。二、地名及历史遗迹考证。〔一〕沿河片大川乡**头村处在白龙江南岸，高踞岷江与白龙江集合处的两河口南岸高坡，与果耶乡的入口石门峡构成一道天然屏障。**头村藏语称谓“他地哇〞，意为“守边人〞；“果耶〞乡，藏语意为“大门〞，是人们从山前经三角坪走武坪入博峪的一条必经之路，为当时军事要塞。〔二〕城关区北山坪定关，秦汉时有古城墙，以防城外诸羌骚扰；安史之乱时，当地有“内汉外番〞之说。三、语言、服饰方面：舟曲藏民族，虽然因为自然环境的原因，在语言、服饰方面存在着一定的差异，但其共同点还是非常明显的。在语言上，舟曲藏语细分为上河、八楞、拱坝、博峪四个小方言区，它们的差异侧重在个别词语的语调上，因此，各区域间相互交流一般不成问题，与书面语相比，其口语是有浓重的古藏语色彩，具体表现在以下几个方面：〔一〕三十个字母第四组中的“wa〞读成了“bā〞如“女儿〞叫做“bōmu〞“儿子、男子〞叫做“bo〞“藏民〞叫做“bu〞或“bi〞。这里还有一个值得探究的问题是：在舟曲藏语里，把“藏文字〞跟和尚念诵的“经文〞都称作“boye〞只是两者呼读出的语调有所不同——说到“藏文字〞时，发轻声，说到“经文〞或“三宝〞之一——“法〞，均发阴平调。还有，将寺院里存放的“经文〞，或叫做“bōyē〞或称作“qǔ〞，从中可以看出其一舟曲藏族是把藏文字跟经文、佛学经典等同了起来，说明藏文字的难得和珍贵；其二，舟曲藏族与藏民族的祖先吐蕃人有着很深的历史渊源。〔二〕后加字中有百分之九十的字为后辍字，它出现在文字当中，只是用以区别词的形体构造，如“手〞，在舟曲藏语中叫“la〞，“绳子〞叫做“ta〞，“酥油〞叫做“ma〞，“铁锨〞叫做“jiāke〞。〔三〕置有前加字时，基字与wa、xia、sa相拼发生的音变现象与书面语完全一样，但只有基字ba〔三十个字母第四组中的第一字母〕不发生音变。〔四〕置有下加字时，基字与下加字拼读结果出现特殊现象：〔1〕第一种，上河、果耶、武坪一带为一大区，对“你〞这一词语，叫做“qu〞，其他区域的叫做“cū〞。像同类词语，如“邻居〞、“冷〞、“冰冻〞等的译读结果也与之相应。〔2〕第二种，还是这两大方言区，对“血〞这一词语，叫做“qiā〞，其他区域的叫做“ca〞，但与之相应的词语，如“宝座〞、“一万〞等，译读出来，却是一样的一种为“chē〞；而因此出现一种方言穿插现象。〔3〕基字与下加字“la〞相拼的结果，以其下加字的读音为基准音。如“月亮〞、“月份〞，在舟曲藏语里译读为“liǎ〞和“lā〞。〔五〕藏文字中取掉了下加字的词，在舟曲藏语中普遍保存原样，如“人〞、“名字〞、“称谓〞、“火〞、“眼睛〞等词语，舟曲藏语里统称为“nie〞，这又与康方言中的德格话语法非常地接近。〔六〕舟曲藏语中表“和〞、“与〞义的连词形式各区略不一样，“阿妈阿爸〞〔1〕“amaraaba〞(2)“amalaaba〞(3)“amadaaba〞。〔七〕敬语用词，与书面语吻合，如“光临〞、“抵达〞、“到了〞、“去了〞、“请进〞等，叫做“pǐ〞，“上坐〞，叫“yú〞，“献给〞、“敬献〞叫“bǔ〞，“迎进〞叫做“děngzhē〞。大家知道，藏文字在历史上曾有过几次改革，但由于政治、历史、地理上的原因而最终没有得到全区性的普及。由于语言不是一个独立现象，它与使用这个语言的人们的社会历史、生产斗争、文化生活、风俗习惯都有着密切的联系，因此，语言的分化有它的历史原因和地理原因，方言也就拥有了较为鲜明的历史特征和地域特征。服饰方面，主要是因为要适应刀耕火种的农家生活方式和暖温带湿润区的自然气候，长藏袍变成了短打扮，他们头顶巾帕以遮阳，腰系绸带以唯美，或用以在农作时捆扎东西。男子服饰较为统一，其款式如同短袍，纽扣从衣领右侧顺肩内往腋下依次排列。女性服饰较男子服饰更具美感，按款式风格可分为上河式、武坪式、八楞式、拱坝式、博峪式五种。上河式追求简朴清雅，武坪式追求古朴典雅，八楞式追求秀丽端庄，拱坝式透出苗家风采，博峪式娇艳俏丽，天下颜色无不包容。此五种款式，在细节上集藏、苗、羌风格于一体，是由于舟曲地处川北边缘，受到了边缘民族服饰文化之影响。尽管服饰款式繁多，风格迥异，但只要我们留意她们披在肩背垂至腰际的数十条碎辫和配在胸前的玛瑙串珠、银盘饰品，从中总能发现吐蕃时期的民族烙印。四、风俗习惯方面：他们的饮食起居、待人接物、婚丧嫁娶都有着很大的共同点：均以农耕为生；好住石板房和小木屋，家境比拟好的为四合院建筑，坐北朝南的正房，一楼为大通间，较为宽大，在屋中央设一火塘，火塘里搭三角铁鼎或三块灶石，以作锅灶，上搭大铁锅。火塘里终日烟火不熄，每当夜晚，全家人围着火塘聚欢歌舞。火塘右侧靠里墙一角，置一小经阁，供有家神。大通间两头为耳室，都设有小火塘连着土坑，人称“连锅炕〞。正房二楼，堆放柴草和一些杂物。正房对面为下房，两侧为厢房，下房和厢房，楼下圈养牲畜，楼上住人。惯于早茶晚酒；普遍用简朴的嫁娶礼仪比照隆重的丧葬仪轨；待人接物上总是表现出热情、真诚与友善等。五、民间歌谣、谚语、传说故事。舟曲是拉依情歌的故土，其中的拉依，来自旧**农奴中间：情歌，出自**南部的门巴族。另外，在以歌谣为主体的摇篮曲里，内容上主要表现藏地情结：哦啰啰，哦啰啰，别闹了，哭声搅得邻人烦，娃娃笑时要哭了，羊羔叫时该宰了，哦啰啰，哦啰啰，别哭了，哭声闹得我心乱，我自**内地来，那里山头落大雪。……在舟曲藏乡，当人们谈到一个人的离世，调侃的说法是：“那个人取茶去了〞。众所周知，自唐代起，藏族人开场了“茶马古道〞的贸易史，因为路途艰险，受语言、气候、交通、风俗习惯等条件的限制，换茶实非易事，但藏家已习惯了喝茶，喝茶已成了生活中不可缺的一件事，人们只得前往，为此丢掉性命的也许不少，所以在舟曲藏家，饮酒用碗，喝茶用盅。还有的把“临时抱佛脚〞说成是“走岷州时才喂驴〞，本意是去夏河等藏地朝圣靠徒步行走，人们一般用驴来驮运行李等。传说故事中，流传舟曲藏族民间的有?格萨尔王?、?松赞干布与文成公主?，在八楞藏区和武都县的坪牙乡还有藏戏?松赞干布?的民间演出团体，在这一剧目中，包容了松赞干布平叛称王，吞咪留学创立文字，尺尊公主、文成公主先后进藏，吐蕃公布律法等很多重大历史事件。六、**信仰方面：这里的人信奉天、地、山、河，推崇藏传佛教，敬仰三宝，**仪轨上主要有正月十五的祈愿法会、四月初八的闭斋、七月十五的格萨尔英灵祭典、腊月的先祖年祭等，竭力主X与人为善，天下一家，与此同时，也参合有原始苯教的内容，如煨桑祈祷以祭祀〔一般在每月的初一、初三、十三、十五日〕，跳神驱鬼以敬巫等，其中的很多仪轨在现在的我们眼里看来，只能说是表达了先民们最初的原始愿望。综上所述，集中说明了一点，那就是舟曲藏乡的居民有的是从藏地走过来的，他们的到来，使舟曲藏乡的居民与风土从根本上发生了质的变化，即纯藏语言与羌语的融合，藏人习俗与羌人习俗的融合，藏传佛教与汉传佛教、土著苯教的融合，使得本属同源且在信仰习俗等方面非常近似的藏族与土著羌人首先走到了一起，他们在私有制存在的社会里，与汉族等因为对地域和资源的争夺，各自势力的扩X，导致了相互间的矛盾冲突，正是这一矛盾冲突的发生、开展，促进了相互间在政治、经济、社会、文化上的交流，增进了两族人民之间的友谊。二、民俗篇一个民族的风情习俗，大概是最能表达民族心理、民族的审美情趣的文化现象，是人的心灵史，人的活动史，人的集体无意识行为。如禁忌，是对恶与丑的拒绝，是神圣的敬畏，行为的戒律，是个人必须服从的社会集体的无文字书写的法典。葬礼，是人们的充满理想的浪漫主义行为，是对苦难的最终解脱，心灵的彻底净化。节庆，是影响深远的**宣传和普及运动，在节日中，人们把热烈的期望和虔诚的信仰，统统化作笑语泪花洒向天国。所以我们说，风情习俗是一个民族的徽帜，是价值观念和价值尺度。舟曲藏家民俗禁忌舟曲藏民族在自己漫长的历史进程中，受**、环境、文化等诸多因素的影响，逐渐形成了很多独特的、带有浓郁民族特色的礼仪习俗和生活禁忌，这对他们的生产和生活产生了极大的制约作用，同时在很大程度上维护了局部的稳定，维持了正常的社会秩序。如：俗人不能坐在僧人的上位，小辈不能坐在长辈的上位，妇女不能坐在男子的上位；请客时，按各人社会地位的上下和年龄大小排列座次，入席离席，按等级、秩序先后行动；出入要从别人背后绕行；女子不能跨越男子衣物；骑马者路遇长辈或过村子均要下马；外出劳作的未归或帮手没有吃饭前，家人不得吃饭；家中有病人或办丧事时不得杀生；探望病人，从大门出入，且在白天；妇女坐月子外人不得探望，得等满月后高僧给起了名讳方可；凡要吃要喝，每人须将少许食物点出以示敬天地祈福；严禁宰杀牲口，忌食马肉驴肉骡子肉和狗肉。递刀时不能以刀尖刀锋对人，剔骨吃肉用刀，刀口要向里；上茶水盛饭菜不能反手而倒；筷子要发到各人手里，不能插在碗中的食物里；不给客人使用有破损的餐具，碗碟不准倒扣，不准糟蹋写有藏文的或印有伟人画像的纸X书籍，须将它们虔诚地加以燃烧或供上香案；路遇玛尼石堆或寺院，应顺时针绕行；不能在供有神灵的地方或附近大喊和哭啼，也不许在此动土采伐狩猎，不得随意拿取别人的东西，真诚给予的除外；腊月初八喝粥，常思五谷来之不易，二十三日清扫房舍送灶神，三十晚上守岁，迎灶神，接纳新年福运；正月初一不得串门，初二拜年转亲戚，初三祭山神及麦田赛马；过年玩荡秋千；二月二吃炒豆压蛇头，三月三祭山神祈丰年，五月五踏青〔在博峪为采花节，在上河一带为朝水节〕度农闲……以上这些民俗与禁忌中，贯穿着深刻的佛教思想，但汉文化的踪迹也随处可见。舟曲藏族婚丧礼仪〔一〕朴素的舟曲藏族婚嫁习俗舟曲藏民族，很早以前就在白龙江南岸的山林地带繁衍生息，这里古树参天，灌木葱茏，清溪潺潺，绿草茵茵，众鸟啁啾，百兽嬉戏，人们日出而作，日落而息，与世无争。空灵的自然环境与原始的生存状态，将舟曲藏族人的生活习俗定格在了一个极其朴素的境界，婚嫁习俗便是诠释这一境界内涵的典型代表。在舟曲藏乡，青年男女恋爱自由，有的甚至自由到视婚姻大事如同儿戏的境地——即婚前同居，以生男还是生女来决定结不结婚的问题，如假设生男，成亲；生女，那么告吹。他们看重爱情，更看重自家香火是否能够得到延续。这种现象目前被国家方案生育政策冲淡了许多，但在现实生活中，我们或多或少还是能找到它的一些影子。尽管他们婚前如此自由、随意、轻率，但谈到婚嫁，必须有媒妁之言。一般是，男方托村寨里德高望重的老人和亲戚带上一壶醇香的青稞酒去女家说亲，当然也有小伙子本人单枪匹马亲自“出征〞的。待女家应允后，男家便邀请女家及其亲朋喝酒，入席前，先是选定结亲的日子，再是男方给女方亲朋敬酒，女方又回敬，礼毕，猜拳行令，谈天说地，好不热闹。喜期降临，男女双方家里都要恭请喇嘛念平安经〔扎西泽巴、央碧〕，为家庭祈福。中午时分，媒人及男方亲朋背着两桶青稞酒，带上给女方父母定做的衣服去女家迎亲。到得女家，知客早已在门外等候，前来贺喜送亲的人们着装一新，挤了一屋子。迎亲的进了门，赛歌、入座、敬酒，一顿酒菜过后，他们离座起身，其中两人身背装满清水的木桶走在前面，以示幸福美满〔一说因为以前地方上吃水很困难才要背水给男方家，还有一说是因为当地有青年小伙子途中灰打新娘的习俗，迎亲的为防止弄脏衣服才背水，大喊“背着水呢〞〕，众人簇拥着新娘子紧随其后，送亲的几十号人走在后面，有女家亲戚赶着八匹红色骏马，马背上驮着粮食、木箱〔箱内装有银盘、银耳环等民族饰品〕、所有农具各一样以及新做的被褥衣物，有好友担着百十斤猪肉〔古时一般赶两头猪、两只羊〕，一路放声高歌，燃放鞭炮，浩浩荡荡地向男家开了过去。在送亲队伍必经之路两旁，小伙子和姑娘们列队等候，摆出一种夹道欢送的阵势，其实他们是要上演一出灰打新娘的闹剧，只要送亲队伍一露头，他们便抓起早就准备好的灰包、土包、沙包，对准新娘子猛力挥洒过去。新娘子顶着沙尘一路飞跑，真可谓风尘仆仆，等走到男家，已经脏得不成人样。听老人们讲，灰打新娘是为了撵走新娘身上的倒霉。送亲队伍到男家门口，新郎鸣放鞭炮，以示迎接，婆婆将供奉在神位上的由僧人加持过的“箭〞取下，拿到门边交到新娘手里。新娘入门之际，或脚尖点踩门外的灰圈，或承受新郎给予的灰烬的洗礼，二者必具其一。进得门后，新娘把箭插回原处，送亲的六个伴娘于是陪着新娘直入洞房，新娘要坐特定的“凳子〞，那是一个叫做斗或升的粮食计量容器，其下扣着一把油菜籽，意味着新人到来，祈愿新人在新的家庭生根、发芽、开花、结果，人丁兴旺，富得流油。不一会儿，婆婆也走进里间陪儿媳说话，外头迎亲、送亲的一干人等将嫁妆卸下马背抬进正房，整齐有序地摆在柜案上。此时，诵平安经的喇嘛又给佛灯添油，烧香三柱，祈祷桔祥平安。婚礼开场，百十号人围着由十几X小木桌连接而成的长案坐定，上席是送亲和迎亲的双方，下席是来喝喜酒的宾客，左右是知客和请来的歌手。首先是迎亲一方的头人致祝婚辞，接着一对新人依次向上席、下席和左右敬酒，然后，女家父母当着众人的面向男家父母嘱咐叮咛，男家父母又向女家父母做X重承诺。结婚仪式完毕，请来的歌手便手托腮帮子，唱起了祝婚歌，知客端来野果、野菜、腊肉、羊肉，众人聆听着悠扬的长调，下着酒菜，沉浸在欢乐、幸福的海洋里。大家吃吃喝喝，唱唱跳跳，一直到午夜时分。待人们尽兴散去，新娘子在送亲姐妹的陪伴下，醉卧新床，新郎只好另觅下榻之地。这便是民间的“压惊〞习俗——新娘进入男家，三日之内，送亲的姐妹始终伺候其左右，以便消除新娘婚后心理障碍，尽快适应新的生活环境。自次日清晨起，男家便宴请全村的人喝酒吃肉，欢庆三日。期间也有亲朋好友邀请新郎新娘及所有宾朋转门儿的，显得极是隆重。自第四天起，新郎一般可以带礼品陪着新娘转娘家，逗留时日七天到一两个月不等，要是放在以前，小两口可以在媳妇娘家那里吃住三年，生儿育女，衣食无忧。舟曲藏家人结婚，就是如此的朴素和原始，男女双方只要情真意切就行，小两口将诚心融入美酒，恭恭敬敬地端给村里的每一个人，祈愿家家幸福，人人平安，万事和谐。这真是：男家提亲一壶酒，“骗〞走姑娘跟嫁妆。送亲路上一把灰，姑娘飞跑把娘忘。腊肉野菜青稞酒，众人尽兴到天亮。入门三天需压惊，新人同梦却异床。藏家两口情意真，只图乡亲喜洋洋。世间因为有真爱，和谐美满幸福长！〔二〕轿葬翻开天堂的小窗在舟曲藏乡，对于故去的人，人们请喇嘛诵经，超度亡灵，将遗体移入特制的小彩轿中做火化处理，因此，这种火葬方式又称做“轿葬〞。关于轿葬习俗，源自藏传佛教独特的丧葬形式——塔葬。塔葬与传统葬俗中的土葬、火葬、水葬、天葬不同，传统葬俗，跟佛教根本思想的“四界〞说相一致，所谓“四界〞即指土、火、水、空，它们是构成一切物质的元素，人的身体也是物质，因此，土葬于土、火葬于火、河流于水、天葬于空，是将死者遗体采用不同的方式加以处理，还其来源。因为在藏传佛教僧侣看来，“人体只不过是不朽灵魂的一种物质被覆而已。如果一个人寿终正寝，我们便说，此身已病，已有残缺，已经不再适于精神运用，已经不再堪作进修之需，是该弃置的时候了，精神逐渐退出此一肉身之外〞。他们认为，死是生的前提，死后将重生，而又有生便又有死，如此循环不已……基于这样的看法，传统葬俗均不留遗体。而塔葬是将肉身加以制作后装入灵塔供人瞻仰膜拜，这是因为佛教在藏区盛行后，出现偶像的制作和崇拜，进而导致对佛僧肉体崇拜，塔葬对佛僧遗体的保存适应了这种偶像崇拜的宣传和信徒对偶像崇拜的心理需求。在塔葬中，一具肉身的制作过程，是相当复杂的，大体可分为防腐、枯燥处理、装金修饰三步骤。舟曲藏区的人们虽然对死者遗体也进展防腐和枯燥处理，但毕竟因条件有限，技术卑微，加之遗体只需存放十天半月终将火化而处理得较为简单粗糙。至于肉身制作过程的最后一项——金匠的装金修饰，对一般的死者来说更没有实行的必要，通常是给遗体穿上用纯棉材料制作的衣裤鞋袜相当。对于制作好的涅槃活佛肉身，将置于设有特殊含意的灵塔之内，它既是佛塔，也是陵寝，具有双重功能。灵塔由塔座、塔瓶、塔刹三局部组成，塔瓶内供奉活佛的肉身。藏族著名高僧罗桑伦巴认为，佛塔最下层的方型基底，表示巩固的“地基〞；基上为“水球〞，再上为“火锥〞；再上为“气托〞；最上为波动的精神或将脱离物质世界的灵气；而以上元素又都由“地基〞与“水球〞之间所谓“趣悟阶路〞的阶梯而登达。这根本上是把佛教“四界〞的思想——土、火、水、空基于灵塔一身，使这四种属性通过灵塔表现为有形有质、可通过视觉观察到的实体。高僧、活佛的遗体保存于这样的灵塔之中，不仅表达了肉体复归“四界〞的佛教思想，还象征着出生——生活——死亡——精神——出生——的“生命之轮〞，实现永无穷尽的轮回。在舟曲藏乡，人们习惯了在死者咽气的瞬间，将珍藏在寺院里的可再生的玛尼热勒喂给死者〔一般喂六个，一一对应金刚经里的六字真言〕，然后请喇嘛把曲洛让靑波经书置于死者前额，实施抛哇法，进展彻曲仪式，等到仪式完毕，人们才把死者遗体移到中堂对门的地方，拉起帷幔，用木香水遍洗死者遗体，刮净身上所有毛发，洒上特制的药水，然后给穿上新的纯棉的传统的衣裤鞋袜，这些工作，一般由死者直系亲属来进展。最后，大家将遗体移入彩轿装殓。在人们做这些仪式的时间里，那边的喇嘛也不得空闲，他盛满一斗青稞，置于香案，上插一把箭，再供上油灯，然后盘腿端坐，诵起了嘛呢，所有的人于是也都就地或坐或蹲，跟着吟诵起来。在这里值得一提的还有：如果死者属相为龙，或是羊、狗、牛，其中就得多一套程序，这四个属相藏语叫“楼噶〞，即“十二属相的支柱〞，意味着他们是支撑宇宙的四大名山，这是不能倒下的，所以，喇嘛又要根据死者性别、年龄进展星相计算并制作“属榭〞，选择六寸来长笔直的新鲜木棒〔对柴质的选择是用柳，还是用杨等等，得靠喇嘛计算〕，将它去皮，制成四棱柱体，在木梢的一端削进去一点系上白线，处在根部的这一段根据死者年龄刻划平行的线条，再在这一面的空白处用墨书写六字真言的第一个宝贝字符，最后，把它挂在向阳的楼檐下，意思是说，这个儿女还在世，还是活的好好的呢。再看轿葬中的小彩轿，它以香柏木为材料制作而成，外表用油漆渲染，并用彩纸剪贴着各种民间图案，其外在影象犹如长镜头拍摄到的藏式佛殿，最上层为斗拱飞檐，配有新月衔日的金顶；中层两侧、反面为花格窗棂，正面稍靠上处开有佛龛形小窗，透过这小窗，人们可以看到死者安祥的容颜；下层为底座，可以看到粗壮的柱子和横梁。只见死者端坐其上，肘搭横梁，双手很自然地放于膝上。门柱被旋成八卦，死者的双腿从门里伸出，脚搭轿门外的踏板。这所有的一切，同塔葬如出一辙，尤其是对已故的单身男人、寺院喇嘛做的座轿，更是活脱脱的佛塔造型。关于轿葬最终成为火葬的缘由，在舟曲藏区流传着这样一个神奇的故事。很早的时候，舟曲藏区生活很苦，做女人的数最苦了。有位藏家姑娘受不了这份罪，找一棵林中的歪脖子树上吊死了。人们便用轿葬的方式，将轿子放置到长歪脖子树的山坡上。因为轿子做得精致绝伦，檐上的经幡在微风中翻滚，门柱上的风铃叮叮直响，让活着的人看了极为羡慕，不由自己地产生寻死的念头，再者，由于这位姑娘并非寿终正寝，因而亡魂无处着落，就附在了歪脖子树上，每当人们从此路过，总是听到歪脖子树精亲切的召唤，好多人禁不住诱惑，吊死在歪脖子树上。山坡上的彩轿越添越多，一阵风吹过，经幡如麦浪翻滚，风铃阵阵作响，彩轿群的诱惑力越来越大，歪脖子树的魔力更显得无法抵御。是该动手的时候了！老法师提根绳子，来到歪脖子树下，装作始终够不着树枝、套不上绳子的样子在忙碌着，他惊异地发现，歪脖子树总在指点着上吊的每个环节。听到歪脖子树精充满诱惑力的声音，老法师怒气冲天，拔出腰间神奇的利斧，向恶贯满盈的歪脖子树使劲砍去。只听得一声凄厉的惨叫，树被砍倒，从鲜红的伤口处喷涌出万道血水，与此同时，山坡上的彩轿群猛然起火，顷刻之间被化为灰烬。树精被灭，老法师也葬身于这场大火，他的死，换来一个深刻的教训——凡遭横祸的死者尸骨，一定要将它燃烧，使其在烈焰中得以安息。轿葬演化成火葬后，丧葬程序于是变得更为复杂，场面也变得更为隆重起来。一般是：轿葬完成之后，彩轿便放置于正房迎门不远处，人一进门就会瞧见。彩轿前置有方形矮小的案几，其上摆有五色粮食、烟、酒、水果等供品。香炉中，藏香燃出缕缕青烟，清油灯火苗一纵一纵，在向上升腾，据说此乃生命之灯，死者亡灵将借此光亮一步一步步入天堂，中途不能熄灭，守灵者时刻得往里续油，使它亮至启动火葬仪式后高僧对彩轿点火的那一刻。彩轿四周围有屏风，旁有直系亲属守灵，他们做些及时更换供品、给油灯添油、续燃藏香等工作。从这时候开场，全村的人便忙碌了起来。因为在十天半月之后的出殡日里要举行超度死者亡灵的大诵经仪典。在大诵经仪典后，死者家属将以施主身份为近百名僧侣和上千位村民、远客施舍茶饭，这顿茶饭规模之大、准备工作之繁杂、耗资之巨，便可想而知。全村的人白天去死者家里帮助，晚上诵经守灵，就这样，日子一天天过去……到了出殡的日子，近百名僧侣便在寺院正殿举行大诵经仪典，仪典自清晨起，直到下午两点，历时六、七个小时。大诵经仪典完毕，众人享用茶饭。吃喝罢，都拥到死者家中，死者的娘家娘舅还要检查彩轿和寿衣的档次，然后经过一些特定的安魂仪式后，僧侣走在最前头，一些亲朋扯起彩轿中伸出的一条长约三丈的白绫，八位直系亲属抬起彩轿，所有的人吟诵着嘛呢经文紧随其后，缓缓行进在去墓地的路上。到墓地后，法师端坐法台高诵经咒，举行安魂及焚化仪式，此时，男人们在彩轿四周围上香柏树枝，法师的跟班在轿顶堆以火柴等引火之物。一时许，轿顶烈焰熊熊，被引燃的柴禾发出噼啪的爆裂声。就在这一刹那间，所有人的面部表情显得极为平静，他们知道，死者已经去了一个非常遥远的地方，一个没有忧伤、没有痛苦的仙居之处，因为他们相信：轿葬翻开的是一扇天堂的小窗。神秘的法舞舟曲县境内的好多藏传佛教寺院，很早以前大都在每年正月祈愿法会闭会的前一天〔法会自正月十三起，十六日止〕跳法舞，但多数寺院在文革中被消灭，法舞用的道具也没能逃过此劫。后来，虽然好些寺院在党的民族**政策之下得以重建和维修，但重塑法舞面具、置办道具而恢复正月大法会并遵守**仪规表演法舞的寺院已经没有几家。这里究其渊源，揭开法舞的神秘面纱。法舞，是藏传佛教各大寺院正月祈愿法会的重要组成局部，因为是由十二位僧人戴着面具表演的舞剧，所以汉族同胞称其为“十二相〞或“面舞〞，在藏语里称作“钦木〞，指舞者戴上具有佛教象征意义的面具，在法器的节拍下直接演示佛教教义的舞蹈。在舟曲藏族口语里称之为“巴〞，其实也是取“面具〞之意。法舞的产生年代要追溯到公元八世纪中叶吐蕃赞普赤松德赞时期，当时有两位进藏传教的印度佛教大师莲花生和寂护，为在**山南扎囊落成的藏传佛教第一座寺院——桑耶寺举行开光典礼，而根据佛祖所弘扬的密宗四部中的?瑜伽部?中有关金刚舞一节，组织跳神舞会，其中已出现了假面具。后有大译师仁钦桑波按照续部精神，开展了金刚舞种，沿袭下来，成为藏传佛教名寺院普遍保存的弘法形式。这类法舞被称为旧法舞，因为它源于印度。至于新法舞，即目前在寺院里表演的法舞，其来由充满传奇色彩。据?宗喀巴传?里记载：1397年，藏传佛教改革家、黄教〔格鲁派〕创始人宗喀巴大师在聂地区的饶钟寺首创讲经法会，对三千多名学僧宣讲佛教的十七部大论，列席的还有当地的地方头人以及藏传佛教各支派高僧，其间也不乏对黄教颇有成见的僧人，与之辩经是免不了的。不到半日，就有一位叫穆得旦央的高僧向大师连连发问，大师逐一解答。大师从小拜依藏传佛教各教派名师，遍学经论，博采众长，创立黄教，严格戒律，大力修复佛教寺庙，首创讲经法会，重振藏传佛教，已经为自己赢得了众多的支持者，被人誉为“三部化身〞、“文殊怙主〞、“佛陀第二〞。据说，他知晓根据人的行为而转世的原理，根据本世的善恶行为而在来世转生于不同的六道：天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱，即“六道轮回〞。因为是首次讲经法会，日程安排比拟紧X，大师万不得已，只好让穆得旦央等局部高僧、头人从他宽大的袖筒里看到了有关地狱的惩罚和对死人的判决之详情，令人们诚服。后来，人们依据目睹到的那些画面编成法舞，以象征的表演形式，对僧侣、教民进展**思想和教义的灌输、传播，喻因果报应之教理、抑恶扬善之教义于盛大、形象的表演之中，使其家喻户晓，教化众生向善、行善，积累功德。法舞里，出场者所戴的面具角色，一般有：阎罗法王——“曲杰〞，绿面水牛头面具，佩五头骨，右手持人骨棒。头有三睛，红发上指，呈忿怒状。救主——“贡布〞，护法神，慈悲观音的武像，蓝身，佩五头骨，两肩挂黑长蛇，腰以白蛇为带，身披虎皮。天女——“拉穆〞，护法神，蓝身，面目恐惧，以日为头饰，以月为腹饰，口衔活人，右耳佩狮，左耳佩蛇，上身黑，下身穿虎皮，手持颅骨钵。土地护法——“载未尔〞，黄脸红身，守护土地财产的藏地特有之神。国王——“南木实〞、“杰布〞，白身，戴方顶黄喇嘛帽，跳神活动时能附人体预言吉凶，号“神卜〞。红教僧——“下那尕〞，俗称“乌鸦〞，戴黑帽子，佩六头骨，黑布盖嘴，面绘三条黑线，表情忿怒，右手执三棱刺。狮子——“桑给〞，白身绿毛。鹿——“哈吾〞。死神阎王——“行杰〞，黑白相间鬼脸面具，面目极为恐惧，头有角。查事鬼——“吐甘木〞，大额头，无角，形如骨架。阎王侍从——“阿杂日〞，螺纹顶鬼脸面具，面带奸笑，执黑白相间棒。四小鬼——“都主〞，白脸骷髅，表情木然，右手执黑白相间招魂棒，左手提索命绳。疯鬼——“宁巴〞，红色鬼脸面具，表情复杂。犬——“切赛〞。虎——“江色禾〞。牦牛——“雅禾〞。老者——“更布〞，红脸，面带微笑，表情慈善。婆婆——“更木〞，红脸，和蔼。小童——黄脸，表情淘气。……这种新法舞，有以下几个镜头：镜头一：冬日里的一个中午，太阳暖烘烘的。近处，两老者一立一坐，在屋前的台阶上晒太阳，他俩脸憋得通红，相互指指点点，一个微显怒容，俩人之间似乎发生了争执；不远处，两婆婆在洗补衣服，旁边有四个孩童在快乐的嬉戏。镜头二：查事鬼、四小鬼上场，人们大惊。待他们离去，两老者因言语不和，动起拳脚，结果一老毙命，婆婆、孩童抱着尸身痛哭，疯鬼上场疯舞。镜头三：死神阎王带侍从上场，依据死者在人间的善恶行为进展判决。镜头四：救主、天女上场，为人辩护，且对死者生前之言行承当了一切后果，并承受了所有惩罚。他们的誓言是——地狱不空，誓不成佛。面对如此重誓我们又有谁愿意去做恶而让救主、天女代受如此之酷刑呢？加之响彻天宇的铜制大号的消沉声音，撞击观众潜意识的单调的鼓钹声，很多人的心被震撼，都不由自己，向着救主、天女跪拜下去——生活中令人困惑的事太多，更有很多让人不能承受、无力承受的残酷的现实，叩拜祈求，是一种源自心底的虔诚信仰，是一种超越尘世的自我解脱。镜头五：法王上场，镇住邪气；鹿手执利刃，将代表邪魔的一种以糌粑捏成的人形祭品大卸八块，以示邪魔被制服、亡魂已被救出地狱之门而投胎人间。镜头六：群舞——救主、天女、土地护法、国王、红教僧、死神阎王及其侍从、鹿、虎、牦牛、狮子围成一圈，法王居中，均一脸威严，高举兵刃，随法器节拍，X进X退。人们屏住呼吸，因为这一神秘、恐惧而庄严的场景包裹得使人透不过气来。在法舞表演中，狮子、虎的出现，象征着凶猛的野兽也能被佛驯化；欲望强烈的鹿也在佛教教义的感化下，放弃了动物低级的欲念，成为佛的忠实护法，足见佛法无边，威力无穷。藏传佛教信奉者倾注大量的心血弘扬、传播着自己的信念，通过法舞这种形象化、艺术化的演示，去抑恶劝善，使愚昧、残忍的灵魂升华到智慧、善良的境界，使人间最终成为佛教理想中的净土——香巴拉。这种愿望，也许很难实现，但他们却努力着。羌笛与口弦琴羌笛与口弦琴，是我国古代羌族的民间乐器，通常是以半老的锦竹为材料精制而成，流行于甘南藏族自治州东端的舟曲藏乡山寨。如果你在舟曲山乡看到妇女胸前或者腰带上系有彩绘的竹筒，就请过来仔细打量：哎呀，多么精巧的竹筒呀！仅10厘米长的竹筒外表，或绘有“龙凤呈祥〞，或是“虎啸〞，或是“马鸣〞，真所谓是栩栩如生，巧夺天工，但更多的那么刻绘有民族桔祥八宝图案，令人爱不释手。竹筒一端没有去节而旋有一小孔，从中出来一条五彩细绳，是用来拴竹筒的；另一端去节，却被拴着的几枚古铜钱堵着筒口。那口弦琴呢？抓住孔方兄往外一抽，噢！口弦琴原来是被“吊〞在竹筒里头。长约8厘米的竹片框内，衔着一个模样如同口琴簧片似的东西，看上去很薄，用手指拔拔，嗡嗡作响，显得极有弹性。这口弦琴该怎么弹奏？请将口弦琴还与这位妇女，只见她用手指捏起两端的五彩细绳，口微X，将口弦琴含在上下齿之间，右手向外侧来回不停地拉扯细绳，在唇、舌、齿的配合下，口弦琴发出美妙的声音，动听的旋律从唇齿之间如水一般泻出，时浊时清，时高时低，时急时缓，犹如蝉鸣，听着听着，不由得让人心静、气平，浮想联翩……关于羌笛，有横吹的，同当今常见的笛子；另有竖吹的，如箫。制作竖吹的羌笛，须先选取一根非常笔直、长约20厘米、口径约2.5厘米的竹筒，在其一侧外表顺一条直线按音律有序地依次旋开六个圆形的调音孔，然后择取干涩的白杨枝加工成与竹筒口径等大、长约2厘米的小圆柱，将这个圆柱从底面下刀纵剖，取其四分之三塞入竹筒一端，做到与竹筒外沿齐平，人们称这一端为“吹嘴〞。值得注意的是：塞入时，一定要使其纵剖面正对着没有旋孔的一侧。再在这一侧白杨塞子内达之处不远的地方，由外向里开一个外宽内窄的倒斗形小方孔，以便将吹奏时吹进去的多余的强气流排出，最后便是在竹筒外表镌刻各种民间桔祥图案，并涂上色，这也是羌笛制作工艺中最难、最繁的一道工序。羌笛从开场制作到最终完成，大约需要半个月时间。细看羌笛构造，与箫跟竖笛极是相仿，但其音域没有箫跟竖笛的宽广，吹奏技法没有箫跟竖笛的复杂，因此音乐表现力也远不如箫跟竖笛的强烈，但羌笛有着自身的独特音色，更拥有刻绘着精巧图案的外表，因而受到很多人的青睐。关于羌笛的忧郁性格和靓丽身影，在盛唐时期的边塞诗作中均有提及，如高适的?塞上听笛?：“雪净胡天牧马还，明月羌笛戍楼间。借问梅花何处落，风吹一夜满关山。〞气质沉雄，境界壮阔；岑参的?白雪歌送武判官归京?：“中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛。〞开怀畅饮，歌舞尽兴，情深意厚；王之涣的?**词?：“黄河远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。〞于壮观中显苍凉，大方雄放而气骨内敛，深情蕴藉，意沉调响。更有宋代范仲淹的?渔家傲?：“羌管悠悠霜满地，人不寐，将军白发征夫泪。〞写尽防边之苦、卫国与思家之矛盾，悲凉的意境中表达崇高的壮美。悠扬的羌笛和着低浊的口弦琴，汇成天地绝响，与唐宋烽火，连同边塞的狼烟、荒漠、风沙、孤城、远山、落日、寒星、晓月，融合成一幕幕悲凉景象，勾起戍边将士、塞外居民心头万千愁思……羌笛与口弦琴，本是戍边将士及其家眷言离家之痛、诉思乡之苦的悲情乐器，不知经过了多少寒暑，这一天地绝配竟成了藏羌男女的服饰用品，尤其是口弦琴，成为女性的最爱，男子也因此将它视作是定情之物，择吉日送与自己心爱的女子。冬去春回，苦尽甜来，曾经的伤与痛，已被历史默默收藏，藏汉人民终于走到一起，生活在同一片宁静而高远的天空下。※※欢乐的端午节※※每年农历五月初五，舟曲藏乡的群众都要过端午节〔其实应该为“香浪节〞〕，这一传统的民间庆祝活动，具有浓郁的文化、**和民族特点，尤其是其中的对歌、群舞，确实是一门值得我们仔细鉴赏、认真研究并深入挖掘的艺术。端午节活动的开场跟博峪的采花节有些相似，都是由“抢水〞拉开序幕。黎明时分，人们都涌到泉边，有双手捧水痛饮的，也有用木桶装水的。据说，五月初五日出前的泉水里有上天挥洒的灵药，人喝了可以消灾祛病。“抢水〞过后，都走向草地，小草上沾满了露珠，晶莹剔透。人们手打露水，擦洗身子和脸，有的甚至在草地上打滚。据说这样做能带来桔祥，想必这是属于“踏青〞一说。“踏青〞之后，便是折插柳枝。年轻人爬上泉水旁高大的柳树折柳枝，姑娘们在树下候着——所要用的柳枝是不能接触地面的。最后，人们背着泉水，捧着柳枝，口头诵读着“嘛呢〞经文回家。到家后，先把背回的“圣水〞供到香案上，再将折来的柳枝插到门窗上，有的还将柳叶儿别在头上，装在上衣兜里。据说这样可以避邪。插完柳枝，人们身着节日盛装，在僧人和村里长者的带着下，背着锅，提着茶壶等灶具，带着酒、肉、饮料、干粮等各种食品，高擎五彩经幡和象征战神的木箭、木刀走出家门，开场上山。僧人吹起法号，敲着法鼓，诵着经文；人们一路唱着、喊着，呼唤着山神的名号，燃放着鞭炮。到了山顶，姑娘们支锅煮肉，其他人都去祭祀山神。先是高僧煨桑祭山、诵经，祈求风调雨顺、国泰民安。接着是成年人插木箭、木刀，形成箭簇，最后将五彩经幡插于箭簇之上。年轻人都借着浓浓的桑烟，挥洒“隆达〞〔风马〕，“拉嘉鲁〞的呼声四处回荡，经久不息。祭祀活动完毕，人们都围着三口大锅席地而坐，僧人在高处，老者在对面，左右是男子和姑娘们，以僧人为评判员的赛歌会开场了。赛歌内容主要是社会开展史，涉及到**、政治、艺术、天文、地理、历史等各个领域的常识。赛歌的规那么是先由老人们出题，让青年男女抢答，答对者成为主人，自然享有了提问对方的权力。对方如果有一项答不上来或没有答对，大家便哄然大笑，在分肉的时候，那是要减一份的。但对问得有水平或答得对的歌者，人们将会敬献哈达，以示肯定和褒奖。在赛歌的间隙，年轻的姑娘会悄悄送青年男子一付用七色丝线编织的细手链，这是爱的暗示。村里的好多美满婚姻都是在这天赛歌活动时“拴〞定的，据说是因为有山神做媒，必然美满幸福。现在，让我们再一次将目光投向赛歌现场——所有的人都注视着歌者，仔细聆听着，热烈地欢呼着……歌者轮番上阵，一问一答，以对歌的形式将赛歌会推向高潮——当僧人们鼓钹喧天、法号长鸣，诵经声响彻云霄，所有在场的老人、男子和姑娘们于是都立身站成了圆圈，在领舞的带着下，唱起传统的颂歌，跳起了欢快的舞蹈。领舞自然是这天赛歌会上对歌对的最好、最绝的一青年男子，他的脖颈上满是五彩的哈达。只见他满脸含笑，引吭高歌，翩翩起舞，所有的人随着他的舞步且歌且舞：姑娘们舞步轻盈，歌声甜润；男子动作大方，声音洪厚；只有那些老者，不知是由于年迈体衰，还是因为故作姿态，举手投足显得极为滑稽。整个舞蹈队形圆如满月，高矮胖瘦组合错落有致，男女老少着装五彩斑斓，与辽远的碧空丽日、纵横的山脉沟壑、挺拔的苍松翠柏、葱郁的灌木竹林、潺潺的泉水清溪、沁香的芳草野花、甜美的鸟啼虫吟，构成一道和谐、自然、古朴、亮丽的活的风景。没有伴奏，没有指挥，但他们的歌声是如此悦耳圆润，舞步是如此整齐划一，空旷的草地就是天然的舞台，自然界的一切声响便是超级MIDI，所有的神灵，一切的山水花草、鸟兽虫鱼，就是最热心的观众。你听，领唱的男子扯着嗓子，唱起了节日的颂歌〔藏语意〕：在五月初五的这一天，我们在山涧草地载歌载舞。。把心中的赞歌唱给大地蓝天，把优美的舞蹈献给巍巍灵山。哦。愿地久天长，愿众生桔祥。粗壮的松柏向往喜马拉雅山巅，洁白的达玛花儿为扎西的桔祥怒放。仙娥勒木珠玛就是那美丽的达玛花，真情真意在扎西这小伙子的身上。金铃儿银铃儿叮铃叮铃真响，桔祥的祝福声在田野、山谷回荡。男女老少多么欢畅啊！恰似掉进了蜂蜜缸。纵情地歌唱啊，尽情地舞蹈，让我们唱出桔祥，舞来**。当午后的微风送来一阵阵肉的香味时，大家已经晓得赛歌会该完毕了。接下来就是吃野餐，先是一老者从各样食品中均拿出一小份煨到桑里，包括铁锅中溢香的腊肉、羊肉，然后用右手最干净的无名指蘸龙碗中的青稞美酒向空中连弹三下，以示向“佛、法、僧〞三宝致敬……过后，有主事者分发食品，每人均会拿到每样三份来津津有味地吃喝，但在赛歌时唱词有误的歌者就短了口福，不过不要紧，有亲戚、朋友，或是寄手链的姑娘在附近，不愁！更何况人们还要相互敬茶敬酒呢。吃喝罢，人们于是收拾东西，唱着“嘛呢〞歌，辞别山神，下山来到自家的麦田，欣赏正在抽穗的小麦。一家人先是坐在田埂上，说说笑笑地吃喝，然后吟诵嘛呢经文，绕着麦田转郭拉，祈求上天赐予丰收，并从自家的地里拔三穗小麦回家，供在自家的香案上，表示转田已经见到了效果，谷物定会全部收到家中，丰收已有保障。夜幕降临，村里人都聚在大场院，围着篝火，跳起欢快的锅庄。端午节活动到达了高潮。夜深了，篝火熄了，主事者燃放五彩烟花……欢乐的端午节活动至此落下了帷幕。参考文献：?弥漫在雪域的藏传佛教?姜安著三、艺术篇素有“藏乡江南〞美誉的舟曲县，在历史的长河中积淀了丰富而厚重的藏族民间文化，尤其在歌舞艺术方面最为突出，象博峪的采花节，铁坝的突古，武坪的罗罗，八楞的朵迪和端午节，巴藏的朝水节，还有各处的拉依情歌等等，都从不同角度、采用不同的表现形式，表达了舟曲藏族同胞对真、善、美的追求，宣泄着火一般的热情，袒露出深谷似的豁达胸襟，展示出大山一样的坚强性格。〔一〕甜蜜而火辣的拉依情歌如果说，舟曲藏族民间歌舞艺术是一座灿烂绚丽的星系，那么，流淌在舟曲藏乡山涧地头的拉依情歌便是其中的一颗璀璨明星。实际上，拉依与情歌原来并非同一回事，而是在漫长的历史进程中逐渐相融走到一起的。“拉依〞①，最初诞生在统治阶级奴役下的下层劳动人民中间，在藏语里，“拉〞是“被奴役之人〞的缩写；“依〞取“歌谣〞之意。处在社会最低层、遭受阶级压迫的劳苦群众，在服苦役时或艰辛劳作之余，总是情不自禁地吟唱拉依，控诉社会的黑暗和世道的不公，哀叹自己的不幸，深刻表达自身的内在精神、意志和愿望。拉依歌词齐整，通常四句一首，每句六言、七言不等；曲调沉重伤感。随着社会的进步和人民生活水平的提高，拉依已经失去了以前所包含的那种消极内容和沉重曲调，取而代之的是情趣积极、安康，旋律轻松、明快的拉依情歌。被赋予新意的拉依情歌一经唱遍山岗，穿越田野，唱出了喜悦、幸福和丰收。说到情歌，她是爱慕的男女双方用来传情达意的歌谣。由于旧时门第之见以及各种伦理纲常之约束，情歌便成为人们倾吐爱慕之意、表达相思之苦的文化载体，在藏语里，称作“格尔勒〞②、“董勒〞③或“凝勒〞④。“格尔勒〞是指民间传统的唱法，男方一段，女方一段，如此对唱；“董勒〞或“凝勒〞一般指男方或女方单方面唱，意思是“心中的歌〞或“最美的歌〞。目前，其实是吸收了两种不同的歌唱形式。藏家情歌的鼎盛时期，约在公元18世纪初，当时在**南部一个信奉红教的家庭里，有位年龄达15岁、名叫仓央嘉措的门巴族青年被藏地摄政王第巴桑吉认定为六世达赖灵童。仓央嘉措入寺做床，虽然因为聪明、刻苦，学业突飞猛进，但尘念难消，一缕情思与日俱增，每天郁郁寡欢。他在做功课之余，先后共写出了三百余首情歌。这三百余首情歌在抗日战争时期，出现了好多种译本，包括外文译本，不过标题有所不同，如于道泉译出的?第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌?，开藏族文学作品汉译的先河，后有X家驹译的?**情歌?，娄子匡译的?喇嘛之谣?等等。在此，随笔摘录几首，与大家共品情诗中的那份浪漫、伤感，体味一代情歌王子的内心情愫〔藏语意〕：在那东山顶上，升起了皎洁的月亮。娇娘的脸蛋，浮现在我的心上。※※我和情人幽会，在南谷的密林深处。没有一人知情，除了巧嘴的鹦鹉。※※入夜去会情人，破晓大雪纷飞。足迹已印到雪上，**还有什么用处？谈到这里，我们自然明白拉依与情歌在后来为什么能够相融而走到一起的原因了。简单地说，是因为社会的进步，让藏族同胞体验到了劳动的愉快、生活的乐趣，真正卸下了感情、精神上的枷锁，使得贴近生活的拉依包容了自由幸福的情歌，更使得自由幸福的情歌升华了贴近生活的拉依。正由于如此结果，现今在藏区房舍附近，是听不到甜蜜而火辣的拉依调子的，一家子拉家常也没有一个人提及“拉依〞这一词儿，在他们的头脑中，总有这样一种印象——拉依就是情歌〔现在当然是这么一回事〕，只有到得山林里，才能引吭高歌，以表达心中的爱恋和愉快，否那么，歌者会遭到白眼，受到责骂，显得为难，虽然并没有什么低级、庸俗的东西在里头。拉依情歌在民间只有四种根底曲调：五声羽、五声徵、自然七声羽调、七声变宫羽调。拉依情歌〔1〕五声羽1=C2/4拉依情歌〔2〕五声徵1=D2/4在民间，五声羽称为女调，五声徵称为男调。从旋律上看，五声羽显得明丽，有朝气；五声徵却显得浑厚、稳健。如果将男调的旋律改唱为G调，那么男调、女调中的个性、共性将更能得到凸显，容易听辨。再如：拉依情歌〔3〕1=C2/4?赶牲口?〔1〕1=D?赶牲口?〔2〕1=bE拉依情歌〔3〕是自然七声羽调，旋律的运动规律接近于传统民歌，效果介于男、女调之间，称为中调。?赶牲口?〔1〕是普通羽调式，即女调，旋律舒展，表达了无比喜悦的心情；?赶牲口?〔2〕是七声变宫羽调。三度间音“si〞的运用，使旋律更富有了表现力，即产生了所谓的“欢音〞效果，对牲灵的疼爱之情得到尽情的表露〔这一调式也具有“哭音〞效果，丧葬时有人用来哭丧〕。总的看来，?拉依情歌?①②③为山歌调子，山区的劳动紧X而富有节奏感，可称其为短调；?赶牲口?①②或是用来放牧、或耕地，曲调绵长，显得散漫悠闲，可称其为长调。其他曲调根本上都是由以上四种根底曲调变化而来。因为每种曲调的旋法不同，产生的旋律也就有所不同，我们要做的是：搜集更多的拉依情歌的曲调，从研究调式入手，分析其中的民族旋法，弄清它的旋律开展法那么，从而更进一步认识拉依情歌的风格，谱写出富有时代气息、旋律婉转的拉依情歌。总之，拉依情歌在旋律、调式上也无非就这几样，但它确实是藏乡传统民歌、说唱艺术之根，这简单的旋律一经民间艺人或纯朴山民的歌喉演唱，艺术效果却大有不同。听着此伏彼起、上下不同的拉依情歌，穿山林、过草坡、走田野、步小路，总感觉四处一片春天的气息，眼前的人、物、景、事，没有一样不是美丽得意的，不管春夏秋冬，惬意得很。为了获得拉依情歌的旋律和唱词资料，笔者曾经无数次冒着被山上滚石“打击“的危险，藏匿在艺人身旁的灌木丛中，因为这样记录的结果来得自然真切。终于，笔者发现：拉依情歌的精彩不只在简单调子的优美和明快，还在唱词的丰富多样，描景、叙事、抒情，尽在其中。下面以整理后的局部唱词为例〔藏语意〕：都说头顶有天堂，我说天堂美不过我家乡：山水花草发奇香，春秋冬夏话沧桑。※※走过了一山又一坡，眼里头尽是把牛羊看；转过了一弯又一拐，心里头总是把你喊。※※〔男〕拉依嗬嗬呼唷热，我在南山把柴打，心上的人啊你在哪？唱起拉依把话答。〔女〕拉依嗬嗬呼唷热，有心找我请下山来，来了帮我把药采，阿妈在家等药来。※※大彩电、DVD，音响功放摆案头，党的政策实在好，我们农户在奔头。宽公路，大卡车，中国电信和移动，庄户人家村村通，唱支拉依给党听。※※日月东升西落，过客南来北往。时过境迁，爱你依然。※※天上的星星伴着月亮，将漆黑的夜晚照亮；人间的你陪着我，把爱的琴弦拨响。※※拉犁的小黄牛啊好辛苦，我爱在心里，疼在心头。加把劲儿努力的拉呀，犁完这块儿咱就回。※※黑牦牛啊，真威风，赶起你来，我好骄傲。是我陪你来还是你陪我，相依为命来咱把朋友交。拉依情歌做为舟曲藏乡独有的民间传统歌唱形式，延续至今而不衰，原因有二：一是拉依情歌贴近生活，它深深植根于生活的沃土，是生活哺育了拉依情歌；它来自生活，生活成为拉依情歌不竭的源泉。二是党的富民政策，让藏家人过上了好日子，有了好心情，看啥啥都好，他们心正、身直、气顺、劲足，总有咏之歌之，既而还有手舞足蹈之激情，这恰恰是拉依情歌至今不衰的根本原因。相信在不久的将来，拉依情歌必将走上舞台，为社会主义精神文明建立起到积极的推动作用。〔二〕舟曲藏族歌舞艺术瑰宝——突古、罗罗和朵迪突古、罗罗和朵迪，是舟曲藏乡独有的民间歌舞形式，是真正意义上的原生态艺术，它记载着舟曲藏羌先民认识自然、改造自然的光辉历史，集歌、舞于一体，堪称“舟曲藏族歌舞艺术瑰宝〞，是最珍贵的民族文化遗产。突古、罗罗和朵迪，本是同源，全属舟曲藏乡民间对歌艺术，只是因为所属地域的不同，人们在其形成以后的冠名也有所不同而已。在舟曲山后片区的铁坝、拱坝，称其为“突古〞，某些艺术前辈认为叫“特格尔〞⑤更为贴切，“特〞为“手挽手〞或“连接〞之意，“格尔〞意为“舞蹈〞，是以其舞蹈动作特点起名，想来“突古〞是“特格尔〞的变音。而在武坪、八楞、博峪藏区，称其为“朵迪〞，是指原始的民间歌舞艺术，一般以对歌为主要形式，“朵迪锅〞，意为大家集体演绎这种歌舞艺术。有的却说“朵〞在舟曲藏族口语中为“传说〞、“故事〞、“前人之言〞或“古话〞之意，同藏族文字中的“旦木〞⑥；“迪〞⑦，应取“总汇〞、“汇编〞之意；“锅〞同“锅尔〞⑧，即为“纲目〞、“篇章〞或“围绕××主题〞之意。总的意思应该是“传说篇〞、“古话篇〞之类，是以其唱词内容特点起名。还有的说，“朵迪〞应写为“多迪〞⑨，“多〞，指“安多地区〞，“迪〞为“舞蹈〞之意，“多迪〞特指“安多舞蹈〞，是以其形成之地域命名。至于“罗罗〞，是武坪、果耶藏区的汉族同胞取“欢乐〞之“乐〞〔在舟曲土语中读作luo〕而冠名，说“突古〞、“朵迪〞是因欢乐才舞，又为欢乐而舞。对这种民间艺术形式的冠名，很多艺术前辈因为理解不同而各执一词，莫衷一是。为了弄清楚这些莫衷一是的冠名之间的微妙关系，探究其历史渊源，笔者走访了好些民间艺人。武坪村艺人老罗的答复最有趣，也最有说服力，他说，铁坝、拱坝的突古是从武坪传播开去的，仅是朵迪艺术星空里的一颗流星，他们有关突古来历的神奇传说——什么家园被妖魔消灭，什么后来人们斩妖除魔、庆贺胜利而舞之说，有牵强附会之嫌。朵迪是人们在出现语言之后对生活所做的原始记录，是藏羌先民智慧的结晶，其中包含的内容之丰富、蕴藏的研究价值之高，完全可以说是钻石极的。根据艺人老罗的陈述，我们暂且给朵迪渊源下一个这样的结论：朵迪艺术与藏羌先民一同诞生，与社会开展同步，它从口头流传，乃至后来运用文字记载，用对歌这种易于承受和流传的形式作为传承文明的文化载体，是安多地区，