魏斌：六朝名山的生活世界-以《东阳金华山栖志》为线索doc

1六朝名山的生活世界——以《东阳金华山栖志》为线索魏斌(武汉大学)提要：六朝时期，随着入山修行、隐居者的增多，在城邑、乡村之外形成了一种新的生活世界——名山。名山中聚集了石室、山民聚落、神庙、寺院、道馆等密集的文化景观。这些文化景观是逐渐累积起来的，从早期苦修的石室到精舍(静舍)建筑，再到规模更大的学馆、寺院、道馆及其附属田地、园林，山中生活越来越呈现出与世俗社会的一致性。名山经由山居者的外部联系，成为更大的文化、宗教网络中的一环，在六朝后期的社会结构和社会流动中起到了重要作用。六朝名山生活世界的形成，是汉末以后北方知识人南迁带来的文化习惯和六朝身份制社会双重作用下的产物。关键词：六朝江南名山生活世界金华山刘孝标"生活世界"(lifeworld)是由胡塞尔提出，经舒茨引入社会理论的概念，用以指"人所牵连的种种日常事务的总和”。'近年来，这个概念受到中国中古史研究者的重视，用以分析特定地理空间或社会网络中人的活动。²具体到空间类型而言，一般认为中古时期存在两种异质的生活世界——城市与乡村，生活于其中的人构成了不同的生活图景。3不过，如果认真思考的话，这种二元空间的区分方法，其实还有补充的必要。这里要提出的，就是六朝山岳空间的拓展和山中生活世界的形成问题。汉代以前南方地区处于华夏世界的边缘，除会稽山、九疑山等极少数名山外，山林世界仍以自然景观和山民聚落为主。六朝时期，随着北方动乱和大量知识人的南迁，南方诸山逐渐演变为汇聚儒者、僧人和道士等多种文化、宗教力量的场所。山以人文而著名，随着山中文化活动的累积，南方名山由此逐渐兴起。4其最直观的外在表现，是精舍、寺院、道馆等山中建筑物及附属田地、园林的扩展，它们和活动于其间的隐居修行者一起，共同构成了一座名山的生活世界。由于独特的自然环境和文化性质，与城市、乡村相比，山中的生活世2界显得相当特别。这就引出了一些颇有兴味的问题：山中生活世界是怎样形成的?内部具体图景如何?在六朝社会文化史上具有怎样的意义?一直以来，由于重视不够或史料不足征的限制，上述问题尚未得到很好的解答。相关研究主要集中在宗教史领域，如古代山岳祭祀，'佛教的山林化与佛教圣山的兴起，²山中道馆的形成与道教洞天的空间结构，3以及不同宗教信仰势力在山岳空间中的接触等问题，4曾引起不少学者注意。这些都是山中生活世界的构成部分。但如何从整体上观察山中生活图景并分析其历史内涵，如山中建筑物的出现和累积过程、山居者的日常生活空间、山内世界与山外世界的联系等问题，仍有待于讨论。如果能借助于山居者自己的文字记录，上述问题将会自然凸现出来。幸运的是，梁初刘孝标隐居金华山期间所撰《东阳金华山栖志》,恰好是这样一份珍贵的资料。本文的讨论由此开始。金华山位于金华市北三十里处，现在是以双龙溶洞群和黄大仙(即黄初平)传说闻名的旅游风景区。它"蕴灵藏圣，列名仙谍",很早以道教知名，被列入三十六小洞天，5同时也是唐代江南道名山之一。⁶但与茅山、庐山等江南名山相比，金华山显得并不出众，不仅吉川忠夫：《五嶽と祭祀》,《ゼ口·ビッ卜の世界》(現代哲學の冒險15),東京：岩波書店，1991年，第年，第21-40页；雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》,荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》,上海：上海辞书出版社，2003年，第35-83页；朱溢：《汉唐间官方山岳祭祀的变迁》,《东吴历史学报》第15期，2006年，第69-89页。書店，1964年，第242—254页。他还具体分析了庐山和泰山早期僧团的活动，《晋代およびそれ以降の廬山》、《五胡十六国と泰山の竺僧朗教团》,同上书，第242-254、255-278页。关于这个问题最近的研究成果，是林韵柔对五台山的考察，《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》,台湾大学文学院历史系博士论文，2009年。3关于山中道馆问题，参看陈国符：《道馆考原》,《道藏源流考》,北京：中华书局，1963年，第266-267页；卿希泰主編：《中国道教史》(第一卷),成都：四川人民出版社，1988年，第553—568页；都築晶子：《六朝後半期における道館の成立》,《小田義久博士還層紀念東洋史論集》,京都：龍谷大學東洋史學研究會，1995年，第317-352页。关于道教洞天及其空间构成，参看三浦國雄：《洞天福地小论》、《洞庭湖と洞庭山——中國人の洞窟觀念》,均载《中国人の卜术不》,東京：平凡社，1988年，第1-20页、113—153版社，2002年，第133-145页。4拙撰：《宫亭庙传说：中古早期庐山的信仰空间》,《历史研究》2010年第2期。最近JamesRobson对南5《云笈七签》卷27"洞天福地",北京：中华书局，2003年，第608-631页。6《唐六典》卷3《尚书省》"户部郎中员外郎"条，陈仲夫点校，北京：中华书局，1992年，第69-70页。江南道共有南岳衡山和十二所名山：茅山、蒋山、天目、会稽、四明、天台、括苍、缙云、金华、大庾、武夷、庐山。3从未成为过思想的中心，六朝相关艺文也屈指可数。不过，这种"平凡"自有其研究上的价值。因为文化中心固然重要，但成为"中心"的，从某种角度上说又只是一些特例。金华山这样普通的名山，反而更能展现江南名山的一般样态。刘孝标隐居金华山，是在梁天监八年(509)或稍后，至普通二年(521)去世，他在金华山中生活了十余个春秋。《东阳金华山栖志》撰于山居期间(以下简称《栖志》),详细描述了金华山的历史传说、山中景观和生活场景。由于“其文甚美”,²得以流传下来。《艺文类聚》等书中摘抄了一些此文的片段。唐代释道宣编集《广弘明集》完整收录了此文，成为目前所见最早的完整文本。3《栖志》的描述以孝标山舍作为主线。在概述金华山历史传说后，先介绍了从山脚登山到达其山舍的线路，然后以山舍为中心描述了周边的景观。这种偕游式的手法，使文章的叙述生动而清晰。而要想通过此文了解山中文化景观的构成，最好的方法就是把自己想象成登自山麓，渐高渐峻。垄路迫隘，鱼贯而升。路侧有绝涧，闸問摩豁。俯窥木杪，焦原石邑，匪独危悬。至山将半，便有广泽大川，皋陆隐赈。予之葺宇，实在斯焉。所居三面，皆迥山周绕，有象郛郭。前则平野萧条，目极通望，东西带二涧，四时飞流泉。清澜微霪，滴沥生响，白波跳沫，汹涌成音。前半段移动的场景以山麓作为起点，最后到达孝标山舍。后半段则是山舍位置及其景观。现在金华山有多条山路可以登山，要想知道文中描述的路线，首先要确认山舍的具体位置。从上述描述来看，有几点值得注意：(1)登山是沿溪涧攀升；(2)山舍位于半山；(3)山舍三面环山，前为平地，临近湖泊，东西有两涧水。由于这几个特征，一般认为孝标山舍位于今九龙水库北面的村落。《太平寰宇记》卷97称："山中有灵岩寺，即梁文士刘峻字孝标，弃官居此湖东山之上。"4灵岩寺旧址位于今九龙村。《光绪金华县志》卷4《建置·宅墓》“刘峻寓宅"条注引何基之语："灵岩古刹闻昔乃孝标之故宅，此地上接紫薇岩、双龙洞天。"据本传，孝标隐居于"山色红紫"的东阳紫岩山，与九龙紫薇岩正好符合。5因此，《栖志》描述的登山路线，应是从今寺山附近出发，沿山涧到达半山的九龙水库(附图2)。孝标山舍位于水库北部的九龙村。这里是一处山中谷地，从《栖志》结尾"岁始年季，农隙时闲，浊醪初酝，禦清新熟。则田家野老，提壶共至。班荆林下，陈鳟置酌。酒酣耳热，屡舞喧呶。晟论箱庾，高谈谷稼"的描述来看，已经形成一处农业聚落。明代徐霞客游九龙关于孝标隐居金华山的时间，目前尚无确定的意见，一般认为在天监八年到天监十一年之间，参看王玫、王江玉：《刘孝标年谱简编》,《文献》1998年第3期。2《梁书》卷50《文学下·刘峻传》,北京：中华书局，1973年，第702页。3《广弘明集》卷24刘孝标《东阳金华山栖志》,上海：上海古籍出版社，1991年，第286-287页。关于此文的校注，参考罗国威：《刘孝标集校注》,上海：上海古籍出版社，1988年，第27-50页。以下引用《栖志》,均据《广弘明集》所录，并参据罗国威校注，不另出注。4《太平寰宇记》卷97《婺州·金华县》"徐公湖条",北京：中华书局，2007年，第1951页。5《方舆胜览》卷7《婺州》"紫微岩"条称："在金华县北二十五里。有石室。梁孝标弃官舍其下，撰《类苑》"。北京：中华书局，2003年，第130页。4时，附近“坞中居室麟次，自成洞壑",一幅幽静的山中田园景象，“晋人桃源不是过”。'孝标建舍于此地，符合隐居者的理想(附图1)。《栖志》对山舍周边景色有详细描写，但几乎没有提到山舍的建筑形态。对此其《始居山营室诗》也仅略有提及："自昔厌喧嚣，执志好栖息。啸歌弃城市，归来事耕织。凿户窥雌烧，开轩望崭期。激水檐前溜，修竹堂阴植。香风鸣紫莺，高梧巢绿翼。泉脉洞沓沓，流波下不极。仿佛玉山限，响像瑶池侧。”²诗中展现的山舍布局，如背山、种竹等，是隐居者的一种理想。谢灵运《山居赋》引仲长子语："欲使居有良田广宅，在高山流川之畔。沟池自环，竹木周布，场囿在前，果园在后。”3孝标的山舍与这种理念是契合的。山舍非常靠近水源，并有引水设施：“漕渎通引，交渠绮错。悬溜泻于轩薨，激湍回于阶砌。供帐无绠汲，盥漱息瓶盆。"这一点诗中也有描写。山舍附近还有茂密的果木药材。这些都表明，孝标的山舍并不简陋，而是具有一定规模。孝标山舍的具体建筑样态虽然不能详知，不过，显然他的山居生活并不像之前隐居金华山的庐陵人匡昕那样，“服食不与俗人交”,4而有不少追随者：“峻居东阳，吴、会人士多从其学。”这样说来，孝标山舍就具有了学馆的性质。这让人想到梁代何胤在若邪山的山舍。舍。《梁书》卷51《何胤传》:“(胤)以若邪处势迫隘，不容生徒，乃迁秦望山。山有飞泉，西起学舍，即林成援，因岩为堵。别为小閤室，寝处其中，躬自启闭，僮仆无得至者。山侧营田二顷，讲隙从生徒游之。"何胤先居云门寺，应当是建造山舍前的过渡。他的若邪山舍同样具有学馆性质。在选址上也是临"飞泉",靠近树林和山体。在建筑结构上，学舍和私人住所是分开的，附近有田地可供耕作。背岩面壑，层轩引景，邃宇临崖，博敞闲虚，纳祥生白。左瞻右睇，仁智所居。"寺名叫做"招提寺",背靠山岩，面向湖壑。湖壑就是今九龙水库，所以此寺应当位于今九龙水库以北的山麓。寺院建筑沿山体向上展开。《栖志》又说寺中"硕德高僧，振锡云萃",似乎颇有影响，但寺院建于何时、有过哪些僧人驻锡完全不清楚。不过，《栖志》中使用"起"字，或许建造时间与孝标山宅相去不远。招提寺东南有道观，《栖志》说："寺东南有道观，亭亭崖侧，下望云雨。蕙楼茵榭，隐映林篁。飞观列轩，玲珑烟雾。日止却粒之氓，岁集神仙之客。饵星髓，吸流霞，将乃云衣霓裳，乘龙驭鹤。"可知道观建于山崖之侧，掩映于竹林之中。从“蕙楼茵榭”、“飞观列轩"的描写看，道观建筑是颇为精致的。根据地图观察，九龙水库北面沿山麓(招提寺所在位置)往东南方向，经山间小路穿行，正好是金华山最著名的双龙溶洞群所在地(附图1、2)。双龙洞旁现仍有一所供奉黄大仙(黄初平)的金华观。黄初平事迹见于《神仙传》等记载，1徐霞客：《浙游日记》,朱惠荣：《徐霞客游记校注》,昆明：云南人民出版社，1985年，第132页。2《艺文类聚》卷36《人部二十·隐逸上》,上海：上海古籍出版社，1999年，第642页。3《宋书》卷67《谢灵运传》,北京：中华书局，1974年，第1755页。4《南史》卷73《孝义·匡昕传》,北京：中华书局，1973年，第1822页。5《梁书》卷50《文学下·刘峻传》,第707页。同传又说，普通二年死后，"门人谥曰玄靖先生"。5他后来改号赤松子，在金华山留下多处传说遗迹。'供奉他的祠庙由来已久，《晋书》卷15《地理志下》称东阳郡长山"有赤松子庙”。《太平御览》卷69引《水经注》:"赤松子游金华山，以火自烧而化，故山上有赤松子之祠。”2《栖志》中的道观可能就是赤松子庙或其发展。³虞荔《鼎录》提到一尊传为黄帝所铸的金华山大鼎，“高一丈三尺，篆书三足”,铭称"真金作鼎，百神率服"。鼎自然与黄帝无关，但《栖志》中也说"帝鸿游斯铸鼎",可见这个传说流传广泛，也许是赤松子庙的旧物。需要指出的是，《栖志》中提到的道观如果是赤松子庙的话，与南朝广泛兴起的山中道馆是有差异的。4黄初平(赤松子)虽然后来成为神仙，但早期祠庙具有相当的民间信仰色彩。后来从民间祠庙演变为道观，应当是与黄初平的神仙化过程相伴随的。其具体过程目前还不清楚。5不过至迟到梁初，金华山中已有道馆存在。《续高僧传》卷6《释慧约传》曾提到梁初道士丁德静于金华山道馆暴亡。6刘峻的山舍、招提寺和道观三组建筑，加上作为道教圣地而受到重视的金华溶洞群，还有山民村落，在今九龙水库周边构成了一个独立的山中空间(附图1)。为了更进一步理解其内部图景，下面再对其空间构成稍作分析。从地图上(附图1、2)清晰可见，金华山半山的九龙、双龙附近是两处相对独立的山间谷地，分别有一条涧道通往山下的寺村和尖峰水库附近。由于九龙、双龙谷地中间有所隔断，在金华半山形成一个"哑铃"式的自然封闭空间。根据《栖志》所述，"哑铃"两边的文化景观呈现出显著差异：一边是溶洞群和道观，是道教的"圣地";一处是山间农业村落，刘孝标的山舍和招提寺均位于此地。文化景观的差异首先是由自然环境决定的。双龙谷地的溶洞群由于其天然的神秘感，为早期入山道士提供了极佳的修行场所。徐霞客曾描述诸洞景观说：“朝真以一隙天光为奇；冰壶以万斛珠帘为异；而双龙则外有二门，中悬重幄，水陆兼奇，幽明凑异者矣!”这使黄初平最主要的事迹之一是"叱石羊",《云笈七签》卷109"皇初平":“白石皆起，成羊数万头。”(第2363页)这个传说有自然地貌基础，徐霞客所见鹿田寺附近的“石浪”,"大者如狮象，小者如鹿豕",—金华观》(双龙风景名胜区网页"黄大仙研究会"栏目)。"渐江水",南京：江苏古籍出版社，1989年，第3294页。1999年，第217—240页。6得金华山"蕴灵藏圣，列名仙谍",左元放称其：“可免洪水五兵，可合神丹九转。”(《栖出，藏之石室，合之，皆斋戒百日，不得与俗人相往来，于名山之侧，东流水上，别立精舍，百日成，服一两便仙。"金华观的选址符合这种思想。九龙地区由于水库规模的扩大和至迟明清以来山民的"烧石",地貌有一些改变，但基本可见《栖志》所描述的自然环境。这里土地平整，田地面积较大，现在是一个颇具规模的聚落。孝标山舍选址于此，其耕作田地等生计考虑是很显见的。不过，如果结合招提寺的选址，"哑铃"两侧的景观构成则很值得玩味。孝标山舍和寺院位于同一区域内，与道教区域是相对隔开的。这种情况不仅见于金华山。《梁书》卷51《何胤传》:"胤以会稽山多灵异，往游焉，居若邪山云门寺。"何胤的学馆也是先建于云门寺旁。他病重时遗命："田畴馆宇，悉奉众僧。”²隐士刘因之亦舍山中住所给僧人。³据称孝标死后也曾舍宅为寺。⁴隐士士山舍与寺院临近，似乎是常见的山中格局。金华半山的"哑铃"式空间及其文化景观差异，对于理解六朝名山的空间格局很有启发。早期山林空间的开拓和建筑选址，涉及到各种具体利益关系。明僧绍在栖霞山的住所，死后舍给僧人修行，就曾颇有波折："先有道士欲以寺地为馆。住者辄死。及后为寺，犹多恐动。"5庐山早期信仰空间也呈现出明显的南北差异。不过，庐山南北空间相隔较远，金华山则揭示出在更狭小的山林空间内各种文化景观的分布格局。这一点具有更普遍的参考意义。《栖志》描述的这种文化景观构成，是山居生活逐渐积累的结果。那么，这个"结果"又是如何形成的呢?下面就来考察这个问题。构成山中生活世界的景观要素——山舍、寺院、道馆等建筑物，是逐渐附加在自然性的山林之中的。因此，考察山中生活世界的形成，应当以原始山林为起点，观察有哪些“变量”——人类活动会逐渐附加进去，从而导致了后来的景观形态和空间格局。这有点类似于经济学中的供给一需求分析方法，首先将复杂的经济现象抽绎为供给一需求曲线，然后逐渐加入变量，分析坐标曲线由简单到复杂的变化过程。在众多的山林中，有一些能够成为"名山",汇集多种文化因素，首先要具备一定的自然条件。以金华山为例，至少有以下几点值得注意：(1)山中有相对平整的谷地，有田地、徐霞客：《浙游日记》,朱惠荣：《徐霞客游记校注》,第132页。2《南史》卷30《何敬容传》,第799页。3《高僧传》卷8《义解五·释僧渊传》,汤用彤校注，北京：中华书局，1992年，第303页。4九龙东山的讲堂洞，据称是孝标读书讲学之处，徐霞客描述说："其洞……轩爽高洁，亢出双龙洞之上，幽无双龙洞之黯，真可居可憩之地。昔为刘孝标挥塵处，今则塑白衣大士于中。"这时的讲堂洞也成为佛教场所。徐霞客：《浙游日记》,朱惠荣：《徐霞客游记校注》,第131-132页。一摄山棲霞寺の歷史によせて》,《東洋史研究》42-3,1983年。7水源，可以进行农业活动；(2)有适合居住的洞穴；(3)比较容易到达。具备这些条件的山中，不少在史前时期就有山民聚落存在，对此不拟多论。本文重点关注的是文化或宗教性的山居者。他们最初的山居生活，需要哪些基本的生活条件呢?前面提到，《栖志》对山舍的水源和引水设施有较多描述。此外，还特别提到了道观外的石井："观下有石井，耸峙中涧，雕琢刻削，颇类人工。跃流濃泻，济涌泱咽，电击雷吼，骇目惊魂。"水和食物是人类生存的基本需要。可以想象，临近井(泉)等清洁水源，是山是靠近水源，如“其山左右有泉水，皆金玉之津气，可索其有小安处为静舍乃佳。若饮此水，甚便益人精，可合丹”。'而天门山中：“有一石泉，方丈余，清水湛然，常无增减，山居者资以给饮。北有石室二间，旧是隐者念一之所，今无人矣。”²在早期神仙理论中，辟谷是一种重要的修行得道方式。3考虑到山居的艰难，这也许是为了应对食物短缺而需要具备的能力。但谷物可以断绝，水源则不可或缺。水既是基本的饮用需求，同时也具有“洁净”静，勿使秽杂。"道士"凡犯秽及汗垢"必须入浴，否则“夺算一百二十”。4泉井对于山中生活具有特殊意义，宋孝武帝《洞井赞》说："绛纪山瑞，紫志川灵。金膏溢曜，玉树含英。端岩毓泉，挹祥吐祯。彪彬仙牒，挥翕诡经。”5茅山的天监井栏，刻有陶弘景弟子之名，以求“悠悠历代，讵勿识焉”,⁶甚至具有了纪念意义。除了临近清洁水源，山中气候变化无常，找到一处可以躲避风雨的起居场所，对早期山居者也是一项切实需要。像燕济那样，在山中"寝息无常所，或因积石，或倚大树"的情况，7毕竟只是特例。最好的选择是山洞，它们在文献中有更雅致的名字石室。文献中有很多早期隐士、道士、僧人居于石室的例子。崔琰《述初赋》说郁洲"上有仙士石室":"乃往观焉。见一道人独处，休休然不谈不对，顾非己所及也。”8《抱朴子·登涉》:“昔张盖蹌及偶高成二人，并精思于蜀云台山石室中，忽有一人著黄练单衣葛巾，往到其前曰：劳乎道士，乃辛苦幽隐!于是二人顾视镜中，乃是鹿也。"晋帛僧光在剡县石城山，"见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”;竺昙猷，年，第362页。4《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷3"居处品",《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第755页。5《艺文类聚》卷78《灵异部上·仙道》,第1340页。7《太平御览》卷666引《道学传》"燕济"条，北京：中华书局，1960年，第2973页。以下引《道学传》8《水经注疏》卷30《淮水》,第2564-2565页。8"后移始丰赤城山石室坐禅"。如果山中有适合生活起居的石室，又比较容易到达，就会受到早期山居者的重视。石室的基本功能是遮蔽风雨。但对神仙道教而言，石室以其天然幽深，更成为神秘的宗者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。"永嘉中任敦居云阳山："所居山舍西十五石室中被认为是藏有仙书或仙人显形的神秘之地。因此，神仙道教观念中石室具有宗教“圣人间服亦地仙，勿妄传也。"同样的仙药，居于石室和世间有不同的效果。这使得神仙道教对石室的重视远远超过其他山居者。对于早期苦修的山居者，水源和石室两个条件基本可以满足。如陈代徐则："辞入天台山。因绝粒养性，所资唯松术而已，虽隆冬江寒，不服绵絮。”4这是较晚时代仍在山中简单生活的例子。但从舒适性上来说，石室和辟谷毕竟不太理想。《抱朴子》中曾提到"道士山居，棲岩庇岫，不必有铟缛之温”,因而风湿病多见的情况。5而且适合居住的石室也不是每座山中都会有的，陶弘景指出：“茅山通无石室，则必应起庐舍。”⁶所以一旦经济条件允许，山居者就会考虑在山中建筑住所和种植作物。如南岳邓先生"隐居衡山极峻之岭，立小板屋两间，足不下山，断谷三十余载，唯以涧水服云母屑，日夜诵《大洞经》”。他虽然辟谷，却修建了简陋的房舍。而吴睦逃亡山林，在石室中遇到“隐学"的孙先生，"左右种黍及胡麻，室中恒盈食",8是居于石室但种植作物的例子。早期文献中一般把建筑性的山中住所称为精舍(或静舍)。9竺昙猷试图进入天台山获取精舍而与神僧接触的故事，曲折的表达了山室中的僧人对房舍建筑的渴望。10最早的山中房舍当然是由山民修建的。由隐士建造山中房舍，东汉时北方已较为常见，如东汉中期蜀郡张楷(字公超),“隐居弘农山中，学者随之，所居成市，后华阴山南遂有公超市”。1²东1《高僧传》卷11《习禅》帛僧光、竺昙猷诸传，第402、403页。2《太平御览》卷667引《道学传》"左敦"条，第2978页。"左"为"任"之误。第1-20页；姜生：《论道教的洞穴信仰》,《文史哲》2003年第5期。4《北史》卷88《隐逸·徐则传》,北京：中华书局，1974年，第2915页。5王明：《抱朴子内篇校释》卷17《登涉》,北京：中华书局，1985年，第307页。《真诰校注》卷11《稽神枢第一》,第425页。7《南史》卷76《隐逸下·南岳邓先生传》,第1896页。8《真诰校注》卷14《稽神枢第四》,第451页。9精舍、静舍是佛教、道教对建筑性起居修行场所的不同称呼，带有宗教意味，参看吉川忠夫：《静室考》,《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》,北京：中华书局，1993年，第446-477页。),合肥：安徽教育出版社，2005年，第32-81页。12《后汉书》卷26《张楷传》,北京：中华书局，1965年，第1243页。9提到："于名山之侧，东流水上，别立精舍，百日成，服一两便仙。"不过除了山民聚落外，早期山居者及其房舍都只能说是非经常性的暂时行为。山林生活世界的真正拓展，需要一种山中文化宗教活动经常化的内在动力。对于南方名山而言，这种动力来自于汉末特别是东晋以后北人南迁的持续影响。在《抱朴子》的观念中，适合炼丹的名山主要是在北方，只是由于“今中国名山不可得至",不得已才在南方名山修行。如左元放："于天柱山中精思，而神人授之金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。”²南迁道士的入山修行，推"往者上国丧乱，莫不奔播四出。余周旋徐豫荆襄江广数州之间，阅见流移俗道士数百人矣。”陶弘景指出：“名山五岳中学道者数百万人。”3数虽夸张，但结合《稽神枢》诸篇所记，仍可见山中修道的普遍化。道士们所生活的"楼阁殿堂"、"台榭宫房",也日渐增多：“或神力造成，或累劫营修，或一时建立。"4至迟在南朝后期，道馆已经具有一定的建筑样式和布局。南方名山佛教建筑的拓展，主要也是由于南渡僧人的山居。《高僧传》对此有不少记载，如卷12《释僧群传》:"迁居罗江县之霍山，构立茅室。"卷4《康僧渊传》:“后于豫章山立寺，去邑数十里，带江傍岭，林竹爵茂，名僧胜达，响附成群。"卷6《释慧远传》:慧远在刺史桓伊支持下，"创造精舍，洞尽山美"。卷13《释慧元传》:慧元于武陵平山立寺，“有二十余僧”。而剡县诸山的僧人活动尤为集中。5这是佛教建筑在南方名山蔓延开来的主要动力。其具体形态，如释慧基在会稽龟山所建的宝林精舍："手叠砖石，躬自指麾，架悬乘险，制极山状。初立三层，匠人小拙，后天震毁坏，更加修饰，遂穷其丽美。”6佛教建筑由于其宗教习惯，具有特定的殿堂样式。山中隐居是一种文化习惯。汉末以来的动乱，使南渡知识人入山隐居者数量增加，如郭文："洛阳陷，乃步担入吴兴余杭大辟山中穷谷无人之地，倚木于树，苫覆其上而居焉，亦无壁障。”'在这种背景下，东晋以后江南诸山隐居讲学者逐渐增多。如刘宋时沈麟士隐居余不吴差山："讲经教授，从学士数十百人，各营屋宇，依止其侧",时为之语曰："吴差山中有贤士，开门教授居成市。”8他的事迹与张楷类似。南朝时期，山中学馆有时达到相当大的规模。《南齐书》卷54《顾欢传》:"遂隐遁不仕。于剡天台山开馆聚徒，受业者常近百人。"同书同卷《徐伯珍传》:"叔父璠之……还祛蒙山立精舍讲授，伯珍往从学，积《太平御览》卷994引《三齐略记》,第4400页。参看吉川忠夫：《鄭玄の学塾》,《中國貴族制社会の研究》,京都：京都大學人文科學研究所，1987年。2王明：《抱朴子内篇校释》卷4《金丹》,第71页。3《真诰校注》卷14《稽神枢第四》,第448页。4《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷1"置观品",《道藏》第24册，第744-745页。5严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》,中央研究院历史语言研究所专刊之105,2003年，第118-122页。6《高僧传》卷8《义解五·释慧基传》,第324页。7《晋书》卷94《隐逸·郭文传》,北京：中华书局，1974年，第2440页。8《南史》卷76《隐逸下·沈麟士传》,第1891页。十年，究寻经史，游学者多依之。"伯珍是东阳太末人，他后来移居九岩山，“受业生凡千余人"。孝标的山舍建立于这种背景之下。这样，由于汉末特别是永嘉以后北方的动乱，儒家知识人、僧人、道士等在南方诸山寻求隐居修行场所，建造带有特定格局的建筑(群),使南方山林的文化景观发生了根本性的变化。而总的来说，儒、释、道向山林的拓展，一个共同的现象是团体性活动日渐显著。这对山居生活有了更进一步的物质要求，除了扩大房舍之外，还有食物也就是田地、农作物种植的需求。如天门山"上有比丘释僧训精舍，寺有十余僧，给养难周，多出下平，有志者居之。”1《真诰·稽神枢》诸篇对田地和水源的记述比比皆是，令人印象深刻。据陶弘景记述，为了田地耕作需要，还要修建必要的水利设施。2金华山中的九龙、双龙两地具备相应的自然条件。而山居者也确实很好的利用了山中田寺观之前，皆植修竹，檀栾萧瑟，被陵缘阜。竹外则有良田，区吟通接。山泉膏液，郁润肥腴。郑白决漳，莫之能拟。致红粟流溢，凫雁充厌。春鳖旨膳碧鸡，冬覃味珍霜鷄。縠巾取于丘岭，短褐出自中园。羹蒋逼侧于池湖，菅蒯骈填于原隰。养给之资，生生所用，无不阜实蕃篱，充物崖峨。这段带有田园诗意的描述，背后是很实际的山中日常生计。关于山居道士耕作田地的情况，《道学传》中有好几个例子，如褚雅："梁末时隐句曲山，重施轻财，拯物无厌。营田若熟，许明业："身率门人，作田播种。稻粟微熟，自往远近要呼贫者，任力收获。”双袭祖：“范氏所给水牛，在山耕积年也。”3早期汉地僧人虽然由于教义限制，一般不参加田地耕作，44但仍由馆户、净人等附属劳动者代行。5山居者对田地的经营，最初是为了保障基本的生活需要。但从《栖志》的描述来看，山中出产的食物和生活用品，已经超出了简单生活的水准，所谓"养给之资，生生所用，无不阜实蕃篱，充物崖峨",山中生活在朝着舒适化的方向发展。其中生活场所的园林化尤其值枫栌椅枥之树，梓柏桂樟之木，分形异色，千族万种。结朱实，包绿果，杌白带，抽紫茎。糖矗苯尊，捎风鸣籁，垂条榈户，布叶房栊。中谷涧滨，花蕊攒列。至于青春《水经注疏》卷9《清水》,第807页。历代久远，塘墙颓下耳。"本条陶弘景注：“‘今舍'语似是论许长史宅。宅前今乃有塘，近西为堤墙，即是过遏柳洲水，而去郭千甚远。郭千在北洞西北，今有大陂塘。四朝先应住此。”《真诰校注》卷13《稽神枢第三》,第414页。3《三洞珠囊》卷1《救导品》引《道学传》"褚雅"、"许明业"条，同书卷3《服食品》引《道学传》“双袭祖"条，《道藏》第25册，第297页、第317页。上海：上海古籍出版社，2009年。5关于寺院庄园经济及其附属劳动者，参看谢重光：《中古佛教僧官制度和社会生活》,北京：商务印书馆，2009年，第160页以下。缓谢，萍生泉动，则有都梁含馥，怀香送芬，长乐负霜，宜男泫露，芙菜红华照水，皋梦缥叶从风，凭轩永眺，蠲忧忘疾。林木幽雅是山居的环境优势。如所周知，南朝吴、会一带的士族喜欢在山中建立别墅。唐长孺先生注意到，果园种植是这种山中别墅最显著的特点。'如谢灵运《山居赋》说：“北山三园，南山三苑，百果备列，乍近乍远。……杏坛、棕园、橘林、栗圃，桃李多品，梨枣殊所，枇杷林槍，带谷映渚，椹梅流芬于回峦，稗柿被实于长浦。"注中还提到一些临近的别墅精舍，其中有一个昙济道人"住孟山，名曰孟埭，芋署之曝田。清溪秀竹，回开巨石，有趣之极。”²梁天监中道士张裕的招真馆“植名果，尽山栖之趣”。3山中寺馆与士族别墅一样，具有一种共同的园林景观形态。值得注意的是，道馆的园林化还列入了道教科戒之中，山居者的园林中有一类不可缺少的植物——药材。《栖志》说："丘阿陵曲，众药灌丛。地髓抗茎，山筋抽节。金盐重于素璧，玉豉贵于明珠。可以养性消疴，还年驻色。不藉崔文黄散，勿用负局紫丸。"服食上述药材既是缓解日常病痛之需，又可以益寿延年。如萧廉贞入遗山学道：“年四十，唯饵栖叶，采诸花为丸。又取桑叶，杂黄精、术煎等服。”燕济入则由于生病“医药不给”、“难以养疾”,被迫出居吴下。⁶刘孝标隐居金华山时已近五十岁，自序中称“有犬马之疾，溘死无时”,据说这也是他隐居金华的原因之一。7考虑到此随着山中建筑及附属田地、园林的拓展，逐渐形成了《栖志》中所展现的舒适化了的山宗教景观的复合性生活世界形成了。这种生活世界依存于山岳相对封闭的自然环境，与城邑、山外村落相对疏离，形成一个独立的运行系统。由于集中了多元的文化宗教场所，使其日常活动空间与城邑、乡村有很大差异。值得注意的是，虽然后来的山中建筑逐渐走向样式化，但在最初阶段，修行隐居者很可能受到了山民聚落生活方式的启发。无论是精舍建造还是山田耕作，都可以从山民那里借鉴经验。因此，从石室到山中建筑的形成，在某种意义上也可以看作是隐居修行者对山民生活模仿学习的结果。1唐长孺：《南朝的屯、邸、别墅与山泽占领》,《山居存稿》,北京：中华书局，1989年。2谢灵运：《山居赋》自注，《宋书》卷70《谢灵运传》,第1759页。慧远创建的东林寺也是如此："却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合。”《高僧传》卷6《义解三·释慧远传》,第212页。3《太平御览》卷666引《道学传》"张裕"条，第2973页。4《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷1《置观品》,《道藏》第24册，第746-747页。5《仙苑编珠》卷中引《道学传》"萧廉贞"条，《道藏》第11册，第32页；《三洞珠囊》卷3《服食品》引《道学传》"燕济"条，《道藏》第25册，第317页。6《宋书》卷93《隐逸·戴颗传》,第2276-2277页。7《梁书》卷50《隐逸下·刘峻传》,第707页。8王羲之在会稽隐居期间，就经常写信求药，提到的病痛之多令人印象深刻，《法书要录》卷10《右军书记》,沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第155页以下。无论是僧人、道士或者隐士，选择居住山中的初衷都是为了避开俗世，带有自我解脱的理想。如《洞玄灵宝道学科仪》就说：“栖息山中，以求静念。不交常俗，引命自安。避诸可欲，去诸秽乱。”可是随着山中生活的舒适化，特别是田地、园林的普遍化，修道者似乎越来越背离了入山的本来目的。从这种意义上也许可以说，六朝名山生活世界的形成，同时也意味着山林宗教圣地的世俗化。《真诰》中那些关于宅舍、田地、水塘的讨论，读来世俗且近乎琐碎，正可以成为其注脚。2三山中生活与山外世界在《栖志》结尾处，刘孝标感慨说："若夫蚕而衣，耕而食。日出而作，日入而息。晚食当肉，无事为贵。不求于世，不忤于物，莫辨荣辱，匪知毁誉。浩荡天地之间，心无怵惕之警。岂与嵇生齿剑，杨子坠阁，较其优劣者哉。"这种脱离世俗社会束缚的闲适之感，是山居给予人的一般印象。不过，有些问题也是很实际的：山中日常生活是否如此理想?名山中的"桃花源",究竟在多大程度上远离了山外世界?山中生活世界由隐士、僧人、道士和山民共同构成。从生活圈的层级上来说，这四类人群分别构成了基本的团体单位。相应的，学馆、寺院、道馆和山民家庭分别是基本的生活场所。下面先来了解寺院馆舍内部的生活。前面提到，何胤的若邪山学馆中，讲读、起居和耕作场所是分开的。这三者是学馆师徒园林田地，三宝众殿属天尊，堂属道士。若其营造，尊卑有等。其私房是道士自造，广狭等级，出自己身。”4殿、堂和私房，加上田地园林，构成了道士的基本生活空间。郢州《头陀寺碑》则提到，寺院建筑有"方丈茅茨”、“经行之室”、“禅诵之堂"的区分。5而寺院中的僧人由于不参加劳作，显得有所差别。维系学馆、道馆和寺院日常运作的，均为"师—同学—弟子"关系。儒家的学馆自不必论，弟子对于师者，要遵循《管子·弟子职》那样的日常行为规范，如："先生将息，弟子皆起。敬奉枕席，问所何趾。傲衽则请，有常则否。先生将息，各就其友。相切相磋，各长其仪。”6早期僧、道团体同样也是如此，葛洪自叙跟随其师郑君学习之时：“他弟子皆亲仆仆使之役，采薪耕田，唯余雁羸，不堪他劳，然无以自效，常亲扫除，拂拭床几，磨墨执烛，1《洞玄灵宝道学科仪》卷上"山居品",《道藏》第24册，第769页。2如《真诰》卷13《稽神枢第一》对赤石田的讨论就非常琐碎："此田虽食润水，旱时微少，塘又难立，不知后当遂垦之不?今塘尚决，捕筑当用数百夫，则可溉田十许顷。"第375-376页。3孝标的家庭不太令人满意，自序中说："余有悍室，亦令家道嚇轲"、"祸同伯道，永无血胤",可知他有悍妻，而且无子，《梁书》卷50《文学下·刘峻传》,第707页。4《道藏》第6册，第986页。5《文选》卷59王简栖《头陀寺碑文》,北京：中华书局，1977年，第813页。6《管子校注》卷19《弟子职》,北京：中华书局，2004年。参看宇都宫清吉：《<管子·弟子职篇>探研》,《日本学者研究中国史论著选译》第3卷《上古秦汉》,北京：中华书局，1993年，第214-253页。及与郑君缮写故书而已。”阴长生求学马鸣生之家："便执奴仆之役，亲运履之劳。"其自叙诗记述了这段经历：惟余束发，少好道德。弃家随师，东西南北。委放五浊，避世自匿。三十余年，明山之侧。寒不遑衣，饥不暇食。思不敢归，劳不敢息。奉事圣师，承欢悦色。面垢足胝，乃见褒饰。遂受要诀，恩深不测。2诗中对弟子生活的描述是令人感慨的。周子良十二岁入山成为陶弘景弟子，也是"旦夕承奉，必尽恭勤"。只是在"家中表亲族来投山居"后，才"出就西阿别廨住”。3僧团最典型的是庐山慧远僧团。如释昙邕："南投庐山，事远公为师。……然远神足高扰者其类不少，恐后不相推谢，因以小缘托摈邕出，邕奉命出山，容无怨仵，乃于山之西南营立茅宇，与弟子昙果精思禅门。”4这里就提到昙邕与慧远“神足"之间的复杂关系。这种“同学”关系，是是基于“师—弟子”而衍生出来的。5可以想象，在较大或几代累积的知识或宗教团体中，"同学"关系可能会变得更为重要。跨出各自的学馆、寺院、道馆空间，就进入了更高一层的山中生活圈。孝标年轻时在寺院中度过很长一段时间，想来对寺院一定有某种亲近感。他与招提寺的关系很密切。《栖志》说："至于熏炉夜热，法鼓旦闻，予则贴屣抠衣，躬行顶礼。询道哲人，钦和至教。每闻此河纷梗，彼岸永寂。熙熙然若登春台而出宇宙，唯善是乐，岂伊徒言。"招提寺就在其山宅旁边，很方便到寺中参拜谈论。现在保存下来的孝标《与举法师书》,对举法师极为推崇，不知举法师是否就是招提寺僧人。⁶此外据说孝标死后曾舍宅为寺。虽然无法证实，但参照前述何胤事迹和孝标经历来看，是很有可能的。与此同时，孝标对于神仙思想也很有兴趣，《始居山营室诗》说："夜诵神仙记，旦吸云霞色。将驭六龙舆，行从三鸟食。谁与金门士，抚心论胸臆。"《栖志》中提到道馆时也说："日止却粒之氓，岁集神仙之客。饵星髓，吸流霞，将乃云衣霓裳，乘龙驭鹤。"可见他对于神仙说是颇能欣赏的。他与东阳道士孙游岳有过交往。⁷从空间上说，双龙的道教区域距离其山舍不远，《栖志》对道观附近石井的描述颇为形象，一定有近距离的观察经验。由《栖志》推想，他一定经常游览三洞并拜访观中道士，谈论过"神仙可学"的问题。8值王明：《抱朴子内篇校释》卷19《遐览》,第332页。参看吉川忠夫：《师受考》,《六朝精神史研究》,京都：同朋舍，1984年，第425-461页。2《太平广记》卷8"阴长生",北京：中华书局，1961年，第55页。3吉川忠夫、麦谷邦夫编：《周氏冥通记研究(译注篇)》卷1,京都：京都大学人文科学研究所，2003年，第5页。茅山中陶弘景的弟子，据井栏记，还有吴郡陆敬游、"供奉阶宇"的杨、王、吴、戴、陈许诸生，湖孰潘逻及。此外还有"不可具记"的"远近宗禀",即亲戚追随者，这是一个由"师—弟子"扩大到亲属关系团体。《茅山志》卷8《稽古篇》,《道藏》第5册，第590页。5以"师—弟子"为核心的僧团，逐渐发展出新的团体组织规范，即三纲(寺主、上座与维那),参看谢重光：《中古佛教僧官制度和社会生活》,第23-29页。6《广弘明集》卷27刘孝标《与举法师书》,第285页。7《历世真仙体道通鉴》卷24“孙游岳"条：“至齐武帝永明二年，诏主兴世馆。由是奇逸之士，争相趋赴，若孔德璋、刘孝标辈，皆结方外之好。"《道藏》第5册，第240页。8关于"神仙可学"思想的内涵和方法，参看吉川忠夫：《古代中国人の不死幻想》,東京：東方書店，1995得注意的是，山中学馆的师者，知识体系似乎都比较庞杂，顾欢儒道兼修，徐伯珍则是“兼习阴阳算术",刘孝标的知识体系也是如此，《艺文类聚》卷75《方术部》就有其所撰《相经序》一篇。这或许与山居者之间的交流有一定关系。可以想见，山中隐居修行者会经常与与山民产生接触。其中，寺院所属田地可能就有山民承佃耕作，此点暂且不论。竺法护隐居深山："山有清涧，恒取澡漱，后有采薪者，秽其水侧，俄顷而燥。”这是一个山僧与采薪者接触的故事。释宝云在六合山寺："山多荒民，俗好草窃，云说法教诱，多有改更，礼事供养，十室而八。”²前面提到，山中生活世界的特殊性，最主要的原因就是由于山居者的文化或宗教性质。这使得山居者的言谈形象与一般山民相比有很大差别。特别是早期的石室修行者，在山民眼中是很难不与鬼神联系在一起的。《水经注·夷水》:"东迳石室，在层岩之上，石室南向，水出其下，悬崖千仞，自水上径望见。每有陟山岭者，扳木侧足而行，莫知其谁，村人骆都，小时到此室边采蜜，见一仙人，坐石床上，见都，凝瞩不转。都还招村人重往，则不复见。乡人今名为仙人室。”3这位仙人应当就是道士，“盖鸿衣羽裳之士，练精饵食之夫耳。”4与知识性山居者的接触，会给村民朴素的信仰世界增添很多新的内容，5《水经注》卷2《河水》指出：“俗人不悟其仙者，乃谓之神鬼"。在山岳生活世界逐步拓展的六朝时代，这种入山遇仙类型的传说变得相当流行，应当不仅仅是一个巧合。当然，在狭小的山林空间中，有时候也不可避免的会发生不同信仰间的接触。《续高僧传》卷6《义解二·释慧约传》说：在郡惟以静漠自娱，禅诵为乐，异香入室，猛兽驯阶。常入金华山采桔，或停赤松涧游止，时逢宿火，乍属神光，程异不思，故略其事。有道士丁德静，于馆暴亡，传云山精所毙，乃要大治祭酒居之，妖犹充斥。长山令徐伯超立议，请约移居。曾未浃旬，而神魅弭息。后昼卧，见二青衣女子从涧水出礼，悔云："夙障深重，堕此水精，昼夜丁德静的道馆在金华山尖峰地区，并非《栖志》中提到的道观。他在馆中暴亡，引发一场大治祭酒和僧人在信仰方面的较量。在显然是宣扬僧人法力的叙事中，慧约最终度化水精。我在另文中曾讨论过这种带有立场的叙事，指出这种度化事迹其实是一种僧传叙事的"模式",具有明显的制作痕迹。6尽管如此，其中所体现的信仰势力接触却是很值得注意的。出场的有四种角色：(1)道士和道士系统的大道祭酒；(2)水精；(3)高僧；(4)官员。它们分别属于道教、民间信仰、佛教和官府权力。值得注意的是，这个原本发生于山林的事件，一开始就是由山外的世俗世界来解决的。先是道教系统的大道祭酒，最后长山县令的介入导致慧约出场，使事件的发展朝向了另外的方向。这里就提出了山居者与山外世界的联系问题。从慧约故事可以了解，由于山居者的文化宗教优势，使其具有特殊的影响力，是朝廷、官府重点关注的一类人群。何尚之就说：“山薮故多奇士”。'南岳邓先生在衡山：“梁武帝敬信殊笃，为帝合丹，帝不敢服，起五岳楼贮之供养，道家吉日，躬往礼拜。”2《高僧传》中经常提到山居僧人死后由地方官员撰写碑记的情况，如支遁晚年居剡县山中，死后有“郄超为之序传，袁宏为之铭赞，周昙宝为之作诛"。³庾承先居土台山：“梁鄱阳忠烈王在州，钦其风味，要与游处。又令讲《老子》。远近名僧，咸来赴集，论难锋起，异端竞至，承先徐相酬答，皆得所未闻。忠烈王尤加钦重。”4由于很多官员及其幕僚本身具有知识人身份，他们在地方任职期间与山居者的交游是非常普遍的。《梁书》卷49《钟嵘传》:"衡阳王元简出守会稽，引为宁朔记室，专掌文翰。时居士何胤筑室若邪山，山发洪水，漂拔树石，此室独存，元简命嵘作《瑞室颂》以旌表之，辞甚典丽。"据同书卷51《何胤传》,这篇文章被"刻石"宣扬。山中世界与外部世界的联系，还体现一些更加日常的方面。有些生活物品必须从山外才能获得。如杜契等三人居茅山之中，“或自采伐，贸易衣粮于虚曲，而人自不知之耳。”5孝孝标要在山中讲学著述，纸笔墨和书籍都是必要的。他在写给刘之遴的回信中称自己"多游书圃",而编纂《类苑》这种书也的确需要参考大量书籍。书写需要纸笔。道士们还有其人莫知也。多来都下市丹砂，作九华丹。"为了购得纸笔、炼丹以及各种生活必需品，山居者会经常前往"买卖所之也"的市。如果说物品交换导致了山中与城邑的联系，名山的文化宗教优势则对周边聚落显示出更广泛的影响。佛道团体的游化传教是主要表现之一，任敦永嘉中居云阳山："服赤石脂。时复出入人间，皆手执经科，教示愚民。于是远近穆然从化。"方谦之在于潜天目山：“化被乡村，改恶行善，请业依仁，回向大法。”8慧远弟子释法安降伏村落虎灾后，村民改神庙为寺院，舍田地供养。9再如释净度："常独处山泽，坐禅习诵。若邑中有斋集，辄身然九1《南史》卷76《隐逸下·沈麟士传》,第1891页。《南齐书》卷54本传此句作"山东故有奇士也",北京：中华书局，1972年，第943页。2《南史》卷76《隐逸下·南岳邓先生传》,第1896页。3《高僧传》卷4《义解一·支遁传》,第163页。5《真诰校注》卷13《稽神枢第三》,第424页。6《艺文类聚》卷58《杂文部四》刘孝标《答刘之遴借类苑书》,第1043页。7《法书要录》卷1晋卫夫人《笔阵图》说："笔要取崇山绝仞中兔毛，八九月收之。其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。其砚取煎涸新石，润涩相兼，浮津耀墨者。其墨取庐山之松烟，代郡之鹿胶，十年已上强如石者为之。纸取东阳鱼卵，虚柔滑净者。”(第3页)孝标固然不必这样讲究，但著述对纸笔的8《三洞珠囊》卷1《救导品》引《道学传》"任敦"、"方谦之"条，《道藏》第25册，第296、297页。9《高僧传》卷6《义解三·释法安传》,第235页。灯，端然达曙，以为供养，如此者累年。"山寺的讲经活动也会影响到地方社会，释超进在山阴灵嘉寺：“停止浙东，讲论相续，邑野僧尼，及清信男女，并结菩萨因缘，伏膺戒范。”²这样日复一日的积累，就会在山岳周边形成呈波心状扩散的信仰圈。与此同时，学馆也有自己的地方影响。如沈道虔的学馆就有“乡里少年相率受学”。这种地方文化信仰圈和山林附近城邑中的官员、市，与山中世界形成了紧密的日常联系。与这种波心扩散方式同时存在的，还有山居者与更远处的世界——朝廷、官员、朋友圈——的联系。最主要的方式之一是书信。相关史料很多，如慧远在庐山、陶弘景在茅山与朝廷的往复应答人所熟知，毋庸赘述。刘孝标作为著名文士，隐居金华山也不意味着与建康等地的隔绝。他与刘沼关于《辨命论》的问难申析，书信“再反”,就是证明。3而特别值得指出的是，名山世界的文化宗教特性，有时会使其成为符瑞的出现地。《南齐书》卷11《乐志》记有这样一件事：永明六年，赤城山云雾开朗，见石桥瀑布，从来所罕睹也。山道士朱僧标以闻，上遣主书董仲民案视，以为神瑞。太乐令郑义泰案孙兴公赋造天台山伎，作莓苔石桥道士扪翠屏之状，寻又省焉。这次事件由赤城山发端，经山居道士传闻到皇帝，皇帝派人"案视",太乐令又兴造伎乐歌颂表达此事，完成了从山林到朝廷的一次神瑞表演。类似的事情也曾在金华山和吴郡般若寺发生过，如刘宋泰始二年金华山中出现六眼龟，"文如爻卦",太守刘勰将此瑞献给朝廷；4何胤在般若寺立明珠柱，“乃七日七夜放光”:“太守何远以状启。昭明太子钦其德，遣舍人何思澄致手令以褒美之。"5这些事例充分表现出一些山居者对世俗权力的关注，也体现出朝廷、官府对山中世界的重视。孔稚珪《北山移文》讽刺的"虽假容于江皋，乃缨情于好爵"的周先生，⁶就生动的诠释了某些隐居者与朝廷的关系。还有一种是知识人和宗教徒的名山游历。如孔淳之"性好山水，每有所游，必穷其幽峻，或旬日忘归。尝游山，遇沙门释法崇，因留共止，遂停三载”。杜京产在始宁东山“开舍授学”,曾邀请儒士刘"至山舍讲书，倾资供待"。8僧人的游学也非常普遍，如释昙斌： "就吴兴小山法珍，研访《泥洹》、《胜鬟》,晚从南林法业，受《华严》、《杂心》。"9释道猷：“初为生公弟子。随师之庐山。师亡后隐临川郡山。乃见新出《胜鬟经》。披卷而叹。”10道猷自庐山到临川郡山，他见到新出《胜鬟经》之事，表明当时在名山、城邑间存在着佛经流通的途径。道士的游历，陶弘景很有代表性："至庚午年，又启假东行浙越，1《高僧传》卷11《习禅·释净度传》,第416页。2《高僧传》卷7《义解四·释超进传》,第297页。3《梁书》卷50《文学下·刘峻传》,第706-707页。4《宋书》卷28《符瑞志中》,第801页。5《梁书》卷51《处士·何胤传》,第738-739页。6《文选》卷43孔稚珪《北山移文》,第612-614页。7《宋书》卷93《隐逸·孔淳之传》,第2283-2284页。8《南齐书》卷54《高逸·杜京产传》,第942页。9《高僧传》卷7《义解四·释昙斌传》,第290页。处处寻求灵异。至会稽大洪山谒居士娄慧明。又到余姚太平山谒居士杜京产。又到始宁莞山谒法师钟义山。又到始丰天台山谒诸僧標，及诸宿旧道士，并得真人遗迹十余卷。”通过这种游历活动，使原本是独立发展的山中生活世界，就逐渐成为一个更大的山岳文化网络、宗教网络中的一环