论朱熹理想政治的善

论朱熹理想政治的善

朱夫子在中国艺术史上以理学为中心。他建立的理学系统,是一个以“理”为核心范畴,兼及哲学、宗教玄思及政治、法律、伦理、文艺、教育等诸多现实事务的宏大思想世界。作为这个庞大系统的重要组成部分,朱熹的政治思想保留了孔子、孟子等古典儒家建构的以“礼”为形、“仁”为质的政治—伦理合一的基本形态,并注重内圣、强调外王的核心观念。在此基础上,朱熹强调了修德是对包括君王在内的全体政治主体的要求,并且阐述了赋予政治体系合法、合理性之“天理”基础,以及诸如“正君心”、举贤能、施德化、恤民生、修吏治等显现天理之“善”的几乎全部现实政治过程,使儒家伦理政治取得了完备而精致的理论形态。要言之,在朱熹的政治世界中,伦理的干涉更为广泛,伦理的显现更为昭彰,政治的道德意义更为切近。一、君权至上,即秩序与孝观通过制度形式展开的现实政治过程,蕴涵着特定的伦理价值、道德原则,具有一般意义上的伦理品格。一种政治理论首先必须充分阐述某种特定政治系统的伦理价值或者道德根据,使该政治系统依据这种伦理原则、道德根据而获得正当(合理)性。这种正当(合理)性的根源,在朱熹体系中就是“(天)理”,相应的,朱熹政治伦理以建构“君权至上”的政治合理性为基础。朱熹关于“政治”的基本观念,继承了孔孟和二程的思想,视其为天理(道德之根)存在并显现于现实世界的基本方式。“理”作为朱熹思想体系的最高范畴,是超越时间和空间的绝对永恒的精神实体,作为产生天地,成万物之性的根本,理普遍流行和无所不在宇宙之间:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无此天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”(P114)理也塑造着上下尊卑的人间秩序和仁义礼智等一切道德:“‘天分’,即天理也。父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,则安得私!”P3219“宇宙之间一理而已,天得之而为天,地得之而为地……其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。”(P3376)要之,“理”作为万事万物的当然之则及其所以然之故,运行在政治上,就是君主以至高无上的权力,循天之理,代天治人(治理国家),维持人人安于所居之位(分)的秩序:“人主之学当以明理为先。是理既明,则凡所当为而必为、所不当为而必止者,莫非循天之理,而非有意、必、固、我之私也。”(P633)因此“君权至上”所有效维护的这种秩序,就是“天理”的显现。“君权至上”政治的合理性至此昭然,如朱熹所说:“亘古亘今只是一体,顺之者成,逆止者败,固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。”(P1590)以“君权至上”合乎天理为基础,“尊君”、“忠君”成为维护天理所要求的秩序的必然要求。“尊君”、“忠君”就是无条件维护君主至高无上的权威,唯有“尊君”、“忠君”才能保证天理流行。因此,“忠”(以尊为必要前提)不仅是政治系统所要求的,臣事君要“忠”,也转化为父子、兄弟关系上的“孝悌”,人们只有在君臣和父子、兄弟关系时同时尊行“忠”和“孝”,才能建立并维护合意的政治秩序,它们实际上是“同质的”,在人心为道德,在根本上同是天理使然,只是父子、兄弟之情更近乎平常,易于发乎自然,因此“忠”虽然与“孝”同质,却需特意强调:“父子兄弟夫妇,皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理,然是义合。世之人便自易得苟且,故须与此说‘忠’,却是就不足处说。”(P399)作为天理(秩序和规则)的外显,“君权至上”制约下的人间秩序和“尊君”“忠君”等一切道德的合理性至此得以说明,进而,朱熹建立起了整个政治伦理的理论基础。二、“刑政”之“用”政治以天理为深刻根源,或者说天理以“政治”(表现为至上君权统摄下的官僚制度体系及有效运行)的形式显现自身“善”的目的。天理的德性意义(或者说合意性)通过政治这种特定的方式得到强调,换言之,政治贯穿着特定的伦理追求、道德目的,因而必须始终加以严格的价值审视,这是儒家政治—伦理思想的强烈特征。西周之始,已有“敬德保民”的观念,孔子在此基础上展开为“为政以德”,正式揭示了政治的伦理品格,提出了“政者正也”的政治“王道”。以“绍道统”、“继绝学”自任的朱熹,对孔子开端、孟子系统化的“仁政”、“德治”思想作了继承和重要发挥,将“为政以德”具体化为“德化”和“礼齐”为本、“刑罚”为辅两种方法兼用的方式,体现政治(天理)之以德化人、“止于至善”的目的。朱熹解释“道之以德,齐之以礼”说:“言躬行以率之,则民固有所观感而兴起矣……又有礼以一之,则民耻于不善,而又有以至于善也。”(P75)在内圣之君的垂范下,伦理纲常和道德要求得以普遍化,实现从“不善”至“善”的德化,然而由于人的“资质”、“资禀”各不相同,被德化的程度有深厚浅薄之别:“则有固有之心者,必观感而化。然禀有厚薄,感有浅深,又‘齐之以礼’,使之有规矩准绳之可守,则民耻于不善,而有以至于善。”(P806)这是一个先以“德”感化人,再以“礼”齐一地感化程度不一的人的过程。有“德”有“礼”得以齐一,有“礼”有“德”知所向慕。而完整意义上的善政以“德”为本,刑罚亦不可偏废,“礼”齐之不从,则以刑罚齐之。他说:“为政以德,非是不用刑罚号令,但以德先之耳。”(P788)如果说德治是“正道”,是在正常情况下普遍显现的政治本来面目,是养民、教民、爱民、恤民,那么刑罚则是“权道”,一种在诸如异端邪说、乱臣贼子害政之情况下“权时以用”的非常手段,目的是重整秩序、维护德治。因此,如果“惩一人而天下知所劝戒,所谓‘辟以止辟’,虽曰杀之,而仁爱之实已行乎其中”(P2663)。显然,“善”在使人民不仅因畏惧政刑而不敢犯法,而且能去掉为恶的“不善”念头,完成从“不善”到“善”的根本转变。“刑政”之“用”在促进德治中获得了精致、圆满的解释。应该说“为政以德”、以德化人是朱熹理解的礼(乐)政治的精髓,也是他心目中政治之“善”———天理流行的本然状态。三、构成修政之道,兼听纳谏,决非一人之贤,我国在政治社会的应然立场政治之善归根结底来源于天理之善,但在现实运行中却依赖政治运行参与者的德性,即现实地包含对政治主体的道德要求。儒家传统伦理文化的一个重要特点就是对人性善的强调,几乎所有的儒家思想家都从人本性即善(如孟子)或化性从善(如荀子)的立场上阐述人人都做君子、圣人的可能性。这种关于“君子性善”的确信进而是对包括君主在内的全部政治主体的德性要求在朱熹理学中继续得到发扬,而且被作为实现政治之善的必要形式在理论上得到更精致的说明。首先,君主德性彰明是善政的根本。从“君主至上”符合天理的角度来说,“忠君”、“尊君”是必然要求。然而,君主作为现实政治的推动者和一切权力的根源,“天下之事,其本在于一人,而一人之身,其主在于一心。故人主之心一正,则天下之事无有不正;人主之心一邪,则天下之事无有不邪”(P618)。帝王能否从内心端正和约束自己,比任何事都紧要,所以朱熹认为“正君心”是修政德之首要。自绍兴三十二年(1162)至绍熙五年(1194),他先后向孝宗、光宗、宁宗上封事六次,详陈经国方略,每次都无例外地将“正君心”置于首要地位。“正君心”一方面是注重自身的修养,要从放任不“正”之心,转为内循流行之天理、外求天下之善治,也就是“使人主恭俭好善,‘有言逆于心,必求诸道;有言孙于志,必求诸非道’”(P3511)。另一方面则是能博采众议,虚心纳谏,而不是一人独擅其专:“内自臣工,外及?庶,有能开寤圣心,指陈阙政者,无间疏贱,使咸得以自通。”(P638)其次,臣僚之贤能对于善政也至关重要。朱熹认为政治人物如果有才而心术不正,则罪过更多。身居关键位置的宰辅更必须是“真儒”、“纯儒”,即既有追求“三代”之善的政治抱负,又在日常政治、社会生活中谨守儒家道德,因为事关政治运行能否体现德治之善:“国家所恃以为重,天下所赖以为安,风俗所以既漓而不可以复淳,纲纪所以既坏而不可以复理,无一不系乎人焉。”(P1611)朱熹对政治人才应当德才兼备的明确要求,从其对学术上的隔世对手王安石的态度可见一斑。王安石变法失败后,其政见、学术为士大夫所弃,朱熹对王安石取总体否定态度,然而对王安石的德行节操、学问才识则屡加推赞,承认为他在道德追求上“修身行己,人所不及”(P1807),“高志远识”也无人能比:“而其始见神宗也,直以汉文帝、唐太宗之不足法者为言,复以诸葛亮、魏玄成之不足为者自任,此其志识之卓然,又皆秦汉以来诸儒所未闻者,而岂一时诸贤之所及哉!”(P3380)没有关于贤能对善政至关重要的深刻洞见,很难有这种对思想对手溢于言表的钦佩和赞美。再次,君王的致治之道,就是建立并维持一个运转良好的官僚体系。在这个体系中,除身居关键位置的宰辅必须是“真儒”、“纯儒”之外,郡县等地方各级官吏包括特殊岗位人选,亦须细细“推排”,择贤能而用之,俾以其贤才弥补(宰辅)思虑之不足:“盖天下之事,决非一人之聪明才力所能独运,是以古之君子虽其德业智谋足以有为,而未尝不博求人才,以自裨益。”(P1258)这一贤能治才相率而成的官僚体系,是帝王垂拱而治的前提。为了维持这一体系,朱熹认为可以择取宗奉其他学派思想的人,以达到补充儒士之不足、兼取而不偏私的功效,只是“推排”须得慎之又慎。这些对于推行善政所必需的识才用才的认识,来源于儒家思想家一以贯之的重视“贤才”的传统,在朱熹政治理论层面来说,这些阐述使以善为本(体)的政治在主体德性和外在机制的双重保证下,展开为完备的善的形式。四、以勤事为民为职,救恤和救民在朱熹看来,在理上说事,建构一个完备的政治伦理理论,是关于“理”在社会政治这个特定领域的展开,而这不是现实政治的全部。或者说,政治不能仅仅是关于其“善”的本质及其显现方式、实现条件的理论体系,而是必须有纠正现实、提升社会品质的实际功能。身为儒家思想家,朱熹保持了对现实的热切关注。在对民生疾苦同情与重视之余,他孜孜以求将“德维善政,政在养民”的天理之善、政治之善体现为经世致用的现实事功。一是提出复井田,行经界,缓解社会矛盾。针对在土地买卖过程中因为“势官富姓,占田无限,兼并冒伪,习以成俗,重禁莫能止”(P4164)导致“产去税存”,或者“有产无税”、“诡名挟户”的赋税不均、矛盾激化问题,朱熹曾提出过取法古制的井田形式,由于在现实中很难实行,朱熹又退求其次,提出通过“正经界”(就是丈量土地,核实田亩,编制鱼鳞图册,均平赋税)解决农民的税收负担和地主的逃税问题:“在民无业去产存之弊,在官无逃亡倚阁之欠,豪家大姓不容侥幸隐瞒,贫民下户不至偏受苦楚。”(P4623)二是改良役法,减轻百姓的赋徭负担。朱熹熟知繁复税赋之下民生日蹙的实际状况:“南康为郡……固已为贫国矣。而其赋税偏重,比之他处,或相倍蓰。民间虽复尽力耕种,所收之利或不足以了纳税赋,须至别作营求,乃可陪贴输官。……幸遇丰年,则贱粜禾谷,以苟目前之安;一有水旱,则扶老携幼,流移四出,视其田庐无异逆旅之舍。盖出郊而四望,则荒畴败屋,在处有之。”(P581)他认为其中的主要原因是统治者贪得聚敛,赋役之繁重,“古者刻剥之法本朝皆备”(P3550)。解决的办法,乃是:“悉除无名之赋,方能救百姓于汤火中。”(P3557)“须一切从民正赋,凡所增名色,一齐除尽,民方始得脱净。”(P3556)据此他主张借鉴古代征赋之法:“岁有常数,然布缕取之于夏,粟米取之于秋,力役取之于冬,当各以其时。”(P452)在知潭州时,“奏除属县无名之赋七百万,减经总制钱四百万”(P343)。切实减轻农民的负担。三是主张“储蓄之计”,以备荒年救恤贫民。“丰年则敛之,凶年则散之,恤其饥寒,救其疾苦。”(P273)他在《常州宜兴县社仓记》中说:“夫先王之世,使民三年耕者,必有一年之蓄。故积之三十年,则有十年之蓄,而民不病于凶饥,此可谓万世之良法矣。”(P3809)朱熹在家乡首创“五夫社仓”,在青黄不接时贷谷给农民,取息百分之二十,凶年收半息,大凶年则免除利息,试点收效显著:“一乡四五十里之间,虽遇凶年,人不缺食。”(P649)据此他上书朝廷:“条陈荒政之策,上陈社仓事目。”建议在全国推广社仓法。为缓和矛盾、促进生产,朱熹在知南康军时亲拟《劝农文》,晓谕租佃双方“佃户既赖田主给佃生借以养活家口,田主亦藉佃客耕田纳租以供赡家计,二者相须,方能存立”的关系,告戒“佃户不可侵犯田主,田主不可挠虐佃户”(P4626),还出告示劝谕上户救荒,要求他们“存恤接济本家地客(佃户),务令足食,免致流移”(P4590)。四是强调官府和官吏的职责。朱熹认为:“为守令,第一是民事为重。”(P3582)只有官吏“以勤事爱民为职”,才能使“君德日跻于上,民生日遂于下”(P3643)。他时时以此自励,所到之处均严格执法,整顿吏治、培养风气。在浙东任上,朱熹上章奏劾不抄札供报饥民的绍兴兵马都监贾祐之、偷盗官米的指使密克勤、不修荒政的知衢州李峄以及贪赃枉法的知台州唐仲友等,希望朝廷追究这些官吏的责任。在巡历绍兴府属县时,调查金华县官绅朱熙绩豪横纵姿、武断乡曲的劣迹并上奏朝庭,要求严加黜责,“以为豪右奸猾不恤乡邻之戒”(P768)。知漳州时,在其督责之下,“僚属厉志节而不敢恣所欲,仕族奉绳检而不敢以于私,胥徒易虑而不敢行奸,豪吏敛踪而不敢冒