韩愈《论语笔解》的解经方式及其学术价值

韩愈《论语笔解》的解经方式及其学术价值

《论语》由唐代的韩愈（1782-84）和李敖（772-841）撰写。韩愈思想上尊儒排佛,并致力于恢复儒家道统,被后人视为宋明理学发展的先驱。鉴于近代陈寅恪、钱穆等都认为研究宋明理学始于唐代,并对韩愈、李翱的思想多有肯定之意,因此,当代学者多数对《论语笔解》表示肯定。作为一家之言,《论语笔解》的学术价值自然不能否定,但是《论语笔解》也确实存在诸多值得思考的问题。一、被参禅的人不是李浚之思想韩愈比李翱年长四岁,早年有着师徒关系,在恢复儒家道统,排斥佛教方面李翱曾是韩愈的得力助手。据《宋高僧传》记载,韩愈和李翱曾经还订有一同排佛兴儒的盟约。“同致君复尧舜之道,不可放清言而废儒,纵梵书而猾夏,敢有邪心归释氏者,有渝此盟,无享人爵,无永天年”。但是后来二人的思想渐行渐远,李翱开始倾向佛学,四处参禅问道,接触佛教,并作《复性书》来总结自己的学习心得。《复性书》中诸多观点都是从佛学中引入,与《论语笔解》中的思想大不相同。该书强调:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也,情既昏,性斯匿矣,非性之过也。”所以人生的一个根本目标就是要去掉情感和物欲的纠缠,截断妄想思虑的干扰,恢复本有的圣人境界,这正是佛教的无明和真如的观念。至于儒家强调的仁义道德并不是人生最根本的东西。李翱在《复性书》中的许多观点之深刻,远远超过《论语笔解》。而根据李翱作《复性书》时的自述,当时他的年龄为29岁,此时其佛学修养已经很高了,应该有多年的参禅问道的经验了。这样,大体上可以推断,李翱在参与韩愈作《论语笔解》时年龄尚小,思想上不成熟,很多观念都是对韩愈的迎合和进一步解读。据说韩愈在读了《复性书》之后,一方面很佩服李翱见解的深刻,另一方面又非常失落地说:“吾道萎迟,翱且逃矣”。显然,李翱违背盟约而决心向佛,对于韩愈来说是一个巨大打击,排斥佛教,恢复儒家道统的宏伟目标,看来是达不到了。其实,人的思想是会不断变化的,往往要达到30岁左右才能完全成熟,所以孔子才有“三十而立”的说法。30岁之前,人的思想往往很不稳定,或者人云亦云,李翱在参与《论语笔解》时,正是处在这样一个思想不稳定时期,故此,其观点唯韩愈之马首是瞻,所以我们认为,《论语笔解》主要反映了韩愈的思想,而不是李翱的思想。如果说,宋明理学始于唐代,那么,就有必要分清楚,到底是始于韩愈还是李翱,他们二人的思想很不相同,在思想史发展进程中的地位也是完全不同的。二、佛道、儒学与儒佛融合《论语笔解》并不是一部完整的对《论语》的解读之书。韩愈从《论语》20篇中,选取了92句进行解读。韩愈有选择性地解读《论语》,目的非常明确:一是要驳斥先儒解经不当之处;二是要用自己所谓的“以心解经”的方式,建立儒家的道统。在韩愈看来,佛、道二教之所以能够在魏晋以后盛行不衰,并与儒学相抗衡,其内在原因就在于先儒恪守训诂之学,未能深究《论语》等儒家经典的微言大义,致使孔孟之精髓丧失殆尽。韩愈承续孟子的观点,认为儒家思想的精义,主要是通过一个圣贤与圣贤之间的传授系统而代代传承的,即所谓的“道统”。这个道统由尧舜开始,传于禹、汤、文王、武王、周公、孔子,孔子又传给了孟子,但孟子以后就不得其传了,儒家思想的精髓就被掩盖了。而韩愈则是孟子的继承人,其历史任务就是接续儒家道统,拒斥佛道。且不管这个道统是否存在,也暂不问韩愈是否有资格接续儒家道统(或者说韩愈是否真的懂得儒家思想的精髓),其实,就如何恢复儒家道统而言,至少存在两条路径:一是对佛道思想采取对抗的方式,驳斥佛道,抬高儒学;二是吸收佛道精华思想,为我所用,从新的视角解读儒家经典,使之与时俱进,显示出儒学相对于佛道之学的优势。显然,韩愈选择了第一条道路。而后世的朱熹、王阳明等宋明大儒则选择第二条道路。从后世儒学的发展来看,儒学和佛学并不存在严重的冲突,相反,二者存在诸多可以融合的因素。可以说,宋代朱熹能够建立自己的学术地位离不开他早年对佛道之学的深入研究。明代大儒王阳明援佛、道入儒,创制心学,从理论上完成了儒与佛的融合。王的心学,即由禅宗“即心即佛”发展而来,而禅宗关于“定”与“慧”的关系问题,更为王阳明“寂”与“照”的关系所取代。王门后学,也大多数儒佛兼通。而近代熊十力、牟宗三等新儒家代表,都是兼通儒释的大师。不仅儒家积极向佛家靠近,佛家也对儒佛融合有积极的态度,明代佛教高僧莲池大师在《竹窗二笔·儒佛配合》中说:“儒佛二教圣人,其设化各有所主,固不必歧而二之,亦不必强而合之。何也儒主治世,佛主出世。治世,则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣,而过于高深,则纲常伦理不成安立。出世,则自应穷高极深,方成解脱,而于家国天下不无稍疏。”后世在政治上,也出现儒佛融合的趋势,明太祖朱元璋提出了三教并用之说:“若绝弃之而杳然,则世无神鬼,人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教,除仲尼之道,祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷”。朱元璋还倡导儒士、能文道士留居僧寺,鼓励他们不要有门户之见,互相补充,相互参习。可以说,儒学很多内容如果不引入佛学的理论来进一步说明,其深刻意义就难以被发掘,而佛学不与儒学结合,就难以改变其在世人眼中消极避世的形象。从《论语笔解》的内容来看,很多形而上的内容,韩愈是无法说清的。难怪宋晁公武引苏舜钦语,曰:“唐之文章称韩柳,翱文虽辞不迨韩,而理过于柳”,从某种意义上来说,学习了佛学之后的李翱才是宋明理学的真正先驱。而韩愈作为一个文学家当之无愧,但是其哲学造诣可以说是相当薄弱,说他是宋明理学的先驱恐有过誉。尽管他也试图恢复儒家的道统,把一些形而上的内容引入儒学,但是他的努力,完全是失败的。因此,从后世人们对《论语笔解》的评价和儒学的发展情况来看,《论语笔解》是儒学对佛学的一次失败的挑战,从此,儒学与佛学的关系逐渐由对抗走向了融合。三、韩学以心解经重释本说韩愈为了实现重新建立儒家道统的理想,不仅对先儒的观点进行了大量批驳,而且采取了极为大胆的解经方法,主要有三个特点:第一,改易《论语》文字;第二,变易《论语》经文次序;第三,删除经文。据统计,在《论语笔解》中,共摘录孔安国注43条,其中被驳斥者占34条;共摘录包咸注19条,其中被驳斥者占18条;共摘录周氏注2条,其中被驳斥者占1条;共摘录马融注14条,其中被驳斥者占13条;共摘录郑玄注11条,其中被驳斥者占10条;共摘录王肃注3条,其中被驳斥者占2条。而韩愈在《论语笔解》中对《论语》文字的改易之多,可以说是前无古人,后无来者。针对这些改易,韩愈作了很简单的说明,但是只有很少一部分有比较有力的考据支撑,多数可以说是韩愈个人的臆断。韩愈的这种解经方式虽然为其宣扬儒家道统提供了方便,然而却遭到了后人尖锐的批评。有人甚至讥讽韩愈的《论语笔解》乃是在“诬经枉圣”。有人认为,《论语笔解》的解经方式是“以心解经”,认为“以事解者”是先儒的解经之法,其缺点是拘泥于字句训诂,或是从既定的观念中进行穿凿附会;而《论语笔解》则主要是“以心解经”或者说是“以心通者”,即指在解经过程中联系上下文,并结合当时的社会背景,做出合理的解释。“以心通者”源于李翱和别人的对话:有人问,过去注《中庸》的人与李翱你所言都不同,这是什么原因呢李翱回答说:“彼以事解者也,我以心通者也。”李翱的观点是没有问题,但是,我们前面分析了,《论语笔解》主要反映的是韩愈的思想。李翱说的这种解经特色在《论语笔解》中并没有体现。而且,我们仔细分析可以发现,其实汉儒在解经过程中,同样注意联系上下文,同当时的社会背景相结合,只不过字句的训诂成分显得更突出些而已。而所谓“以心解经”,在深通佛理的李翱看来,乃是通过长期的心性修炼功夫之后,有了深刻的心灵体验,从而根据心灵体验来分析经典。而韩愈的解经观却并非如此,韩愈自述说:“愈昔注解其书,而不敢过求其意,取圣人之旨而合之,则足以信后生辈耳。”由此可见,韩愈作《论语笔解》乃是自觉已经了解圣人之道,为了弘扬其心中的圣人之道而解经的。表面上,李翱的“道”统说与韩愈之“道”统一样,就是由尧、舜、周文王、周武王到孔子,再由子思、孟子、公孙丑、万章到韩愈、李翱。韩愈、李翱都自觉是时代的圣贤。但是,他们一个做过心性功夫,一个没有做心性功夫,所以,李翱说“以心解经”是可信的,而韩愈在《论语笔解》中的解经方式,绝不是“以心解经”,究其实质不过是“以己意解经”而已。韩愈没有做过心性功夫,不仅反映在其生平缺乏这方面的记录,也反映在其日后所著的多部著作中,如《原道》、《原性》等著作的形而上的理论水平远逊于李翱。在这些书中,韩愈的很多观点都是直观断言式的,根据一些现象和事件来断言自己的理论正确,并没有作更深入的分析,也没有相关的重要的理论体系支撑,更没有佛教徒在论证心性、道这类问题时,常常谈到的如何进行修证功夫的说明。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中评论韩文公反佛时称:“纯为文人,率乏理论上之建设,不能推陈出新,取佛教势力而代之也,此则其不逮宋儒远矣。”韩愈纯为文人,算不上哲学家,这样的评价应该说还是比较中肯的。所以,《论语笔解》的解经特点是“以己意解经”,而非“以心解经”。四、关于拉克尔的《内容诗》韩愈为了驳斥佛道,抬高儒学,重建儒家道统,采用了一种对后世影响极大的解经方式,即刻意神化孔子及其弟子,树立他们不食人间烟火的圣人形象,使得原本生动活泼、充满生机的《论语》变成了僵化的道德说教。韩愈有意识地选择部分经文,甚至不惜大量修改经文,都是为了达到神化孔子及其弟子,宣扬儒家道统的目的。如对“六十而耳顺,七十从心所欲不逾矩”的解释,马融曰:“矩,法也。从心所欲无非法。”韩愈却认为:“耳当为尔,犹言如此也。既知天命如此,顺天期也。”年轻的李翱也附议:“上圣既顺天命,岂待七十不逾矩法哉盖孔子兴言时已七十矣。是自卫反鲁之时也。删修礼、乐、诗、书,皆本天命而作如其顺。”其实《中庸》很明确地说了,“天命之谓性”,孔子在50岁,通过修身功夫,了解人的本性,所以自然就能够很好地理解不同人的思想观点的差异。故此,到了60岁,孔子个人心性功夫更进一步,任何人讲的话都能够听得进去,而不至于激起自己的不理性反应,导致行为脱离规矩。而到了70岁,孔子的修养已经到家了,在任何情况下,他的行为都能够做到合理,即“不逾矩”。如果按照韩愈和李翱的说法,孔子的这番话,对弟子的修身功夫就没有指导意义了,因为孔子已经被预先设定成了高不可攀的圣人,而我们不是圣人,故此,他能够做到的,我们很有可能做不到。还有,《论语·公冶长》有文:“宰予昼寝,子曰:‘朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也。于予与何诛’”孔子批评宰予白天睡觉。韩愈说:“‘昼’当为‘画’字之误也。宰予,四科十哲,安得有昼寝之责乎假或偃息,亦未深诛。又曰:‘于予显是言,宰予也。’下文始吾今吾者,即是仲尼自谓也。”在韩愈看来,宰予是四科十哲之一,怎么会昼寝呢其实,在《论语》中孔子在其他地方也批评过宰予,如宰予说:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。”他认为父母死后,服丧三年的时间太长,一年就足够了。使一个人守在父母的坟上孤哀苫块,和整个社会生活脱节三年之久,简直是没有道理的。而孔子是主张三年守丧的,对于宰予发难,反问他:“食夫稻,衣夫锦,於女安乎”即父母死后不满三年,便吃那稻米饭,穿那绸缎衣,你能心安吗本以为宰予会反省自己,回答说“不安”,谁知,宰予很直接地说“安”。孔子只好说:“女安,则为之,夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰予离开后,孔子很不高兴地说:“予之不仁也!子生三年,然後免於父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱於其父母乎”很严厉地批评宰予“不仁”(《论语·阳货》)。宰予还曾向孔子提出了一个两难问题,说如果告诉一个仁者,另一个仁者掉进井里了,他应该跳下去救还是不应该跳下去救因为如跳下去则是死,如不跳下去就是见死不救。孔子认为宰予提的问题不好,说:“何为其然也君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”(《论语·雍也》),他认为宰予这是在愚弄人。可见,孔子批评宰予,是很平常的事,实际上,作为老师,为了学生的成长哪有不批评的呢如果学生也是圣贤,那又何必教育呢而且作为四科十哲,宰予擅长言辞,在行动方面可能就存在着一些毛病,所以宰予昼寝,孔子一时气愤,骂他“朽木”和“粪土之墙”也是合情合理的。这个批评和孔子说自己“以言取人,失之宰予”,还有“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《论语·公冶长》)等话是完全对应的。为了表达重学轻商的观念和对心性修养功夫的重视,韩愈甚至通过篡改经文来否定子贡经商的行为。《论语·先进》:“子曰:‘回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中’。”韩愈:“一说,屡犹每也;空犹虚中也。此近之矣。谓富不虚心,此说非也。吾谓回则坐忘遗照,是其屡空也。赐未若回每空,而能中其空也。‘货’当为‘资’,‘殖’当为‘权’之误也。子贡资于权变,未受性命之理。此盖明赐之所以亚回也。”李曰:“仲尼品第,回、赐皆大贤。岂语及货殖之富耶!《集解》失之甚矣,吾谓实资权变,更能屡中乎即回之亚匹,明矣。”子贡经商,在史上可以说有诸多明确的证据。韩愈、李翱为了神化孔子及其弟子,不惜改动原文,对诸多史实视而不见,硬说子贡没有经商。其实,圣人未必不能经商,经商未必不能做圣人。韩愈的这种做法显得其思路非常狭隘。子路也是韩愈神化的重要对象。如:“子路使门人为臣”(后面还有:病间,曰:“久矣哉!由之行诈也!无臣而为有臣。吾谁欺欺天乎且予与其死于臣之手也,宁死于二三子之手乎!且予纵不得大葬,予死于道路乎”《论语笔解》未列出)郑玄解释说:“子路欲使弟子行为臣之礼也”,这种解释本来是很合理的。子路一直非常尊敬老师,为了表示对老师的尊敬,所以让弟子对孔子行臣之礼。然而,韩愈却认定:“子路刚直无谄,必不以王臣之臣欺天尔,本谓家臣之臣,以事孔子也”,如果是家臣之臣,孔子下面的话就不是责备子路了。李翱接茬说:“仲尼是时患三家专鲁而家臣用事。故责子路以谓不可效三家欺天尔。”这种解释,可以说离原文的情境就太远了,很难说得通。还有孔子见南子这一章,是《论语》历来备受争议的一则。《论语·雍也》:“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之,天厌之。’”韩愈硬说,孔子没有去见南子,他说:“矢,陈也。否,当为否泰之否。厌当为厌乱之厌。孔失之矣。为誓非也。后儒因以誓,又以厌为擫,益失之矣。吾谓仲尼见卫君任南子之用事,乃陈卫之政理。告子路云:‘子道否,不得行,汝不须不悦也。天将厌此乱世而终,岂泰吾道乎!’”其实,孔子去见南子正是其灵活性的体现。根据历史记载,南子虽然名声不好,但是她在卫灵公面前的影响力很大,而且她早就听说孔子是一个圣贤,故此,主动约见孔子。孔子该不该去见这位名声不好的王妃呢完全应该!孔子一贯主张通过实际考察来判断一个人,所谓“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”南子名声虽然不好,但不能由此判断她这个人的德行就一定存在严重问题。有很多原因,可能导致一个有才德的人没有好名声。同时,一个有很好名声的人,也可能是虚有其表。特别是在卫灵公这样的昏君身边,过于重视自己名声的人甚至可能无法生存。而且孔子见南子是合乎礼的,或者说至少是不违反礼的。南子使人谓孔子曰:“四方之君子,辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢,不得已,而见之。钱穆说:“古者仕于其国,有见其小君之礼,如《左传》季文子如宋,宋公亨之,穆姜出于房再拜,是也。圣人道大德全,在我有可见之礼则见之,彼之不善,我何与焉”。再者,孔子一直希望自己能够得到国君的重用,甚至有两位打算谋反的人约见孔子,孔子都去了。如果南子并非像传言中的那么糟糕,在她主动与自己结交的情况下,通过发展和南子的关系,间接影响卫灵公,从而实现自己治国施行仁义的理想,未尝不是一条可供选择的途径。而子路性格直率,缺乏这样的见识,认为孔子不应该见南子这种名声不好的人,故此不悦也是可以预期的。另外,韩愈在《论语》某些章节上的解读,可以说存在较大的问题。如《论语笔解·子路》中说:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”韩曰:“硁硁,敢勇貌,非小人也,小当为之字,古文小与之相类,传之误也。上文既云言必信,行必果,岂小人之为耶当作之人哉,于义得矣。”韩愈认为:“言必信,行必果”肯定不是小人的行为,其实这是对小人说法的错误理解,很多情况下,小人只是指普通老百姓,虽没有很高的德行,但也不一定存在道德缺失。一般老百姓也往往把失信于人,看成比较重要的问题。而作为君子,对于信应该比一般老百姓有更深刻的理解,信是不能离开义的,否则就是小信。其实,孔子在《论语》中多次说明君子不一定言必信、行必果,关键是合乎仁义。比如,子曰:“君子贞而不谅”,谅就是信守承诺的意思;还有,子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”既然,无适,无莫,那么言何必一定要信,行何必一定要果呢合理就行了。还有,韩愈对《论语笔解·宪问》中“子曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也’”的解释也是存在很大问题的。韩愈说:“仁当为备,字之误也。岂有君子而不仁者乎既称小人,又岂求其仁耶吾谓君子才行或不备者有矣,小人求备则未之有也。”其实,这节的意思并没有矛盾之处,根本不需要通过修改经文来解释。君子有