儒家人性思想的新发展试述子思在儒学发展中的作用读《礼记·中庸》札记

儒家人性思想的新发展试述子思在儒学发展中的作用读《礼记·中庸》札记

孔子的后裔，也是孔子的后裔。他住在战国初期。关于他的生平事迹,后人知之甚少。《孟子·公孙丑》载其曾受到鲁缪公的优礼,《史记·孙子世家》中说他“尝困于宋”而作《中庸》。另据《汉书·艺文志》所载,子思曾有著述二十三篇,但今已佚失,仅在《礼记》中残存了《中庸》一篇。可见,与其他的思想家相比,子思可供我们研究的材料实在是太少了。但是,从儒学发展的高度来看,子思前承孔子,后续孟子,在整个儒家学派的发展史上确实占据了极其重要的地位。因此,加强对子思思想的研究,无疑是有助于我们从整体上来认识和把握儒家思想之精要的。(一)子思与儒机思的人性观我们知道,由孔子所创立的儒家学派,是以其繁琐的伦理道德思想为理论主体的,其哲学基础,主要是包含着“天”这个神秘因素在内的人性论。不过,在孔子那里,有关人性的理论并没有真正展开。孔子直接论及人性的语句只有“性相近也,习相远也”一条。所谓“性相近”,指的是人人先天就具有的实行道德修养的禀赋,而“习相远”,则是强调后天加强道德修养的重要。不难看出,孔子人性论中的这种重人事(后天)轻天道(先天)的倾向,是为其以“仁”大核心的伦理道德思想服务的。在儒家学派中,真正开始较为深入地探讨人性问题的是子思。子思接受了孔子“性相近,习相远”的观点,并作了许多开拓性的发挥。在《中庸》篇中,他开宗明义地提出:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”把人性问题作为学术思想的一个重点提了出来。“天命之谓性”,阐述的是人性的来源问题。子思认为,人性来源于天道。人,生来就秉承了上天的道德本性。因此,天人之间是相通的,“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸》第二十六章)这里的“诚”,既是本体论的最高范畴,即所谓“诚者,天之道”;又是伦理学的最高范畴,即所谓“诚之者,人之道”。在子思看来,一个人只要坚持不懈地努力,不断地加强自身的道德修养,就必然能够届入“诚”这一道德修养的最高境界。而一旦届入了“诚”的境界,他就能够最大限度地发挥出上天所赋予他的道德本性,同时,还能够带动其他人以及无“灵性”的万物也最大限度地发挥出他们各自的道德本性,进而,最终实现“赞天地之化育”、“与天地参”的天人合一的理想。很明显,与孔子不同的是,在子思的人性论中,已经包裹进了“天”这个神秘的因素。如果说在同一思想体系中,可以用数字来表示“天”和“人”这两者之间关系的话,那么,它们的关系应该是成反比的。也就是说,“天”的出现,往往意味着人为力量的衰退。事实也是如此,在孔子的人性论中,那种重人事(后天)而轻天道(先天)的倾向,反映的是人对自身价值的觉悟与反思,是对殷周以来一直居于统治地位的宗教天命观的否定;而子思的神秘主义人性论,反映的则是守旧势力在急剧变化的社会现实面前重新产生的对人的自身价值的怀疑和迷惘,可以说是对孔子的否定之否定。当然,我们不能就此而断言,孔子的人性论观点优于子思的人性论。事实上,子思的人性论只是孔子人性论在另一特定历史环境中的发展形态。因为,子思在阐述人性的来源问题时,坚持的仍然是孔子排斥宗教天命观的立场。《中庸》篇中的“天”与盛行于殷周之际的“天”在本质上是有区别的,它并不是什么人格化的主宰力量,而是某种形而上学的精神实体。因此,子思将人性的来源归属于“天”,所反映的是儒学在认识世界的过程中,已经完成了认识对象由客体到主体自身的过渡或转移,而子思对孔子的否定之否定,也正标志着儒学对于人的自身的认识的不断深化。“率性之谓道,修道之谓教”,这两句讨论的主要是人性与道德修养的关系问题。在子思的人性论中,人性除了具有从上天那里秉承而来的道德本性外,还包括喜怒哀乐之类的情感。《中庸》篇中说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”朱熹对此解释道:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也。”(《四书集注》)可见,在子思的人性论中,“性”、“情”两者实际上是二而为一的,它们之间的唯一区别就在于“发”与“未发”。换言之,子思所说的“性”具有“发”与“未发”这两种基本状态。“性”“未发”而存于中心谓之“中”。这里的“中”应与“衷”相通,而非两端之“中”;“性”“发”而形于言行举止谓之“道”,即所谓“率性谓之道”。这里的“道”应与“中”相对,指的是“性”的外泄状态。依照子思的看法,“道”又有两种基本情况:中节与未中节。“节”,指的是一定的行为准则和道德规范。发而未中节的情况,《中庸》篇中未作探讨,殆于子思之时,漫无节制地渲泄七情六欲者比比皆是,不举自明。子思着重论述的是“发而皆中节”的情况,这种情况子思又称之为“和”。所谓“和”,是指人内在的本性与外在的万事万物完全和谐统一的境界。这种境界与孔子晚年所说的“七十而从心所欲,不踰矩”颇为相似(《论语·为政》)。子思认为,“和”是“率性”的最佳状态,因而他赞颂道:“和也者,天下之达道也。”那么,如何才能达到“和”的境界呢?子思的回答是“修道之谓教”,即实行自身的道德修养。一个人只有在经历了艰苦漫长的“修道”之后,才有可能“发而皆中节”,循性而“达道”。不难看出,在子思的人性论中,关于人性与道德修养的关系问题,与孔子“性相近,习相远”的观点是基本一致的。子思说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。”这就是说,人性(即“中”)是道德修养的基础(“大本”)所“修”者,无非是“性”而已,无“性”,则“修”也就无从谈起。因此,进行道德修养就必须循“性”而动,而循“性”而动也就是循“天”而动了;但从另一方面来说,人性又是有待于后天的道德修养来不断地充实和完善的,因为人性毕竟是一种存于中心而未兆的因素,要想获得“发而皆中节”的效果,就必须依赖于后天的道德修养。在这一点上,子思继承了孔子重人事而轻天道的传统,在人事与天道这两者之间,他强调的也是人的后天努力。此外,子思对人性的内容也作了较为深入的探讨。前面已经提到,子思认为,当内在的人性与外部世界完全和谐统一时,这便达到了人性外泄的最佳状态——“和”,也就是“达道”。而“和”在社会生活中则具体地体现为君臣、父子、夫妇、昆弟与朋友之交这五种基本的人伦关系的和谐统一,故子思称之为“五达道”。如果我们顺循“五达道”而追溯到其“大本”——人性那里去,就可以清楚地知道,在子思所说的“性”中,已经具有了忠信、孝悌以及顺从之类伦理道德的内容了。所以说,尽管子思没有直接作出人性善的论断,但实际上已经为后来的孟子提出“性善论”奠定了坚实的理论基础。也就是说,孟子的“性善论”只是在子思人性论的基础上进一步充实和完善起来的,从理论的高度来看,始终没能超越子思。必须指出的是,过去人们只要提到“性善论”,总认为是由孟子所提出的,这实际上是一种误解。从理论的渊源上考察,创立“性善论”的功劳,至少有一半应归于为此作出了开拓性贡献的子思。这一点必须澄清。综上所述,我们可以得出这样的结论:子思在人性论方面对儒学的贡献是巨大的,其作用也是不容忽视的。一方面,他坚持了孔子的以伦理道德学说为理论主体,以人性论为其哲学基础的传统,因而在先天的“性”与后天的“教”之间,着重强调的是后者,为儒学在新形势下继续沿着内倾方向的致思趋势发展开辟了道路;另一方面,他在人性的来源和人性的内容等方面又作出了极有价值的探讨,这在理论上大大地丰富了儒学,为后来的孟子,乃至于孟子以后的儒者进一步探讨人性问题开拓了道路。(二)“时中”的思想《中庸》篇第二至第十五章集中讨论的是“中庸”问题。众所周知,“中庸”思想,是儒家所特有的思辩成果,其萌发于商代,但最早将其体系化的是孔子。“中庸”思想的本意是反对“过”与“不及”这两种偏颇倾向,主张“执其两端,用其中于民”(《中庸》第七章)。这在哲学的意义上指的是研究、探索和对待、处理一切事物的合乎客观实际或一定标准的态度和方法,属于世界观和方法论的范畴。但落实到具体的政治生活和道德实践上,“中庸”则成为道德修养的要求和准则,属于伦理学的范畴了,所以孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)子思根据时代的新要求,在《中庸》篇中对孔子的“中庸”思想作出了多方面的发展,这突出表现在“时中”、“中立”和“中和”这几个新的命题上。所谓“时中”,就思辩形式而言,它是“中庸”思想的一种发展形态。我们知道,从横向联系的角度来看,“中庸”思想是以讲求平列对立面双方而取其中点为特征的;但从纵向发展的角度来看,万事万物无时无刻不处于运动变化之中,旧时的“中”,随着时间的推移、条件的变迁,很有可能成为现在的“偏”或“陂”,而昨天的“偏”或“陂”,在新的形势下也许会变成今天的“中”。这对于持中者来说,无疑是一个新的课题。如何才能够做到时时而“中”,处处而“中”呢?这就要求人们不拘泥于一时一地的“中”,要在空间范围内坚持执“中”的同时,还要考虑到不断变化着的“时”的因素,也就是说,要在流动变化中把握住“中”。应当承认,“时中”这种思辩形式在孔子那里就已具雏形。从《论语》中我们可以了解到,孔子在很多方面都不自觉地贯彻了“时中”的原则。例如在言行方面,孔子要求做到“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙;”在进退出处方面,要求做到“用之则行,舍之则藏”,“天下有道则见,无道则隐”;在藏否人物方面,孔子对“不降其志,不辱其身”的伯夷、叔齐和“降志辱身”的柳下惠、少连,以及“隐居放言”的虞仲、夷仪等人虽有嘉许之言,却无取权之意,但是对那个“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”的遽伯玉则是大加褒奖,许为“君子”。孔子还企图用一个浅显的比喻来表述他对“时中”思想的认识:“深则厉,浅则揭”。但是,还必须指出的是,在孔子的思想中,“时中”的思想尚处于萌发的阶段,还没有升华到理性的自觉。真正完成这一任务的应当是子思。子思在《中庸》篇中解释孔子“君子中庸,小人反中庸”这两句话时,首次使用了“时中”这一术语:“君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也。”勿庸置疑,“时中”一词的出现,标志着“时中”思想已正式形成。此后,又经过孟子的进一步充实和完善,在中华民族二千多年的漫长发展史中不断地沉积和凝聚,从而与“中庸”思想一道成为本民族所特有的一种思维方式和心里习惯。这里还必须说明的是,目前学术界的许多人把上面所引的两段话笼统地归为孔子一人所言,因而认为“时中”的思想是由孔子一人独立完成的。对此,笔者未敢苟同。首先,我们从这两段话的关系来看,前者是立论,后者为阐发,如果均为一人所言,实在不必如此叠床架屋,反复赘言。其次,通过与《中庸》篇的其他章节的印证,我们也可以发现子思对于“时中”思想具有独到的见解,他不仅明确地提出了“时中”这一概念,而且还自觉地运用“时中”的原则处理人生问题,这与孔子的不自觉是有着根本的区别的。《中庸》篇第十五章中说:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,君子无入而不自得焉。”这段话的主旨是要求人们安于现状,无论处于何种环境或地位,都要能够坚定不移地恪守自己的职责和礼教,既不要有所僭越,也不要有所懈怠。显然,子思在这里是有感而发的。因为子思之时,新与旧的矛盾日趋尖锐:各国的新兴地主阶级已在本国内基本完成了夺取政权的任务,并先后进行了程度不同的社会改革;相反,奴隶主贵族势力,在政治斗争的激流中日趋没落,阶级内部迅速分化,有的人改弦易辙,变成新贵,有的人则心灰意懒,日渐消沉。凡此种种,在子思看来,都是不符合“时中”的原则要求的。因此,他郑重地告诫人们,不要因为今天的得势就忘乎所以,为所欲为,也不要因为今天的失势就一蹶不振,无所作为。尽管随着“时”与“势”的变化,每个人的身份和地位也发生了相应的变化,但执“中”的原则却不能变,每个人都必须在现有的地位或处境中继续履行自己的义务与职责。具体地说,就是要做到“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱”,“在上位不陵下,在下位不援上。正己而不求于人则无怨”。由此可见,子思在“执中”的命题中,已经纳入了“时”与“势”的新因素。这种观点,正是“时中”思想的具体运用和生动体现。如前所述,“时中”思想的基本要求是时时而“中”,处处而“中”。这就要求人们具有敏锐的洞察力,时刻保持清醒的头脑,在任何情况下都能够审时度势,随机应变。这与“中庸”思想相比,在实践过程中,难度确实加大了许多,同时在思辩形式上也相应地深刻和丰富了许多。必须承认,在儒学发展中,由“中庸”到“时中”的思辩形式深化过程,是由得“孔门传授心法”而又善解夫子之意的子思最后完成的。关于“中立”,作为一个哲学命题,也是最先出现于《中庸》篇:“君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!”值得注意的是,这里的“中立”是被当作衡量强弱的标准提出来的。如果说“时中”着重讲求的是“中庸”之道的灵活性的话,那么,“中立”则是强调“中庸”之道的原则性。其基本内涵是坚持“仁”的立场,即坚持天下之中正之道,虽与世俗相处,但立场至死不变。这种思想反映了子思之流对理想的执着追求以及为此而不惜杀身成仁的斗争精神和“大丈夫”气慨。历来论及“中庸”之道者,大都认为“中庸”是以讲求调和、折中,反对斗争、不思进取为特征的,故而非议颇多,甚至有人将“中庸”思想说成是本民族劣根性的一种表现。但我认为,“中庸”思想之所以长期以来遭此厚非,其真正原因并不在于这种思想本身,而在于长期以来这种思想为那些历史上的失意者用来自我解嘲,为己开脱所致。诚如鲁迅先生分析的那样:“中庸”是那些失意者用来粉饰自己,聊以自慰的安神剂,等到他们满口“中庸”时,已是他们“势力已失,早非‘中庸’不可的时候了”(《华盖集·通讯》)。事实上,我们只要稍事分析就不难看出,在儒家的先君子那里,“中庸”并不意味着失势,也不同于庄周的那种“不谴是非以与世俗处”的混世哲学。儒家的先君子们所说的“中庸”实际上是他们孜孜以求的政治思想和道德修养的至高终结,而“中立”正体现了他们为此而与“偏”、“倚”斗争,坚持“中”的立场而至死不渝的精神。正因为如此,子思才在《中庸》篇中把“中立而不倚”称为“强哉矫”。最后是关于“中和”的理论。“中和”的思想,早在春秋时期就已产生。最初,“中和”只是音乐方面的一个术语。《左传》昭公二十一年中说:“天子省风以作乐,器以钟之,舆以行之,小者不窕,大者不摦,则和于物。物和则嘉成,故和声入于耳而藏于心,心亿则乐。”这里的“窕”和“摦”,杜预分别解释为“细不满”和“横大不入”,指的是细小不闻和洪大不入这两种使人的心情无法产生共鸣的音乐声,所以,下文中说:“窕则不咸,摦则不容。”与此相反的是“和”。“和”指的是虽细小却清晰可闻,虽洪大却不振耳欲聋的美妙音乐与人的思想感情相和谐的状况。后来,此意又被引申用于指两种或多种不同性质的事物之间的彼此渗透、融合。齐国的晏子曾作过这样的比喻:“和如羹焉,水火醢盐梅以烹鱼肉,ue14b之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不济,以泄其过。”接着,他又以“和”的理论来论述君臣之道:“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。”(《左传》昭公二十年)孔子关于“和”也有过一番高论:“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(同上)从思辩形式来看,“中和”思想讲求的是空间范围内多端(包括“两端”,但不惟“两端”)间的和谐统一,这实际上仍然是“中庸”思想的一种发展形态,它显示了“中庸”思想对于更为复杂的联系关系的广泛适应性。子思在《中庸》篇中论及“中和”时,强调的仍然是其和谐的性质。他说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”如前所述,这里的“和”,指的是人内在的本性与外在的万事万物和谐统一的境界。仅此而论,子思的“中和”论并没有什么新奇之处。当然,子思的探索并没有停留于单纯的继承,而是着意于创新和发展。他将传统的“中和”论与其神秘主义的人性论揉合在一起,从而致使“中和”论坠入了神秘离奇的云雾之中:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”显然,这里的“中和”再也不是单纯的思辩形式了,也不是一般的道德修养的功夫,而是一种能够破析天地、化育万物的主观的、神奇的力量,说穿了就是子思津津乐道的“诚”——既是本体论的最高范畴,又是伦理学的最高范畴。子思对于“中和”论的改造,完全是出于协调和完善其整个思想体系的需要。将“中和”的思想伦理化,进而神秘化,这正体现了儒学以伦理道德学说为理论主体,以人性论为哲学基础的基本精神。上述分析说明,子思对于儒学所特有的思辩成果——“中庸”思想的贡献也是极其巨大的。他以孔子首创的“中庸”思想为理论基础,进一步推演出“时中”、“中立”和“中和”这几种新的思辩形式,从而增强了“中庸”思想在实际运用过程中的韧性适应能力和灵活应变能力,扩大了运用范围。但令人遗憾的是,子思关于“中庸”的某些观点,受到了他的整个思想体系的制约,因而,最终也不可避免地陷入了主观唯心主义的泥潭。(三)“修己以安百姓”《中庸》篇讨论的另一个重要内容是“修身”与“为政”的关系问题。我们知道,传统的儒学历来是把“修身”与“为政”当作是一回事的,也就是说在儒学中政治思想与伦理思想两者不分。出现这种情况的现实依据是我国古代社会中宗法关系的长期存在。众所周知,我国古代的奴隶制与古希腊罗马的古典的奴隶制不同,它是经历了一条特殊的途径而进入文明社会的。对此,侯外庐先生曾概括为“从家庭到国家,国家混合在家族里面,就是所谓‘社稷’”(《我对中国古代社会的研究》见《中国哲学》第九辑)。正是这种家庭与国家的奇异结合,决定了儒学中政治思想与伦理思想不分的特点。一般说来,儒家的政治观,大致可以依照《礼记·大学》篇中所概括的那个“修身齐家治国平天下”的模式来理解。“修身齐家”,讲的是以建立在家族血缘关系之上的孝悌观念为核心的道德修养,而“治国平天下”,则是将这种适用于一个血缘家族内部的道德修养或道德规范推而广之,使之适用于全社会。不难看出,在这个模式中,“修身”是基础,而“治国平天下”只是“修身”在“为政”过程中的具体体现。所以,当子路问孔子怎样才能成为君子时,孔子的回答是“修己以敬(君)”,再进一步则是“修己以安人”,但要达到至极,则必须做到“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。在孔子看来,“敬(君)”、“安人”和“安百姓”这几种“为政”的境界都是以“修己”为基础的,它们分别标志着人们在道德修养方面所达到的几个不同的层次。在《论语》中,孔子论“为政”的条目还有很多。例如“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政?’”“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’”(以上分见《为政》、《颜渊》)此外,《史记·孔子世家》中也记载了鲁哀公问政于孔子,孔子的回答是“政在选臣”。鲁贵族季康子亦有此问,孔子重申道:“举直错诸枉,则枉者直。”从孔子的这些言论中,我们大致可以将孔子关于“为政”的政治思想概括为这样两个特点:一是孔子论“为政”时,基本没有超出人事的范围;二是孔子认为“为政”并不是意味着为政者应该采取或实施某种具体的政策和策略,而是意味着为政者必须自觉地加强自身的道德修养以及善于知人善任。对此,子思在他的《中庸》篇中又作出了独到的发挥。首先,子思将孔子有关“为政”的政治思想进一步系统化了。《中庸》篇中说:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大,义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这里,子思为儒学传统的“为政”思想设计了这样一个环环相扣的序列:“为政”——“取人”——“修身”——“修道(仁义)”。在这一序列中,“修身”仍然是关键的一环,它一端连结着仁义孝悌等为内容的伦理道德的修养,另一端则是处理人与人,人与社会,乃至人与自然之间关系的出发点。显然,这一个环环相扣的序列,在表述上要比以前儒学的“为政”思想更精致、更明确,而且也更具有逻辑的说服力。更重要的是,这种以“修身”为基点,将人的内在道德修养和外在为人处世这两者联系起来的思维模式,为后来的孟子进一步提出“穷则独善其身,达则兼济天下”的理想化的人生哲学奠定了理论基础。其次,子思对于“修身”的基本内容也作出了更为明确的规定。他说:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。智仁勇三者,天下之达德也。”又说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”(以上分见《中庸》第二十一、二十二章)这里的“五达道”,就是子思在人性论中所说的那种主客观和谐统一的至高境界,即忠、孝、顺(从)、悌、信这五种道德观念或道德情感与君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交这五方面的道德行为或道德实践之间的和谐统一。子思认为,这些就是“修身”的基本内容。但是,前面我们已经提到,子思的人性论具有“性本善”的主观唯心主义倾向,也就是说,子思认为忠、孝、顺(从)、悌、信之类的伦理道德内容应该是人们先天而生,不修而具的。对于每一个人来说,他们的“修身”都是从同一水准高度开始的。后来孟子所说的“路途之人皆可以尧舜”正是从此意引申而来。之所以后来有的人成为尧舜,有的人则成为傑纣,只是因为他们在外泄其性时或“中节”,或“未中节”的缘故。因此,子思一方面把“五达道”规定为人们“修身”的基本内容,从而进一步提出了“尊德性”、尽天性的“修身”标准,要求人们最大限度地发挥出上天所赋予的道德本性;另一方面又极其重视“修身”过程中的尽人事的内容,即“三达德”——智仁勇。子思认为,“三达德”是实现“五达道”的重要保证,所以,他非常注意对智、仁、勇这三种道德品质的培养。不过,与“尊德性”那种内省式的修养方法不同,智仁勇这三者主要是通过“好学”、“力行”和“知耻”之类的具体的道德实践获得的。就子思的“修身”理论而言,它具有“五达道”和“三达德”这两方面的内容,因此,在现实生活中,“修身”就必然会产生两种截然不同的效果:一种是通过先验内省式的修养,实现知之极——“明诚”、“知天”,也就是天人物我的合一。关于这方面的内容,我们在下文中还将谈到。另一种是通过身体力行的道德实践,实现治之极——“治国平天下”。再次,子思对孔子的“为政”思想也