《卿家问世家》所载《卿家问世家》考释

《卿家问世家》所载《卿家问世家》考释

《楚楚》有三种石雕，都是宋代发现的。因不断拓刻,版本亦有多种。今天学者研究多据元至正中吴刊本。对《诅楚文》的考释,自宋以来不断。近人容庚、郭沫若、杨树达、姜亮夫皆其中卓著者。其中以郭沫若考释最为精当。郭沫若对《诅楚文》考释的贡献在于:(1)考证元至正中吴刊本并非原石原拓,说明《诅楚文》版本之多而异;(2)把《诅楚文》年代断定为秦惠文王后元十三年、楚怀王十七年(公元前312年);(3)断定《亚驼文》为伪。以郭沫若之地位和影响,学者多有从之。然而郭说作于1947年,随着学术的进步和考古材料的不断涌现,笔者以为郭说既有误,又有意犹未尽之处,因为之作订补,请诸家指正。(1)嗣王即秦惠文王。是祭祀皇天上帝、湫渊、巫咸神的主祭者。(2)吉玉宣璧郭说以“吉玉”与“宣璧”为二,甚确。《卜辞通纂》四六八有“五玉”之称,盖商时已有此谓。吉玉宣璧即古人祭祀所用玉币(玉帛、财货皆可称币),多为圭、璋、璧之属。侯与盟誓遗址发现的玉币主要有:璧、环、瑗、璋、璜、珑、玦等。可参证。(3)宗祝邵鼛郭说以“宗祝”为官名,“邵鼛”为人名,是。但对宗祝一职还有探讨的必要。宗祝,或作祝宗,古籍习见。《左传》襄公十四年:“及竟,公(卫宣公)使祝宗告亡,且告无罪”。《国语·楚语下》:“虔其祝宗”。《史记·周本纪》“(武王)命祝宗享祠于军”,军即军社,随军而行。宗祝实指二种官职,即宗与祝。东周时人认为二者有别。《国语·楚语下》载观射父曰:“使先圣之后有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、禋挈之服,而敬系神明者,以为之祝;使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者,为之宗。”韦汪,“祝,太祝,掌祈福祥;宗,宗伯,掌祭祀之礼”。东周人习言祝宗、祝宗卜史、祝史、巫觋、巫觋祝史、巫祝。巫觋祝宗卜史职守各不相同,但皆与祭祀有关。巫,《说文》云:“祝也,女能事无刑以舞降神者也。”;觋是“能斋肃事神明也,在男曰觋,在女曰巫。”巫觋皆是以舞降神者,是人神相通的中介。祝即大祝一类。宗即宗人,卜即大卜,史即大史。祝主用币与祝辞,宗掌祭祀之礼,卜掌占卜,史掌人事又兼神职。由于这些官职所司相似,东周人连称其所指不甚严格,取其祀官之义。宗祝连称,按其职守指大祝一类。大祝早至商就有,见于《商本纪》。《周本纪》载尹佚为祝,周金中禽、长盉、申盖亦有记载。东周时期,卫、晋、、宋皆有祝官,《周礼·春官宗伯》下有大小祝。因而周大祝毫无疑义。秦之大祝,盖因周而来。《封禅书》云:“(高祖)悉召故秦祝官,复置太祝、太宰,如其故礼仪。”“诸此词皆太祝常主,以岁时奉祠之。”同文,“始皇帝即位三年,东行郡县,禅于梁父,其礼颇采大祝之祀雍上帝所用。”放马滩秦简《日书》中亦有巫祝之名。秦大祝是奉常属官,见《汉书·百官公卿表》。《诅楚文》载,秦宗祝用币(吉玉宣璧)、祝辞(布,详下)以祀皇天上帝与巫咸、湫渊之神,其职守与《左传》、《周礼》记载大祝相合。(4)布,郭说即布檄。布檄为发佈檄文之意,这檄文就是此《诅楚文》。《左传》桓公六年:“祝史正辞”(正辞意为不虚美);《说文》:“祝,祭主赞词者”,段注:“谓以人口交神也。”此布檄与正辞、赞词同义。与(3)相联系,布檄就是大祝祝辞一职的具体体现。按《周礼》:大祝掌盟诅之祷告、祝辞;司盟掌盟诅之法;诅祝作盟诅之载辞(即盟书)。《诅楚文》为秦嗣王惠文王主祀,宗祝祝辞即布檄,在神面前祷告。(5)大神东周人习称。《左传》襄公九年“公孙舍之曰:‘昭大神,要言焉。若可攻也,大国亦可敝也。’”僖公二十八年“用昭乞盟于尔大神以诱王衷。”大神当即东周时期盟诅所习称“明神”,《左传》襄公十一年亳之盟曰:“或间兹命,司慎司盟,名山名川,群神群祀,先公先王,七姓十二国之祖,明神亟之。”明神包括甚广,天神,地祇、人鬼都有。云梦秦简《曰书》有大神之称:“大神,其所不可咼(过)也,善害人,以犬矢为完(丸),操以咼(过)之,其见神以投之,不害人矣。注释以大神为社神。在不同场合大神所指不同。此指巫咸、湫渊等。(6)厥湫即湫渊。《封禅书》云“湫渊祠朝那”。按,秦时朝那县在北地郡,治在今宁夏固原东南。西汉改属安定郡,治与秦同。北魏未移治今甘肃灵台县西北朝那镇,隋废。今甘肃灵台县仍有朝那一地。唐时,原州平高县治原秦汉朝那县。《括地志》云:“朝那湫祠在原州平高县东南二十里。”唐原州、平高县、今宁夏固原县,三者治一地,皆今固原县城。又《明统志》云固原有二漱,一在县东十五里,一在县西北三十里,当地谓之东海、西海,湫渊祠所在当即东海,与《括地志》记载相合,地近今宁夏固原县东南古城一带。谭其著《中国历史地图集》等皆以为固原西海,误。(7)巫咸巫咸本商太戊旧臣,司巫之职,巫乃官名,咸其私名。见于《尚书·君奭》、《书序》、《史记·殷本纪》及《集解》等。甲骨文有咸、咸戊之名,罗振玉、郭沫若、陈梦家皆以为巫咸,乃商之旧臣。戊乃巫之借。有人以甲骨文中“巫帝”为巫咸,大误。巫咸是有名的巫,在其职“治王家有成”,因而在甲骨文中已被列入商人的祭祀系统。郭沫若云:“此(《卜辞通纂》第五二五片)言‘亍自咸’,则名臣之在祀典者盖另有一系统,言自咸以下祀之用宰也。”太戊之后,巫咸逐渐被神化,成了巫祝之神,《说文》云“古者巫咸初作巫”。总的看来,自商以来巫咸的传说有三种趋势:一是年代愈来愈早的趋势。《世本》宋衷注、郭璞《巫咸山赋序》皆以巫咸为尧臣;《太平御览》引《归藏》更以为黄帝时人。二是由人臣——神的趋势。在《山海经》、《庄子》、《楚辞》、云梦秦简《曰书》中其分明是神。这犹如后稷、后土的传说一样,是中国古史中由人而神的普遍现象。三是流行的区域愈来愈扩大的趋势。主要是由原来商王朝中心区域向南、向西传播。我们把中国古代关于巫咸的传说梳理一下就可以看出,其流行的中心区域在今河南、晋南一带。见《君奭》、《殷本纪》、《汉书·地理志》记载。《海外西经》云:“巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇。在登葆山,群所从上下也。”《大荒西经》:“有灵山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降,百药爰在。”袁珂以灵山为巫山,误,笔者疑即今凤翔西北之灵山(详后)。巫咸又跑到了西方。郝注以此非《地理志》。《地理志》云巫咸山在晋南,郝懿行非之,实不知巫咸传说之流布。又据《太平御览》引《外国图》:“昔殷帝太戊使巫咸祷于山海,巫咸居于此,是为咸氏,去南海万千里,即此国也。”《殷本纪·正义》:“巫咸及子贤冢皆在苏州常熟县西海虞山上,盖二子本吴人也。”《楚辞》中亦有巫咸。巫咸又跑到了南方。巫咸传说而西而东,盖与商人势力的扩大及文化交流有关,其“层累”的构成痕迹非常明显。《巫咸文》说明秦人崇拜巫咸神。《海外西经》、《大荒西经》与云梦《曰书》提供了佐证。《曰书》甲简二七正:“弦望及五辰不可以兴乐,五丑不可巫,啻(帝)以杀巫减(咸)。”秦人对巫咸有忌日,其在人们心目中还是有一定地位的。尤其值得注意《大荒西经》中的灵山。按《大荒西经》所载地名,如西周之国、北狄之国、西王母之山、轩辕之台,皆今西北地名,因而以前后文断之,灵山绝不可能象袁珂所云是巫山而跑到西南去,其为西北名山无疑。今凤翔西北灵山,最有可能就是《大荒西经》中的灵山,是群巫“从此升降,百药爰在”的神山。这与《巫咸文》出凤翔开元寺下地点相合。郭沫若说:“巫咸神殆即《封禅书》所谓‘雍有九臣十四臣’之一(疑‘九臣’实即九巫之误,《周礼·筮人》有‘九巫’之名,其二为巫咸)。”按,郭说大误。《周礼·筮人》云“筮人掌三《易》,以辨九筮之名,一曰巫更,二曰巫咸,三曰巫式,四曰巫目,五曰巫易,六曰巫比,七曰巫祠,八曰巫参,九曰巫环。以辨吉凶。凡国之大事,先筮而后卜。上春,相筮。凡国事,共筮。”此节之巫皆筮字之误,郑玄、贾公彦早己辨之。“巫咸”即是筮咸,意为国家有所兴作,用筮看其是否顺乎民心。郭说以为九巫,此其一误。《封禅书》中的“九臣十四臣”,其前后文通览为:“雍有日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、凤伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属,百有余庙。”按日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、凤伯、雨师,皆天象之神。“诸布”,《尔雅·释天》云“祭星曰布”,以此推测,诸布亦天象之神,“诸严”、“诸逑”同之。前后文皆为天象之神,“九臣十四臣”亦应为王之神。郭更以为“九巫”,此其再误。(8)斋盟“斋”有二解。一谓即本字斋。杨树达云:“余谓古人盟誓,要神为质,必洁斋为之,故云斋盟。”此斋即斋戒之斋。盟誓要祭神,固而必须斋戒。另斋可借作齐,“斋盟”又作齐盟。《左传》成公十一年:“齐盟,所以质信也。”同传十六年:“读齐盟而食话言。”昭公元年“寻盟未退而鲁伐莒,读齐盟。”成公十一年杜注:“齐,一心。”《国语·楚语下》:“而又能齐肃衷正”,齐,韦注:“一也”,与杜注同义。笔者谓“斋盟”当作“齐盟”,齐即一心意。盟誓讲求的是讲信而不背盟,因称齐盟。又春秋盟誓,并不斋戒。陈梦家考证《左传》中盟誓之制,盟者并未斋戒。因而“斋盟”,郭沫若未释,杨树达以“洁斋”为之,实非。“斋”当借为齐,以其形近可假。“斋盟”即《左传》中常言“齐盟”。(9)亲卬其“卬”郭说:盖以手障目而仰望也。”按其说是。“亲卬”不一定是亲去巫咸或湫渊祠处。春秋盟誓,可亲去神祠处;亦可不亲去,对天昭告即可。因而“亲卬”有二解,此处当为后一种。以此类推,以楚庄王之身份,跑到秦腹地而盟,实不可能。(10)质文作“亲卬大神厥湫、大神巫咸而质。”“质”意为诚信。《左传》襄公九年“要盟无质”,质,杜注:“诚也。”《广雅》同之。意为不讲诚信,神不降临。洪亮吉《春秋左传诂》引服虔云:“质,诚也。无忠诚之信,故神弗临也。”杨伯峻注同。此皆以质为诚信之意,因而盟誓亦可称“质誓”,如《左传》昭公十六年言“恃此质誓”。春秋盟誓,其过程有“昭大神”之制,昭同诏,即告。告大神要讲诚信而不倍盟,若倍盟则神降祸于倍盟者。此即以大神为质的本意。(11)字形作“”,郭释为约,“盟”即盟约。杨树达释为制,借为誓,按,郭是杨非。制,右边从刀,秦公、秦公鎛、云梦秦简《曰书》、秦两诏椭量、泰山刻石、琅玡台刻石刀皆作“”或“”形,而无作“”者;文中则、利、形三字右旁从刀,皆作“”而非“勺”。二证说明字右旁绝非从刀而为制,郭释为约,甚确。(12)皇天上帝东周人习语。文中凡二见。又可称昊天、昊天上帝、皆指天帝而言。此乃穆庄盟誓所告的最高神灵。(13)诅盟指前文穆庄“斋盟”,文中凡二见。春秋时人盟诅分别往往不甚严格,有时混用。《左传》襄公十七年“使诸大夫盟高厚,高厚逃归。”同传二十三年“将盟臧氏”,盟皆为诅意。文中前称“斋盟”,后称“背盟犯诅”。“十八世之诅盟”,足证盟=诅盟。不过细究起来,盟诅还是有别的。《周礼·诅祝》:“大事曰盟,小事曰诅”,贾疏:“盟者盟将来……诅者诅往过”。虽然这样的说法不甚准确(详下文),但是东周时期事实上其差别还是明显的。《左传》襄公十一年:“乃盟诸僖闳,诅诸五父之衢”。定公六年:“阳虎又盟公及三桓于周社,盟国人于亳社,诅于五父之衢。”盟诅可以看成是一件事情的两个阶段,是连续进行的,在时间上相差不大,《左传》反映的情况是先盟后诅。侯子盟誓遗址坑一〇五反映了这一点。与其它盟书有别的是其书写不用红色而用黑色,反映了盟诅者认为盟诅二者之间的差异。然而“坑一〇五的坑口层位和方向,也和邻近诸坑相同。这就说明了,坑一〇五出土墨书和其它许多朱书的盟书在掩埋的时间上差别不大。”其用玉币(璧、圆形玉片、璋)、牲(牛)、坑的形制也与别坑无异。这充分反映了盟诅同一而又有别的关系。(周礼·诅祝》郑注云:“盟诅主于要誓,大事曰盟,小事曰诅”,《诅楚文》所反映戎事,当然为“大事”,可见郑注实不确。又贾疏云:“盟者盟将来…诅者诅往过,”亦为不确。文中言“倍盟犯诅”,若先无盟无诅,何言今日倍之犯之?诅亦可对将来而言甚明。(14)羲牲郭释牺牲,至确。指盟誓所用牺牲。《礼记·曲礼》下:“莅牲,曰盟”,孔疏:“盟牲所用”,许慎据《韩诗》云,天子诸侯以牛豕,大夫以尤,庶人以鸡。”《左传》反映盟誓用牲,有牛、豕、鸡,与《曲礼》记载相符。侯马盟誓遗址出土牺牲主要是羊,偶尔有牛马,与古籍记载有异。秦人祭祀名川,用的牺牲有牛、马,与古籍记载大致相同,而与侯马盟誓遗址不似。此处牺牲即指牛、马一类。(15)新、于、长、教此四地皆惠文王后元七年(前318年)楚怀王为纵长率山东魏、赵、韩、燕攻秦而楚所取者。新,史籍缺载。然今西峡西部有地曰西黄,疑即是古新。一因二者音近;二今西黄亦在今丹江下游,与于地近。长,当在今西峡境内或附近。教,郭说即《左传》记载“有神降于莘”之莘,不知何据。然其大致方位是正确的,与新、于、长皆在今河南西部。郭文有误,《左传》记载在庄公三十二年,郭云“十二年”,脱“三”字。按,此即春秋时西虢之莘,在今陕县峡山镇之莘原。郭说在卢氏境,亦稍误。(16)《诅楚文》与吕相绝秦书之关系郭说《诅楚文》与晋吕相绝秦书(事在秦桓公27年、晋厉公3年,前578年)“极相类”,尚称中肯;然若有人以为《诅楚文》抄吕相绝秦书,则未免言过其实。如杨树达云:“此文辞多袭自成公十三年《左传》所载晋吕相绝秦书,以历史上他国詈己之文字,袭之以詈别一他国,亦趣事也。”杨说举三例,以为证据。a,《诅楚文》“昔我先君穆公……亲卬大神厥湫、巫咸而质焉”袭吕相绝秦书“昔逮我献公,及穆公相好,戳力同心,申之以盟誓,重之以婚姻。”b,前文“率诸侯之兵以临加我…伐灭我百姓,”袭后文“