第三章__老子、庄子及道家文论.ppt

1、第三章 老子、莊子及道家文論,一、老子的文學思想； 二、莊子的文學思想； 三、先秦道家文學思想及其影響,道家文論包括老子的文藝思想和莊子的文藝思想，以莊子為代表。老、莊著作中直接談論文藝特別是文學之處很少，但他們的文藝美學思想是確乎存在的，而且相當深刻、精闢，對後世中國的文藝創作和文藝理論啟迪甚巨。 道家文論的主要內容是關注文藝的美學特徵、文藝的審美標準、文藝創作的主體心態和思維規律等等有關文藝的內部規律問題。,一、老子的文學思想,1、宇宙觀 “道生一、一生二、二生三、三生萬物” 2、價值觀 無、道、德 守柔 居後不爭 寡欲老子哲學 3、政治觀 無為 善為下 4、知識論 “知人者智，自知者明勝

2、人有力，自勝者強知足者富，強行有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”,“自然之道”為中心的哲學本體論,老子對文藝和美學的主要貢獻有二： 一是對“象”的論述 從審美的角度對藝術創造的客體所要達到的標準的描述 二是對“虛靜”的論述 從心理的角度對審美主體所提出的要求,“大音希聲，大象無形”論,老子認為無和有、虛和實之間存在一種辯證關係。“有無相生”，以“無”為本。 “大音希聲，大象無形”的境界，總是要有某種具體的“聲”和“形”來暗示、引導、象徵，方能使人聯想和體會到的。 例如琵琶行 大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語。 嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤。 間關鶯語花底滑，幽咽泉流水下灘。 水泉冷澀弦疑絕，

3、凝絕不通聲暫歇。 別有幽愁暗恨生，此時無聲勝有聲。 銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴。 曲終收撥當心畫，四弦一聲如裂帛。 東船西舫悄無言，唯見江心秋月白。,“大音希聲，大象無形”影響,老子把這種理想的“大音”、“大象”看作是體現 了絕棄人工、委任自然的審美特徵，是一個有無相生、虛實相成的完美境界，它含有無窮妙趣，使人體會不盡，給人以豐富的想像餘地，這實際上也就是中國古代藝術意境的主要特徵。可以說，老子的“大音希聲，大象無形”論已成為中國古代藝術意境理論的產生奠定了哲學和美學基礎。,老子的文學批評理念,(一)辯證趨反 辯證思想在老子的哲學思想中佔有十分重要的地位。老子的辯證思想導 源于周易，但比周

4、易更加明朗化和系統化。老子深刻洞悉自然界和人類社會的發展變化狀況，提出了許多兩兩相對的相互依存又相互對立的矛盾對立面，如“無”與“有”、“難”與“易”、“長”與“短”、“高”與“下”，老子認為這些對立的雙方既是矛盾的，同時又是相互聯繫的，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。沒有“無”也就沒有“有”，沒有“難”也就沒有“易”，相互之間都是以對方的存在為自己存在的前提。不僅如此，老子還認為矛盾的雙方是可以相互轉化的，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“正複為奇，善複為妖”(五十八章)。在老子的辯證思想中，老子十分注重相成必相反的現象，並認為這種現象是趨向道的最高境界，“反者道之動，弱者道之用

5、”(四十一章)，因而，他十分強調從相反的方向努力，來達到目的，“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”,老子辯證趨反的哲學思想體現在文學批評中，則具體表現在兩個方面： 一是從批評物件雙方對立統一的角度提出其批評理論。比如老子對美和惡、善與不善的看法，就很有代表性。老子認為世間美的東西和惡的東西是共存的，善和不善的東西也是共存的，沒有美，也就無所謂惡，沒有善，也就無所謂不善。“天下皆知美之為美，斯惡也。皆知善之為善，斯不善也。”(二章)正因為有美的東西，才顯露出惡的東西來，正因為有善的東西才顯露出不善的東西來，美和惡、善與不善是相互對立的，又是相互依存的。因此，我們對客觀事物的評判，對文學作品的

6、評價，不應該偏重一方而輕視另一方，在稱美之時要看到其還有不足的一面，同樣，稱惡之時也要看到其美的一面，一切的批評都應該是辯證的，而不應該有所偏頗。,二是從批評物件對立雙方相反相成的角度提出其批評理論。一方面，老子認為，事物達到極致，就會以相反的形態表現出事物發展的更高境界。“明道若昧，進道若退，夷道若類，上德若穀，大白若辱，廣德若不足，建德若揄，質直若渝，大方無隅。”(四十一章)“大巧若拙，大辯若納”(四十五章)，事物發展的最高境界，都從其相反的方面表現出來。另一方面，只有抓住事物相反方面，才能達成最佳的批評目的，老子認為“曲則全，枉則直，窿則盈，弊則新，少則得，多則惑”(二十二章)，那麼，我

7、們在進行文學批評時，就應多從其相反的方面人手，以反馭正，方不失其正。,(二)自然無為,自然無為是老子哲學思想的基本範疇之一。老子哲學思想的核心是“道”，在老子的宇宙觀裏，把“道”看做是宇宙生成的本原，“有物混成，先天地生”(二十五章)，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)，一切都是由“道”派生出來的，“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”(二十五章)。可見，在老子看來，“道”是宇宙生成的本原，是宇宙運行的動因。而這一切都是自然生成的，非人力所及，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)，一切都要按自然法則去做，不要加上任何人為的因素，“道常無為而無不為”(三十七章)，“無

8、不為”則體現在“無為”之中，只有“無為”，才能“無不為”，而且，老子還引用聖人的話說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(五十七章)進一步說明“無為無不為”的道理。在老子看來，“無為”是達到“道”的最佳途徑，“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為”(四十八章)，只有“損”到“無為”的境地，才能達到“道”的境界。,老子自然無為哲學思想體現在文學批評上，就是強調一種完全順應自然的批評理念。在老子看來，客觀事物，包括文學作品，以一種自然狀態呈現出來則是藝術的最高境界，一旦加入了人工雕琢。就會損害其自然狀態，破壞其內在的美質。所以他主張“處無為之事，

9、行不言之教”(二章)，他說：“吾是以知無為之有益，不言之教，無為之益，天下希及之。”(四十三章)又說：“是以聖人不行而知。不見而名，不為而成。”(四十七章)那麼，老子是不是不要批評呢?不是的，老子強調“無為而無不為”，“無不為”在“無為”之中，“無為”體現著“無不為”，也就是說不要人為地觀察事物，進行批評，要把個人的欲念、欲望都拋舍掉，才能認識到事物的真諦，“故常無欲，以觀其妙”(一章)，河上公日：“妙，要也，人常能無欲，則可以觀道之要也”，可見，要認識到事物的本質，就要取一種純客觀的態度，不要有任何的個人欲念。同時，老子也認為，批評要有群眾性，不要以自己的欲念為出發點，“聖人無常心，以百姓心

10、為心”(四十九章)，文學批評如果失去了群眾性，那麼，它的存在價值也就很值得懷疑了。,(三)大音希聲 老子哲學的最高境界是“無”。在老子看來，“無”可以看做是天地萬物的原始，“無名天地之始”(一章)，“天地萬物生於有，有生於無”(四十章)。這裏的“無”並不如某些哲學家所說的那樣是指虛無，在老子看來，“無”是“道”的表現形式，因為老子同時認為“道”也是天地萬物之原始，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而老子對“道”的描述也蘊含著“無”的意象，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之日道。”(二十五章)既然“無”是“道”的表現形式，那麼，“無”自然不

11、是虛無，它本身是一種我們看不見的事物的存在狀態或形式，因此，老子把它看作是其哲學的最高境界，人類發展的最終歸宿，“反者道之動”(四十章)，要探求“道”的真諦必須向“道”的相反方向進發，也就是從“有”向“無”的方向探討，這樣才真正揭示出事物的內在本質和規律，達到其最高境界，“善行無轍跡，善言無瑕謫，善計不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解”(二十七章)，無論做任何事情，“無”都是其最高的追求和最高的境界。,老子“大音希聲”的文學批評理念，正是在這樣的哲學思想前提下提出來的。“大音”乃高妙之音，“就是最大或最完美的聲音”，“希聲”則是聽了但聽不見的聲音，老子說“聽之不聞名日希”(十四章

12、)。但“希聲”並不是無聲，聲音是有的，只是常人聽不到，或日體味不到，也就是屬於“無”的範疇，“無”為事物的最高境界，那麼“希聲”也就是聲音的最高境界了。老子自己也把這種現象稱之為“道隱無名”，也就是說，事物的最高境界常隱于“無名”之中。其實，不僅老子這樣評價“大音”，儒家的創始人孔子也有類似的觀點。,禮記孔子閒居中記載了孔子對“五至”、“三無”的看法。孔子說：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。”對這“五至”，孔子認為“明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也”，這和老子的“大音希聲”的思想是一致的。而孔子關於“三無”的看法，更反映了古代

13、學者認識客觀事物的一致性，在孔子看來，“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”都體現了其各自的最高境界。因此，老子的“大音希聲”的思想，實際上並不是如某些學者所說的是“把嬰兒的自然的聲音，看成了音樂的最高標準”，而是將順應自然，體味藝術的最高境界視為文藝批評的最高標準，因為這種“大音”，只有在順應自然的情況下才能體味得到，只有體味到這種“大音”的“無聲”，才能達到最完美的批評與鑒賞，才是真正的“知音”。,(四)信言不美 “信言不美，美言不信”，是老子的另一個代表性哲學理念，亦是其文學批評理念。老子哲學中有一個很重要的思想，就是重視內質，反對外飾。在老子看來，事物本身的內質是決定一切的，內質不行，外在自

14、然少功，“跋者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰自矜者不長”，相反，內質充盈，外在能力自然強盛，“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強”(三十三章)。所以老子主張“處其實，不處其華”(三十八章)，反對任何外飾的東西，認為這些東西無益而有害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”(十二章)而“信言不美，美言不信”的文學批評理念正是在這樣的哲學思想基礎上提出來的。,同孔子的“言之無文，行之不遠”的思想相反，老子堅決反對對言辭的美化，他認為真實的語言是不美的，而華麗的語言自然也是不真實的，真實的語言是不需要裝飾的，經過裝飾的語言則是不真實的。老子此處雖就一般言辭而言，但從文學批評的角度

15、看，他實際上提出了文學批評的標準，那就是去掉雕飾，返樸歸真，“複歸於樸”則是其最高的目標“複歸於樸”就是要求文學批評要重視文學作品的內容品質，內容的真實是不需要形式的美的，甚至形式的美會妨害內容的真實。這種思想對後世的文學批評理論有著較大的影響，如劉勰在文心雕龍情采中提出的“鉛黛所以飾容，而盼倩生於淑姿，文采所以飾言而辯麗本於情性” 的觀點就明顯受到了老子“複歸於樸”思想的影響。當然，老子的“信言不美，美言不信”的主張強調得過於絕對了，但老子此言是針對當時社會的弊端而發的，矯枉過正，情有可原。,(一)虛極靜篤 老子哲學思想的核心是“道”，“道”是其最高的哲學精神。但“道”是處於潛藏隱蔽狀態的，

16、很難被命名，“道隱無名”，因此要體味“道”的境界，虛極靜篤是重要的方法之一。他說|：至虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複”(十六章)。河上公注日：“言吾以觀見萬物無不皆歸其本，人當念重本也。”這裏的“本”實際上就是“道”，老子認為，只有在“虛極”、“靜篤”的狀態下，才能觀察到萬物歸其本的情形，也就是萬物歸於“道”的情形。“虛”是一種虛空的心理狀態，即“竭力去掉主觀偏見，使作家以客觀的態度處理進入大腦的各種各樣的物象，這樣可以在很大程度上避免先人為主的心理方式，從而可以深入地探尋物象的真諦，做到“虛其心”，方可以觀“道”。,老子的文學批評方法,“靜”是一種清靜、靜止的心理狀態，人心受客觀環境的影

17、響而容易浮躁，從而影響人的判斷力和思維力，只有清靜下來，方可以觀察到客觀事物的真實面貌，所以老子說“靜為躁君”(二十六章)，“躁勝寒，靜則熱，清靜為天下正”(四十五章)。這種虛極靜篤的觀物方法用在文學鑒賞和批評上，則毫無疑問要求批評家在觀照文學作品時必須以虛極靜篤的方法才能達到文學作品的深刻內涵，才能準確而完整地鑒賞和評價文學作品。老子的虛極靜篤的觀物方法對後代的文學理論與批評影響至大，劉勰在文心雕龍神思中就汲取了老子的思想，指出：“陶鈞文思，貴在虛靜”，這裏的“虛靜”，就是老子的虛極靜篤的觀物方法。,(二)抱一守中 老子在談及自然無為的哲學理念時，提出了抱一、守中的思想方法。在老子看來，“天

18、地不仁，以萬物為狗，聖人不仁，以百姓為狗”(五章)，天地和聖人並不認為自己所為是向萬物和百姓施仁德，因此也並不希望萬物和百姓予以回報，一切都順其自然。人應該象天地那樣，“虛而不屈，動而愈出”，內中空虛，和氣流行，使萬物自生，這樣，守中就十分重要了。守中，就是要去除欲念，忘卻滋味，清理五藏，守德於中，謹言養氣，頤養精神。守中和抱一是有著緊密聯繫的，老子認為：“抱一，能無離”(十章)，河上公注日：“言人能抱一，使不離於身，則身長存。”“一”是什麼呢?按老子的解釋，“一”為道之所生，“道生一一生二，二生三，三生萬物”，可見“一”是離道最近的派生物，其作用也最大，“天得一以清地得一以寧，神得一以靈，穀

19、得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(三十九章)。,那麼，“一”到底是什麼呢?按照老子所說，“天地萬物生於有，有生於無”，因而，這裏的“一”應為“無”，實際是就是“損之又損”的“無為”。如何達到抱一呢?老子認為“專氣致柔”和“滁除玄覽”是十分重要的。“專氣致柔，能嬰兒”，如果能專一守氣，達到柔弱的程度，則必如嬰兒一般，無思無慮，精神守中。“滁除玄覽，能無疵”，“滁除玄覽”則要求去除內心中的一切雜念，這樣才能在評價客觀事物時不會產生失誤。老子的“抱一”“守中”思想用在文學批評上，則要求在進行批評時，應努力去除內心的一切私欲和雜念，在一種心清氣朗的思想狀態下，才能體現批評的真實性和徹底性。

20、,(三)德善德信 “德善”“德信”亦是老子哲學思想的一個重要方面。這裏講的“德善”，即“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“德信”，則是“信者吾信之，不信者吾亦信之”(四十九章)。表面上看，老子在這裏主張的是無原則的善和無原則的信，實際上並不是這樣。前一個“善之”是指對於善者要善待，後一個“善之”也是善待，但善待的目的是使其向善，也就是要看到其優點和長處，並善待其優點和長處，使其漸漸變善，這才叫“德善”，即以德善之。同理，前一個“信之”和後一個“信之”也不同，後一個“信之”也是要相信百姓心中有誠信，並使其不誠信的東西漸漸變為誠信，這才叫“德信”，即以德信之。,無論是“德善”還是“德信”，老子所要告

21、訴我們的是“聖人無常心，以百姓心為心”(四十九章)，也就是不要以自己的一己之心去分析和評價客觀事物，應該摒棄先人為主的批評方式，而應以百姓的心為批評的出發點。這在文學批評中是十分重要的方法。我們進行文學批評的目的是要發展文藝事業繁榮文藝創作，那麼，我們在批評時就不應該採取一棍子把人打死的方式，而是要運用“德善”“德信”的方法，鼓勵創作，推動繁榮。老子的“德善”“德信”思想雖未直言文藝批評，但其具有普遍意義的方法，對文藝批評則具有十分重要的指導意義。,(四)正言若反 與辯證趨反的哲學思想相聯繫，老子提出了“正言若反”(七十八章)的批評方法。所謂“正言若反”，即從事物的相反方面去評價其高下優劣。老

22、子認為“反者道之動，弱者道之用”(四十章)，事物相反的方面體現道的運動，事物柔弱的一面表現道的運用，就是說，從事物相反的方面進行批評，則可以探究事物的內在規律性，可以達於事物的本質。因此，老子說：“明道若昧，進道若退，上德若穀，大白若辱，廣德若不足。”(四十一章)上述這些現象實際上都達到了各自的極至狀態，但卻從其相反的方面表現出來，抓住其相反方面的特徵，或可抓住其實質。這種情況在文學批評中是經常見到的，我們常說最高的技巧往往表現為無技巧，正是老子“正言若反”批評方法的應用。,老子的文學批評思想與其哲學思想體系緊密相連，博大精深，影響廣遠，並且自成體系，與中國古代其他學派的文學批評思想有著極大的

23、差異。以老子文學批評思想為基礎的道家文學理論與批評體系在中國文學批評史上具有十分重要的地位和作用。深入探討和研究老子及道家的文學理論與批評體系，對中國古代文學理論與批評的研究意義十分重大，應下大氣力開展。,二、莊子的文學思想,（1）“大美”、“天籟”、“天樂”說 首先，從大的美學思想上說，莊子主張質樸混沌的大自然本身是最為完善的，具有至高無上的美： 天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。莊子知北游 樸素，而天下莫能與之爭美。 莊子天道,“大美”就是最全最完整最高境界之美，“樸素”即尚未經過人工雕琢修飾的自然美。這種美學思想具體運用到文藝批評上，莊子則提出了著名的“天籟”、“天樂

24、”說： 汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟？夫（天籟者）吹萬不同，而使其自已也，鹹其自取，怒者其誰邪？莊子齊物論 與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。 莊子天道,所謂“人籟”，是指人工演奏、演唱的音樂，它是有很大局限性的；所謂“地籟”，是指自然界風吹萬物之孔隙而發出的音響，它比“人籟”高級一些，但也還是要有所憑藉；而“天籟”則是在“無待”即沒有任何外在條件作用下，天所發出的“自鳴”之音。這是檔次最高的文藝，也即“與天和者”的“天樂”。 這種說法聽起來過於玄虛，實際上包含的美學理論非常深刻，它明顯是從老子的“大音希聲，大象無形”理論命題引發出來

25、，但作了精彩的發揮，從而形成為道家文論的核心思想。,（2）“言不盡意”和“得意忘言”說： “言”和“意”的關係，即人的語言和心意之間的關係問題，長久以來一直是中國文學理論批莊子在這兩段話中都談到兩層意思： 第一層是“言”和“意”的關係； 第二層是“意”和“道”的關係（“意之所隨者”、“意之所不能察致者”都是深賾玄虛之“道”） 。,莊子認為，認識主體的人在體認和把握深微之“道”時，語言和心意是有很大差別的，心意雖然也不能完全“察致”玄虛之“道”，但畢竟可以把握到一些細微之處，即其“精”者；而“言”和記錄言的“書”，則充其量也只能得其“粗”者，因此雖聖賢之文章著作（“書”）也只能是“糟粕”而已，理

26、應鄙棄之。,莊子這一看似偏激荒唐之論，其實蘊涵著非常精闢的合理內核，即人的言論和書籍（當然也包括文學作品）在表達豐富複雜的心意時是並不稱職的，只不過是蹩腳的工具罷了。這就是後世文論中著名的“言不盡意”理論的源頭。評中的熱門話題。具體到藝術和審美上來，作者、鑒賞者的語言究竟能否準確地表達自己的心意？古今多數派文論家的觀點是：言不盡意。這一文學思想的源頭，可以追溯到莊子：,世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。莊子天道 可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗也。莊子秋水,莊子還提出一個與“言不盡意

27、”論密切相關的“得意忘言”說： “筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！” 莊子外物,莊子外物這一篇比較雜亂，其中所記錄的不一定都是莊子的言論。這段話中所謂“言”和“意”的關係似乎也不像上面論“言不盡意”兩段話那樣矛盾，但二者之間顯然也並不統一並重。 這段話是從言論的接受者即聽者或讀者的視角來立論的，主張接受者大可不必太看重“言”，應該只將其當作獲得“意”的工具即可，這又和上述“言不盡意”之論相統一了。這一“得意忘言”論對後世的文學批評也產生了十分深淵的影響。,（3）“虛靜”和“物化”說,“虛靜”和“物化”，是中國文學理論批評

28、中兩個相互關聯的重要的理論範疇，它們都是講藝術創作特別是藝術構思過程中主體心態的。這兩個理論的基礎和源頭，也是在老莊道家特別是莊子的思想中。老莊談“虛靜”，其本意主要不在文學或文藝，而是講哲學的認識論。是說人作為認識的主體，在體認和把握認識的物件特別是玄妙的大“道”時，極不容易，必須排除一切外來干擾，諸如功名、利祿、情愛、死生等等世俗觀念，即精神上要徹底解放，心靈世界應作到極度虛無空明，一塵不染。老子一書中已經有此思想苗頭：,致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。 老子十六章 莊子繼承並發展了老子這一思想，正式提出了“虛靜 ”這個理論範疇： 夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，萬物之本也。 莊子天道,這

29、是從哲學本體意義上闡述了“虛靜”乃是萬物的根本特性，其實說的就是萬物之本“道”的性質。認識的物件既然如此，那麼作為認識主體的人，在認知過程中當然就更需要“虛靜”心靈，為此，莊子提出了所謂“心齋”（使心靈“虛而待物”）、“坐忘”（“離形去知”）等一系列觀點，反復強調要“無視無聽，抱神以靜”，“目無所視，耳無所聞，心無所知”，這樣才庶幾乎能夠“同于大道”或“達於至道”（以上引文見莊子一書的人間世、大宗師和在宥諸篇）。為了論證在認識論中“虛靜”心態之重要，莊子中講述了許多文藝創作的寓言故事，例如達生篇中的“梓慶削木為鐻”、田子方中的“解衣般礴”等等。,上述“虛靜”思想，作為哲學的認識論是很玄虛神秘的

30、，未必科學；但具體運用到審美和文藝創作領域，則有其相當多的合理成分，因為它揭示出了審美和文藝創作中主題心靈的一個重要特點，即往往是超功利的。假如在文藝創作或藝術鑒賞中，審美主體不能擺脫功名利祿等世俗觀念的侵擾，則很可能流於失敗，甚至必然會失敗。美學和文學理論上的這一極其重要的現象和規律，在西方美學史上是到近代由康得明確提出的；在中國，則是遠在先秦的老莊道家就已經有所觸及。,“物化”的思想，本來也是莊子提出的哲學認識論，即主張作為主體的人在體認客觀事物之“道”的過程中，在心靈“虛靜”的狀態下，最後要達到、也能夠達到一種物我同構、與道合一的最高境界，即徹底泯滅認識的主、客體之間的界限： 不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就後，若化為物。莊子大宗師 昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢周與？周與蝴蝶則必有分也，此之為物化。莊子齊物論,子遊曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼