法、术、势从荀子到韩非.ppt

【教育类精品资料】,法、术、势：从荀子到韩非,主要内容,一、引言 二、法：“治之用”与“治之体” 三、术：“工具理性”与“价值理性” 四、势：“自然”与“人设”“人与天地 五、结语,引言,学界一般以“法、术、势”作为韩非政治思想的核心，并认为韩非吸收了商鞅的“法”、慎到的“势”、申不害的“术”。然而这一说法，容易造成误解：似乎“法”、“术”“势”起初是独立而分割的，是韩非加以创造性地综合起来。事实上，在先秦典籍黄帝四经、管子、商君书、慎子、荀子等均可以发现关于“法”、“术”、“势”的完整论述。,荀子批评慎到“尚法而无法”（荀子非十二子）、“蔽于法而不知贤”，诟非申不害 “蔽于埶而不知知”。在韩非那，他则强调慎到的“势”、申不害的“术”。英国汉学家葛瑞汉对此认为：“法在慎到的轶文中居于主导地位，且荀子（似乎不知道商子）最初把法和慎到联系起来，并称申不害为势的倡导者。无疑，法、术、势对于不同思想家的相对重要性只是强调和侧重的问题。” 韩非指责商鞅“言法不言术”，其缺陷是“无术以知奸”。而商君书禁使主要谈的就是“势”和“数”（即“术”），盐铁论非鞅中，“文学”亦说 “商鞅以权数危秦”。 许多学者认为，韩非所看到的典籍与现今流传的典籍有所不同。然而，“商鞅变法”的政治影响力自不待言，而韩作为“三晋”之地与秦最为靠近。并且，申不害任韩非先祖韩昭王之相厉行改革。韩非就是不读其书，也应当对他们的思想有所把握。即使所接触的流传版本不同，也不至于出现如此大的认识偏差。合理的解释就是在韩非之前法、术、势可能就是一个有机整体，只不过在不同的思想家那，侧重点有所不同而已。,二、法：“治之用”与“治之体”,荀子的“礼法”：礼为体，法为用 1、将原初意义上（即法家意义上）的“法”，作为儒家“礼”治的补充力量，以“礼乐教化”与“刑罚庆赏”相互辅助，并且两者有明分工：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数治之（杨倞注：“君子用德，小人用刑”。）”（荀子富国）功能上相互配合，以期共同实现“良治”。 2、在荀子那，“礼”不仅与“中”、“理”、“义”联系，亦与“法”连用。如果说前者凸显了“道德应当”的伦理“合理性”追求，那么后者则彰显了由规范而制度的“合法性”诉求。而“合法性”依赖于“合理性”，是其存在的基础：“礼者，法之大分、类之纲纪也。”（荀子劝学）从这一层面而言，“礼”与“法”是合一的：礼即是法，法即是礼。,3、 老子中有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”，这里的“法”具有“效法”、“学习”、“模仿”的含义。在荀子那，“法”在这个层面的使用，与礼乐教化更加契合。荀子修身：“学也者，礼法也”。这里的“礼法”，亦即“法礼”。不论是“法先王”，还是“法后王”，其本质就是“法礼”，只不过对所效法的“礼”的内容受到时间回溯的影响，存在着理解差异而已。同时，在“法礼”过程中也衍生出新的一层关系。“法”的对象是“礼”，但它还需要一个中介系统、助力系统，那便是“师”：“礼者所以正身也；师者所以正礼也。无礼，何以正身？无师，何以，吾安知礼之为是也？”（荀子修身）显然，“师”承担着两方面的任务：一方面承担着道德教化，促进被教化者道德素质的提升，另一方面，承担着对“礼”的诠释的义务，并具有捍卫“礼”的内在价值的重任。而与之同时，荀子常常“师法”连用，我们在把“师”解释为一种具有君子式的人格，道德教化的中坚力量的同时，也完全可以理解为“以为师”，“师法”的含义又可以回归到“法礼”。,在韩非那，“法”、“术”、“势”之间构成了一个密切联系的有机整体，而韩非对之的论述相当具有体系性。尽管有学者对“法、术、势”哪个占主导地位存在异议，但是不管“势治”也好，“术治”也罢，都必须紧紧依托于“法治”，“法”无疑是作为“治之体”而存在的。并且，韩非与荀子对于“法”还有很多根本不同的理解： 1、习惯法与成文法 2、“治人”与“治法” 3、“循旧法”与“不期修古、不法常可” 4、明德慎罚与严刑重罚,三、价值理性与工具理性,1、荀子的“术”术，指方法，技巧，手段，工具，它是人类理性智慧的凸显，是偏重于工具理性的。而荀子所谈的“术”实际上主要是指“礼术”，一则意味着将“礼”的应用，上升到高度的工具理性，一则意味着以工具理性为特征的“术”，必须受到以“礼”为核心的价值理性的引导和规范。在这里，价值理性与工具理性相互渗透，相互结合，甚至相互转化：礼即术，术即礼。,2、韩非的“术”而在韩非子那：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（韩非子难三） “术”一则专为居于统治地位的君主所垄断；二则，它几乎成为一种“无所不用其极”的权术，是一种纯粹的工具理性的体现。三则它的针对的对象是臣子，是“潜御群臣”之术，是权力斗争的工具。四则，它与“法”的公开性不同，是人主暗用之机智。,四、“势”：“自然”与“人设”,“势”有广义与狭义之分： 1、广义的“势”指事物发展之客观状态与趋向。 2、狭义的“势”则主要局限于社会政治领域，一般指权势。 3、荀子和韩非论“势”，主要是侧重后者，但对前者也有所旁涉。,1、韩非的划分,韩非子难势：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。”韩非将“势”区分为两种，一是“自然之势”，强调客观之形成；一是“人设之势”，强调主观之造成。 韩非提出这样的区分是基于对“尚贤”一说的批评。他认为，尧舜式的贤人君主的出现概率并不高，而且即使出现，也无法撼动占据政治统治地位的桀纣式暴君统治的根本，结果往往是：“势治者则不可乱也，而势乱者则不可治也。”,2、韦伯的“权力”与“权威”划分,马克斯韦伯认为权力是一个人将自己的意志强加于另一个人行为之上的能力，是一种强制力。而权威的力量则是来自人们发自内心的自愿服从。权威不能替代权力，但却是权力的延伸，正如韦伯所说：“纯粹的权力威望作为权力的荣誉，实际上意味着统治其他实体的权力的荣誉，即权力扩张”。 在传统社会中，君主权力的获得通常是世袭的，这种以先天血缘为纽带的权力继承，可以理解为韩非所说的“自然之势”。但是，残酷的政治斗争，常常出现君主大权旁落的现象。所以，韩非看来，仅仅有权力是不够的，必须实现向权威的转换。而君主强化个人之权威，显然也就是所谓“人设之势”。由对于治理的精神而言，由权力压制到权威慑服，其实质也是“任势”，与韩非推崇的“君主南面之术”也是一致的,3、荀子的“势“,按照韩非的划分标准，荀子所谈的“势”，显然是“自然之势”。首先，荀子有些地方所提到的“势”，是指广义上的“势”，强调客观的存在状态和变化趋向，如：“存亡之效，安危之势”（荀子议兵），“远贤近谗，忠臣蔽塞之势移。”荀子成相。其次，就狭义的“势”而言，韩非所谈的“势”主要为君主之独有，既为君主专