宗族制度控制与社会秩序.doc

精选资料宗族制度控制与社会秩序以清代徽州宗族社会为中心的考察张金俊2012-7-28 16:41:03来源：天府新论(成都)2010年5期第134138页【作者简介】张金俊，安徽师范大学社会学院讲师，中国人民大学社会学系博士研究生，主要研究方向为社会政策与社会发展、环境社会学。北京 100872 【内容提要】 不同的社会状态下社会秩序性质各异，但它们在当时的历史和社会条件下都起到了稳定社会的作用。在中国古代封闭的乡村社会中，宗法关系支撑着一个稳定的社会结构。宗族组织作为控制主体，其存在的必要前提是其自身的合法性。聚族而居的宗族组织作为乡村社会的控制系统而长期存在。中国历代封建统治者基本上都是利用宗族组织实现对乡村社会的控制，稳定乡村社会的秩序。清代族权的政权化倾向使得宗族组织获得了控制主体的合法性地位。徽州宗族组织通过族权控制和宗族法控制，成功地实施了对乡村社会的有序控制。 【关 键 词】清代/宗族/徽州宗族/制度控制/社会秩序 中图分类号K249 文献标识码A 文章编号10040633（2010）0513405 一、选题缘起 刘少杰把社会秩序界定为社会生活相对稳定而协调的存在状态，认为社会学自诞生之初就把社会秩序作为自己的核心问题和根本追求。1从“霍布斯秩序问题”伊始，秩序何以可能的问题一直成为社会思想家关注和研究的重要议题。在社会学领域，从孔德、涂尔干、马克斯韦伯到帕森斯、默顿、亚历山大等，无不把社会秩序纳入到自己关于社会生活和道德生活的研究之中。在不同的社会状态下，社会秩序虽然性质各异，但它们在当时特定的历史和社会条件下，都在某种程度上使国家层面的大社会和民间层面的小社会得以稳固和发展。本文主要考察这样几个问题，在中国古代封闭的乡村社会中，宗族社会秩序何以可能？宗族组织为何会成为社会秩序得以可能的重要承载主体？宗族社会秩序的本质是什么？本文基于社会控制中制度控制的视角，从国家与社会的关系出发，试图对这些问题做出回答。 冯尔康指出，宗族是由男性血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下，共同组成的社会群体组织。2费孝通认为，中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业。3国家政权对宗族组织的认同与否对宗族的生存和发展起着关键作用。一般来说，如果宗族组织内部自我约束力强，与国家政权融合度深，政府控制能力强的地方，宗族社会的秩序总体上呈良性化发展。在很长的历史时期内，由于国家政权的扶植，宗族现象成为中国传统社会形态的重要组成部分。宗族制度构成了传统社会正统价值体系、政治制度的基础。4在较为封闭的古代乡村社会中，宗法关系支撑着一个稳定的社会结构。对于传统社会的绝大多数中国人而言，宗族关系是人生中最主要的社会关系，一个人的生、养、病、死，生前的婚姻嫁娶、择业谋生，身后的祭葬承嗣等等人生基本问题，大约没有能脱离与宗族的关系的。5因而，了解和研究宗族与社会秩序，不仅有助于理解中国传统社会伦理本位的秩序特征，而且可以丰富和拓展社会学关于中国社会秩序的研究内容。 二、宗族制度控制的主体合法性 控制主体之所以存在，源于其自身的合法性。宗族组织作为古代乡村社会的控制主体，从其形成之初就始终将自身的合法性作为一个重要的问题来解决。其合法性源于国家政权的认可。宗族组织控制主体一旦丧失了合法性基础，即与国家政权相分离，就会面临合法性危机，遭到国家政权的沉重打击。在中国传统社会，社会的基本经济要素是个体小农经济，利用族权将分散的个体农民组织起来进行控制，比起单纯依靠地方政权的控制力量更为奏效。与个体家庭相比，宗族组织在促进传统农业经济的发展，适应复杂多变的社会政治环境方面，具有更多的优势。利用族权进行统治成为中国封建政治的一个重要特点。6西周宗法制度下，族权与政权完全合一。秦汉时期，国家政权与族权渐趋分离，族权受到诸多方面的约制。宋代以后，宗族制度日趋完善。明代中叶以后，国家政权对地方社会的影响和控制力逐渐加强。明清两代中央政府设置了里甲制和保甲制，作为控制乡村社会的基层组织。里甲的目的是防丁口之脱漏，保赋役之平均，催一里之钱粮，注重的是赋役的催办。保甲组织通过系统的人口登记和相互监视来监督和控制地方居民，履行地方治安职能。作为乡村社会控制系统的保甲制度，组织结构整齐规范。十进制的户、牌、甲、保的编制单位，虽然有助于统治者对分散居住的村民丁口进行全面掌管，但并不等于这一制度的实际推行。王先明指出，在自给自足的自然经济状况下，乡村社会呈现出高度分散聚居与闭守隔离状态，根本无法按照十进制的保甲系统统一整合村民丁口之行为。7保甲制以地缘为基础，而宗族有地缘和血缘的双重基础，因而保甲的编制有相当部分与宗族的房支重合。这说明，保甲制和里甲制的实行导致了地方行政组织与宗族组织合二为一现象的出现。 清代并行于乡村社会的保甲制和里甲制，开始时是相互独立的两个控制组织。但是，雍正年间摊丁入亩实行后，人丁编审失去了实际意义，里甲职能弱化。乾嘉以后，里甲、保甲组织实际上已合二为一，保甲组织的功能从维护地方治安扩大到赋役钱粮的催办。但是，保甲制从一开始就受到了地方士绅阶层的强烈抵制，保甲组织的首领难以获得社区居民的认同。所以，清朝的保甲制度从实施伊始到清末新政地方改制为止，其对乡村社会的控制作用始终十分有限。冯尔康认为，清代的宗族日益民间化、民众化，政治功能严重削弱，社会（控制）功能上升，完全处于政府控制之下。8加之聚族而居的宗族组织具有强大的内部凝聚力，这些特征使得其成为乡村社会的主要控制系统。统领全体宗族成员的是族长或族正。族长拥有的权力比较宽泛，如主持宗族祭祀、掌管族众日常生活，仲裁族众纠纷等。雍乾时期，清政府曾谕令试行族正制，作为政府与宗族发生关系的中介，并予以族正准官方身份。雍正四年（1726年），由于聚族而居的村庄，宗族势力比较强大，清政府专门规定这些村庄可以不编保甲，以宗族组织来代行保甲之职。同时，授予族长族中承嗣权、教化权、经济裁处权、治安查举权、对族人的生杀权等各项权力。这样，从雍乾时期开始，族权的政权化倾向开始出现，宗族组织合法性地成为向国家政权直接负责的乡村控制主体。 三、宗族制度控制的路径依赖 郑杭生认为，制度控制是指以全社会的名义颁布的行为准则，对所有社会个体、社会群体和社会组织的社会行为进行调节与制约的方式。9就像诺斯强调制度变迁的路径依赖一样，制度控制也存在着自我强化或者说是正向反馈的路径依赖机制。它一旦走上某条路径，其既定的方向就会在以后的发展中获得自我强化，从而形成对制度控制的依赖。制度控制的路径依赖形式有二：一是族权控制形式，二是宗族法控制形式。 清代的徽州宗族组织是一个具有浓厚政治性质的基层社会组织，发挥着维护乡村社会秩序、进行思想教化、承担赋役的政治治理功能。清政府对徽州乡村社会的政权控制，主要是通过徽州宗族组织对乡村社会实行族权控制来现实的。宗族中的精英分子拥有文化，掌握乡村社会的话语权，对于文化和教育的占有，使得其集教化、伦理、法规、祭祀、宗族、一切社会职责与权力为一体，成为乡土社会的实际权威。10这就是发生在体制之内的族权政权化效用。清政府只能借助于宗族自身的力量而非保甲制度来实现对乡村社会的控制，这就是国家控制乡村社会的族权路径依赖。 明清时期，国家在民间普遍推行宗族法，作为控制社会的重要手段，结果造成了民间社会一定程度的自治化。所以，田成有认为，在中国这种非西方化或缺少法律传统的国度里，让渡一些非国家行为来调控乡土社会，利用带有礼俗规范或民间法性质的宗族制度来解决某些范围内的纠纷是值得重视和研究的。11这也是发生在体制之内的宗族法效用。清政府对徽州乡村社会的法律控制，主要是依靠徽州宗族组织在乡村社会普遍推行宗族法来实现的，这就是国家控制乡村社会的宗族法路径依赖。同族权控制一样，宗族法必须事先获得政府的认可和支持。 族权控制形式和宗族法控制形式的路径依赖，看起来好像是清政府的无奈被迫之举，实则不然。在以宗族组织为主体的乡村社会控制体系之下，社会秩序稳定，税收、徭役、捕盗以及劝农、教化、互济等事物进行得井然有序，政府的放手反而增强了宗族组织的主体能动性，这就是中国封建社会中个人从属于家庭、依附于宗族的深刻历史背景的反映。 四、族权控制与社会秩序 清代的徽州地区较之江南各地，相对来说更为封闭，宗族社会的秩序维持更能体现传统社会秩序的形式和内容。徽州历元、明、清三代，统徽州府、歙县、休宁县、婺源县、祁门县、黟县、绩溪县等一府六县。在清代，徽州宗族组织业已发展成以血缘关系为基础、以地缘关系为纽带的同姓聚落体的主要控制形式。其和其它南方宗族组织一样，具有北方宗族组织所缺乏的共同意识。12清代的徽州宗族组织一直和乡村的基层政权组织并存，构成对徽州乡村社会的双重复合统治。 徽州绝大多数宗族都没有建立宗子制，只设有族长。在族长之下设若干副手，协助族长分管宗族组织的各项事务。清代的族权已经具备一定的规模和固定的形式，作用日益加强。族长主持族内祭祀大权。徽州宗族祭祀主要有春祭、秋祭和冬祭，在祠常举行称祠祭，在族墓前举行称墓祭。族长作为主祭人，就成为祖先意旨的代表，俨然是祖先的化身。族长的这种主祭权可以派生出许多其它权力，如主持宗潜的修续、负责宗祠的管理等等，并使族长在一切事务中都能代祖先立言行事，这有利于提高宗族社会的整合度。此外，修建祠堂、修筑祖墓、赈灾恤贫、兴办学堂、修桥铺路等宗族事务皆归族权支配。 在封建制度下，经济力量对社会的整合具有至关重要的作用。赋役是政府收入的主要来源。国家催缴赋役，家庭交赋服役，往往首先通过宗族。徽州宗族将按时完成国家赋役作为本族的重要任务。宗族要求族内成员作为国家编户齐民，要自觉履行国家法律所规定的各项义务，按照国家规定的期限、品种、数量和质量，完粮纳税，应役出差。族众如敢抗拒交纳粮税，必受族权裁治。 族权在一定程度上可以承担起经济上自助自救的职能。宗族公产除了支付祭祀费用及日常事务性开支以外，抽取一部分用于宗族内部的福利事业，包括兴办义学，为参加科举考试的学子提供补助，对族内孤寡幼弱难于维持生计者，或因天灾人祸一时陷于贫困者，给予适当的救济。这样就可以很好地约束和控制族人，使小户族人不致因破产而离散、流徙异地，成为流民。清代中后期，贫民阶层不断扩大，而国家救济能力却每况愈下，国家的救济政策重心不得不由直接救济转化为劝民捐输。13徽州宗族响应清政府的号召，积极捐输筹建宗族义仓义田义宅，扩大宗族救济的地域范围，这实际上是对清政府以社仓、义仓为乡村赈济仓廪系统的重要补充。余新忠指出，义庄的设立，不仅是一种慈善行为，而是一种比暴力更具有道德内聚力的持久有效的社会控制手段。14 儒家思想是封建社会的正统思想。徽州宗族要求其成员以儒家学说和朱子学说所主张的处世原则作为自己的立身之道。为了让宗族成员接受儒家和朱子学说思想，宗族首先从教育入手，劝善惩恶。科举入仕是徽州宗族教育子弟的重中之重。徽州宗族极力倡导和鼓励宗族有才子弟参加科举考试，科举中试被视作仕宦正途。为了鼓励宗才子弟科举中试，宗族从经济上大力补给，以免族人因经济困窘而不读书，不参加科考。徽州宗族认为，三世无读书，三世无仕宦，三世不修谱，则为下流人。这样，从明代嘉靖年间开始，徽州已是十户之村，无废诵读。徽州宗族倡导科举入仕，其主要目的是为国家培养忠臣，给宗族培养孝子。这就使得宗族成员在思想意识层面基本达致对“家”“国”文化的认同与统一，这就是为什么有学者强调要把宗族作为一种独特的社会意识形态和一种独特的社会经济关系来考察的原因。15 如果宗族成员有偏离或违反族规家法的越轨行为，徽州宗族大多要予以惩罚。惩罚的种类，大致有警示类、身体类、财产类、资格类、鸣官类等。警示类的惩罚主要是训斥，其主要目的是希望不孝不悌的宗族成员改过从善，不再做不良之事。身体类的惩罚包括罚跪和笞杖。罚跪是一种比较轻的体罚，地点在家中或祠堂。笞杖则要在祠堂执行，这可以对族人起到强有力的警示作用，使得心怀不轨者望而生畏。财产类惩罚大致包括罚银和罚物两种。如果罚银，少则一钱，多则一两不等。胙肉是维系族人血缘关系的一种物质形式，罚胙是较为严厉的精神惩治手段。不光如此，罚胙之后还要记录在瘅恶匾上。资格类惩罚包括革出祠堂和以不孝论，这是对族人的身份不予认同的问题。革出祠堂就等于开除了祖籍，这是对族人的严厉惩罚。不孝是封建社会的大罪。如果有悍妻傲妇视舅姑恣肆忤逆者，徽州宗族就会以不孝论之，这是对族人最严厉的惩罚和最大的精神折磨。“鸣官”类惩罚，即上告给官府，由官府来实施的惩罚。若遇到族人不守法，触犯国家刑律时，一般“鸣官而抵于法”，把犯罪之人交给官府，经由官府裁决。官府通常都会照办，这些族人便会受到国法的惩处。 五、宗族法控制与社会秩序 宗族法是宗族组织祖上流传下来的，为后代所不断修订的，主要用来调整本宗族内部关系的一套行为规范。唐代以后，家庭的规模发生了结构性变化，从大规模化逐渐转为中小规模化，同一宗族内的家庭数量不断增加。从宋代开始，为更好地约束宗族子弟，强调治家收族的宗族礼治思想不断被强化。尽管宗族法在内容和形式上多种多样，但都离不开族长支配、敬宗收族、家国同构的思想轨迹，这是中国封建社会的一个鲜明特点。国家基本上承认宗族法的效力，这使其交融于国家法律、道德风俗、社交礼仪之中，凡一切有违法律、道德、习俗、礼仪之行为，必被宗族法所严厉禁止。 清代从州府县衙到乡村农户之间的法律社会控制，并不是完全依赖于国家机器，宗族组织在一定程度上也是乡村法律控制的维护者和执行者。清政府一度承认宗族法的效力，在民间普遍推行，作为控制社会的手段。尤其是嘉庆朝以后，国家的基层控制能力有限，政府无法在乡村地区直接建立正式的行政控制组织，必须通过在乡村社会寻找国家政权的“代理人”来实现对乡村社会的法律控制。徽州宗族以国法为准绳来制订宗族法，处理宗族纠纷，调整宗族内部关系。清统治者对宗族法的态度，经历了打击（清初三十年）、支持（清前期）、支持与抑制并行（乾隆朝）、由合流而放任（嘉庆朝以后）四个阶段。16为了防止政府的惩治和宰割，徽州宗族在宗族法拟定好以后，一般要呈给官府备案，希望求得官府的认可和庇护。徽州的宗族法一般都会在不违反国家法律的基础上，针对本族实际，对国家法律条款加以细化，使之成为约束和惩治族人的依据。 徽州宗族首先劝化教导族众要遵守国法，不可以斗牌、打架、赌博、盗窃等，维护国法的正统地位。若遇到族人不守法，因闲游、盗窃等滋生是非，触犯国家法律时，责成家长对其面斥，不听劝者，就“鸣公重处”，甚至“鸣官而抵于法”，把犯罪之人交给官府，经由官府裁决。 徽州宗族法的调整范围涉及宗族的全部生活领域，如尊卑秩序、财产关系、婚姻继承、祖先祭祀、偷盗闲游等。宗族法的执行者是以族长为核心的房长和乡绅，另外有家佐、监视、掌事等人辅助。如果遇到难以裁决之事，或诉于文会，或诉于官府。在执行宗族法时，坚持以教化为主，教化与惩罚相结合的原则。明代万历以后，在徽州社会变迁的过程中，徽州人的义利观取向发生了变化。到了清代前期，很多人评价的标准由重道德和仁义开始转向物质和金钱。徽州宗族社会中往往因为田宅、山林、坟地、水利、佃租、债务、婚姻、继子等利益分配和利益争夺而发生纠纷，形成所谓的“健讼”局面。17徽州宗族强调族内的纠纷应交由族长在族内加以调处解决，不得擅自上诉到官府。对一些不好处理的宗族纠纷，宗族也先是通过说理规劝等方式告诫族人不要陷于争讼之中，免却倾家破产，互结仇怨。如实在无法调节，则“呈公究治”，经由官府裁断。但是不允许教唆族人去兴讼，否则必加以惩治。 清代徽州社会价值观的功利性趋向从一个侧面推动了族规家法的修订与完善，清代徽州修谱、续谱渐成一种风尚。清朝推行以孝治天下的政策，提倡修建祠堂，倡导修续族谱，用祠堂和族谱来收族。祠堂不仅是一种符号，更是宗族团结和宗族权力的象征。族谱的主要作用是维系宗族血脉清晰。它不仅仅是一种文本，它更包含着严格的宗法制度和宗法思想。徽州宗族利用自身的文化权力，响应政府号召，积极修建祠堂，修缮族谱，同时把族规家法写入族谱，对族众进行约束和控制。在长期的历史过程中，徽州宗族成员多把族规家法潜移默化了。徽州宗族族法家规中还有加强自身组织控制和发展的条文，它能保障宗族组织的稳定和良性发展，甚或拓展宗族的生存空间。 结语 清代族权的政权化倾向使得宗族组织获得了控制主体的合法性地位。徽州宗族组织通过族权控制和宗族法控制，实现了清王朝在徽州乡村社会的权威及统治秩序。这种秩序实质上就是清代统治者一直倡导的以礼为主导的伦理本位的社会秩序。在当时的情况下，这种秩