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现当代文学论文不可通约性视阈下的王国维译论摘要在书辜氏汤生英译中庸后一文中,王国维以哲学家的身份和眼光对辜鸿铭所译中庸进行了批评,其批评对象的选择则体现了他对术语问题的一贯关注,其批评的视角表现出了可贵的不可通约性思想的萌芽,其提出的反向格义是通向部分通约的一条可能途径。将该文放到王国维思想体系的框架里进行考量、从不可通约性的视角对该文进行解读,对中国传统译论的现代转换具有启迪意义。关键词王国维译论;不可通约性;反向格义中国传统译论多以“序”、“跋”、“例言”、“凡例”等形式出现。而近代学术巨子王国维在书辜氏汤生英译中庸后一文中,以哲学家的眼光和身份来谈论译事,开了中国近代译学史上的先河,其中所蕴含的不可通约性思想萌芽则更是难能可贵。遗憾的是,仅有的几篇涉及该文的学术论文,或将其纳入“忠实”标准的框架,或给它贴上“等效翻译”、“功能对等”、“超额翻译”、“欠额翻译”的标签,或用王国维作为辜鸿铭的“陪衬人”,以反衬辜鸿铭翻译实践的高明、理论的超前。但是对该文的精髓即不可通约性,却都视而不见。倒是比较哲学方面的学者在谈到该文时,其评论能够切中肯綮,但是因为其文章的重心在哲学而非译论,却又失之语焉不详,从而与其中所蕴含的真正的译论价值失之交臂。笔者拟将该文放到王国维思想体系的框架里进行考量,从不可通约性的视角对该文进行解读,并对中国传统译论现代转换中存在的问题以及对策做一番探讨。一、欲知其文,先论其世学术体系中的定位“欲知古人,必先论其世;欲知后代,必先求诸古”,在译本琵琶记序里王国维作如是说。同样,对书辜氏汤生英译中庸后一文的解读也应该以其时代学术背景及在王国维思想体系中的定位作为逻辑起点。在王国维所处的时代,“西洋学术骎骎之而入中国”,造成中西、古今学术交汇碰撞,旧的学术范式已经风雨飘摇,新的学术范式崭露端倪,可以说正处于美国科学哲学家库恩之科学发展动态模式里的“反常与危机阶段”。在这样的背景下,“引进外来的名词、术语、概念以革故鼎新落伍的国民思想,已成为近代中国学人的共识”。王国维对语言与思维的关系的洞见之深刻超出了同时代人,在他看来,“言语者,思想之代表也。故新思想之输入,即新言语输入之意味也”。王国维这里所说的言语就是术语。而术语作为特定学科的专门用语,“也可以说是组成一个特定学科的纽结”。因为“一种学术体系的新发展是通过术语来界定的”。由此可见,王国维对术语的关注其实是站在发展学术体系的高度上的。王国维对术语问题的高度关注使得他在对辜氏英译儒家经典进行批评时,选择辜译中庸作为批评标靶成为必然。这是因为“一般而言,处于言说的需要,一个哲学体系总包括一些重要的概念、范畴或者命题”,而“中国哲学不同于西方哲学。就在于中国哲学认识世界和把握世界的方式与西方有别,就在于中国哲学有自己一套独特的概念体系和话语系统”。具体到儒家哲学,中庸乃是所有儒家经典之中最具哲学意味的著作,如何解读中庸对于我们继承传统中国哲学的智慧具有重要的意义,对于传统中国的哲学智慧在世界范围内以翻译为中介的跨文化传播当然也具有重要的意义。就这样,辜氏汤生英译中庸因处在自身地位与王国维对术语的关注的交汇点上而进入了王国维的学术视野。二、现代阐释不可通约论视角在书辜氏汤生英译中庸后一文中,王国维指出辜译“病之大者”有两项其一为“求同一之弊”。其二为“以西洋哲学解释中庸”。前一种弊病的问题在于“减古书之意义”,后一种弊病的问题在于“增古书之意义”。但无论增减,最后的结果殊途同归“虽为病不同,同一不忠于古人而已。”这在以忠实于古人为旨归,主张“吾人之译古书。如其量而止则可矣”的王国维看来当然是难以接受的,被他视为辜氏汤生英译中庸的两大弊病。在王国维对辜译两大弊病的具体分析中,不可通约性的思想已经呼之欲出。两大弊病“虽为病不同”。但似乎都可以归结为不可通约性所造成的后果。“不可通约性”是托马斯库恩科学哲学理论中的核心概念。对于这一概念,库恩在给一位日本教授的回信中是这样解释的“‘不可通约的’这个术语本身是从数学中借用来的,指的是没有公度‘不可通约性’应用于科学理论,意欲提示出,需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述但只是某些使用一种理论的语言,不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”后来。库恩又把不可通约性与不可翻译性联系起来,强调“不可通约性就是不可翻译性”。库恩尤其感兴趣的可能是这样一种类型的不可通约性同一文化或者知识传统内部,一科学语言本身的根本性概念之转向,会使得该语言在随后的时代中难于理解。但不可通约性还有另外一种类型由于语义或概念上的本质区别,共存于同一时代但根植于不同知识文化传统的科学理论之间,可能会产生严重的交流障碍。他认为后者至少与前者同等重要,并且这两种不同类型的不可通约性应得以相类似之解释。但是具体到中庸一书的英译,问题可能要更为复杂。因为“跨语言的古本今译是处在不同历史阶段的两种语言的转换,这里不仅有空间上的置换,而且有时间上的跨越。事实上,古文本在经历了横向和纵向的跨越之后,已经成为新的文本”就是说,与理所当然的共时的翻译相比,古本今译又平添了一个历时的维度。这样,中庸英译就可谓处于上述两种类型的不可通约性的交汇点上。从而造成了王国维所指出的辜译的两大弊病。王国维认为辜氏对中庸几大核心概念的翻译都犯了一个毛病,即“求同一之弊”,而其根本原因是漠视中文概念的“模糊性”与西方近代哲学“精密性”之间的差异。这一差异所凸显的正是上述不可通约性的第二种类型。在书辜氏汤生英译中庸后一文里,王国维开门见山地捻出西方几大哲学家的核心概念,寥寥数语指出了中国传统哲学与西方近代哲学根本差别“子思所谓诚,固非如裴希脱FICHTE之EGO,解林SCHELLING之ABSOLUTE。海格尔HEGEL之IDEA,叔本华SCHOPENHAUER之WILL。哈德曼HARTMANN之UNCONSCIOUS也,其于思索未必悉皆精密,而其议论亦未必尽有界限。”显然,王国维认为中国传统哲学与西方近代哲学的一大分野就是在核心概念方面,一个以“模糊性”为特征,而另一个则以“精密性”为特征。“现代学者,无论中西方,经常为中文概念语汇的‘模糊性’表示悲叹。”王国维虽未表示哀叹。但其“其于思索未必悉皆精密,而其议论亦未必仅有界限”一句谈的正是中文概念词汇的“模糊性”问题。整个西方文化对“定义”有一种热望,寻求定义是西方思想的一个最深层、最持久的工程,相形之下,在中国传统哲学中,概念的准确性不被重视,同一个术语,在不同的上下文里意思可能迥然不同。用王国维的话来说就是。“往往一篇之中,时而说天道,时而说人事;其独一篇中而已,一章之中亦复如此。”王国维的洞见是敏锐而深刻的。中国传统哲学中概念词汇的模糊性是不争的事实,正如张廷国所指出的“中国传统哲学的思想虽然很深邃,但在概念上却不够清晰和明白。”中国传统哲学核心概念意义上的这种变动不居在其自身的体系里并不构成什么理解上的障碍,因为“其所用之语,意义甚为广漠,无论说天说人时,皆可用此语,故不觉其不贯串耳”。也就是说,这些概念的外延很广,足以涵盖在不同语境下同一术语内涵不同的具体使用。而不至于造成前后不连贯的后果。但是,“若译之为他国语”,则会因为中国传统哲学概念与西方哲学概念的不可通约性而构成交流上的重要障碍,翻译上的主要困难,用王国维的话来说就是,“译古书之难全在于是”。让我们看一下王国维对此所做的简明扼要、鞭辟入里的分析若译为他国语,则他国语之于此语相当者,其意义不必如是之广,即令其意义等于此语。或广于此语。然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病自不能免。而欲求其贯串统一。势不能不用意义更广之语,然语义愈广者,其语逾虚。于是古人之说之特质渐不可见。所存者其肤廓耳。译古书之难全在于是。陈少日月对王国维上述的分析仿照形式逻辑的概念关系图式,做了如下的解读简言之,在假定用以比较或者翻译的相关概念含义明确,即不考虑各自语义演变的情况,两者之间的关系存在下列不同的情形1双方含义完全重叠;2一方外延大,可把另一方的全包括进去;3双方含义有部分交叠;4双方意义完全不相交。我们可以看到。第1种和第4种情况没有进入王国维的视野。究其原因,可能是第1种情况当然理想,但是不存在,即使存在也不构成翻译上的问题。以“道”与“LOGOS逻各斯”为例。虽然金岳霖认为。“中国人的‘道’字恰巧有希腊字中的LOGOS,在别的文字如英文似乎就没有相当的字”,但是,“道”与“逻各斯”尽管有许多共同之处,意义却并不完全重叠,而是有重大的差异,事实上,正是这些差异决定了中西哲学在其各自的源头,就已经有了不同的取向和不同的走向。在第4种情形里,中西概念的意义风马牛不相及。翻译时可以根据具体情况,或人工造词或音译再加注释。这样就只剩下了第2种和第3种情况。而它们所凸显的正是不可通约性的问题。就第2种情况而言,外延大是相对的问题,可能是略大。也可能是无边际之大。如是前者,则接近理想若是后者,就会产生王国维所说的后果“然语义愈广者,其语愈虚,于是古人之说之特质渐不可见,所存者其肤廓耳。”而第3种情形的复杂性在于。不仅交叠范围有大小不同,而且,在另一系统中可以找到的与之交叠的概念也不只一个,只不过交叠的区域并不一样。但无论是第2种还是第3种情况,无遗漏或无损失的互译都是做不到的,因为“其中没有共同的语言使两者能得到充分完全的表达并因此在它们之间逐点地进行比较”。在王国维看来,译者面临着一种两难的境地求语义上的相当,则“不贯串不统一之病自不能免”求贯串统一,则“古人之特质渐不可见。所存者其肤廓耳”。对于这一尴尬境地,宇文所安也有同感。他指出“一个最难做出的抉择是。对于某个汉语词,是保持一个固定的英文翻译不变。还是根据语境的变化而采用不同的翻译。”他采纳的翻译策略是做了一个不安的妥协,在两者之间寻求平衡,“尝试一个词一个词、一段文本一段文本地作出决定”。辜鸿铭显然采取了一种完全不同的翻译策略,他所追求的是上下文里的贯串统一。这样对上述不可通约性视而不见的做法,在王国维看来所造成的结果就是“于是古人之说之特质渐不可见,所存者其肤廓耳”。如果说“求同一之弊”凸显的是不可通约性的后一种类型,那么“以西洋之哲学解释中庸”所体现的则是前一种类型。在王国维看来,辜氏在翻译“诚则形,形则著数语”时,“易以SUBSTANCE,REALITY等许多形而上学之语METAPHYSICALTERMS”的做法“失之于增古书之意义”。虽然貌似不可通约性的后一种类型,其根源却在前一种。即同一文化或者知识传统内部,一科学语言本身之根本性概念之转向会使得该语言在随后的时代中难于理解。在王国维看来,“此等明明但就人事说郑注与朱注大概相同”,即郑玄与朱熹的注解的看法大致相同,都认为这一部分说的是“人事”,而辜鸿铭对形而上学的过分强调,遮掩了郑注与朱注所共同指出的“就人事说”这一视角。当然,辜氏这样做也可能是因为“是要方便西人在自己的概念系统里理解儒学,认识到儒学早已达到西方宗教与哲学的高度”。但是,安乐哲和郝大维在取向上是“倾向于发掘文化间的不同。而不过多关注其相似性”的,在翻译上是拒斥弥合文化差异的做法的,倪培民对他们英译的中庸也指出了类似的弊病“安乐哲与郝大维对形上学的强调,却也遮蔽了中庸里一个重要的层面功夫指导的层面。”在他的对批评的回应一文里,安乐哲自己也承认倪培民的批评是中肯的。取向上南辕北辙,翻译效果殊途同归,这至少暗示着一种可能性的存在。即他们翻译上的弊病可能是源于不可通约性的前一种类型。王国维虽然指出了辜鸿铭英译中庸的两大弊病。但他也清楚地看到这并非完全是辜鸿铭的责任。“然亦不能尽为译者咎也”。辜氏翻译态度的认真他是不怀疑的,辜氏对中庸一书的理解他也是服膺的。辜氏的外语能力之高当时自有公论。他应该也是不怀疑的。那么何以在王国维看来,辜氏英译中庸会病之大者有两项,而“此外如此类者尚不可计”呢王国维对此的回答又一次并且是在该文里最明确的一次指向了不可通约性“中国语之不能译为外国语何可胜道,如中庸之第一句,无论何人不能精密译之。外国语中之无我国天字之相当字,与我国语中之无GOD之相当字无以异。”接着。王国维精辟地指出了问题的症结所在“吾国之所谓天。非苍苍者之谓。又非天帝之谓,实介二者之间。而以苍苍之物具天帝之精神者也。”王国维奉“忠实于古人”为圭臬。以不增不减于古人之意为原则,但是在具体翻译策略上,他其实是不无灵活性的。如对辜氏“性”字处理的首肯。但这种策略上的灵活性对他而言实在是一种无奈的选择。因为他清楚地认识到了比较尽管可以在任何精度上进行,不可通约的事实却是无法改变的他的比较的大前提是“中国语之不能译为外国语者何可胜道”。三、可能出路反向格义虽然对于不可通约性所造成的不可译性王国维并没有拿出一个明确的对策,但是间接的暗示还是有的。辜鸿铭译“中”字为OURTRUESELF,里雅谷译“中”字为MEAN,在对这两种不同的译法进行分析之后,王国维指出,“此亦本书中最大思想之一,宁能以OURTRUESELFOROURCENTRALSELF空虚之语当之乎又岂得以类于亚里士多德ARISTOTLE之中说而唾弃之乎”里雅谷之译“中”为MEAN类似于亚里士多德的“中说”。而王国维认为比辜氏的译法更可取。这说明了他在具体翻译策略上的灵活性,并不一味地、不加分析地反对“以西洋之哲学解释中庸”;更重要的是,这说明在他看来,“反向格义”也不失为差强人意的部分解决方案。传统的格义是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计。而反向格义则指的是近代自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法。反向格义又可以分为广狭二义。前者可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法,涉及面可能非常宽,即所谓的“以西释中”。后者则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。按照上面的对格义、反向格义以及广狭两义上的反向格义的区分。以MEAN译“中”当属于狭义意义上的反向格义。“冯友兰说格义‘就是用类比来解释’。既然是类比。当然不会确切。”对于反向格义的不足之处王国维是很清楚的,就里雅谷之译“中”为MEAN而言,王国维指出。“固无以解‘中也者天下之大本”’之中,但“两害相较取其轻”,毕竟译中为MEAN“犹得中庸一部之真意也”,而相形之下,辜氏之译“中”为OURTRUESELF“失古人之说之特质而存其肤廓。”王国维对“反向格义”只是顺便提及。并未做深刻的探讨。但是正如赵敦华在中西哲学术语的双向格义一文中指出的一样,确切的翻译大概很难离开两种语言之间的类比。在该文里赵敦华进一步论证了双向格义作为解决术语翻译难题的可能性、可行性。看来,还可以顺着王国维指出的道路作深入的探索。看能
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