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现当代文学论文-寻找与皈依:论20世纪中国文学的追寻母题追寻精神:文化与文学的双重奏追寻是人类的一种不可或缺的生命需求,也是人类文明发展的一种永恒的精神动力。究其实质,它导源于人类对自身生活的不满:生活中的种种欠缺与悲苦、病痛老死的无法遁逃,所有这些都使得人们借着想像构筑出种种理想的境域,并且将其当作“希望”来追寻。生生不息的人类每天所从事所求索的一切就现实目的来讲无非是一种免于陷入困境的努力,从终极意义而言无不具有源于追寻的生命冲动。汤因比在其著名的历史哲学中则从历史哲学观点论述了人类的“乐园”(伊甸园)解构以后,人类及其文化在更高层次上的复归和追寻。他认为“我们的祖先”由于经不起引诱而吃了能分别善恶的树上的果子而造成的堕落,象征着接受了“挑战”,放弃了已经取得的完美境界(即原始乐园)而甘心于尝试一种新的变化,在这新的变化里也许能也许不能出现一种新的完美境界,这就是经过“回返痛苦斗争”而收获到的更新鲜的生命。显然,对于这种境界人类只能通过不断的追寻来实现。西方文明尤其是19世纪以后的西方文明向来有着“浮士德精神”:善于激发和发挥欲望和能量,沿着无休止的追寻(冒险、探索、征服)走到头。正是歌德的浮士德把19世纪德国文化的精神,乃至整个西方文化的精神形象化地描绘出来,可以说浮士德是人类精神的史诗性写照。浮士德洞悉生命的辩证法,在浮士德看来,生命的本质就是无限性和永不满足。所谓无限性,即,生命的价值和意义在于无穷无尽的追寻和创造:他的生命就是他的追寻过程和创造过程,生命的意义并不在那个最终的结局上,而在生命的过程中,当生命把它所追寻所创造的全部内容都展现出来时,生命的价值和意义也就实现了。所谓不满足,就是无限的追寻,因为这里的不满足,不是数量上的不满足,而是本质上的不满足,是人类固有的本性上的无限渴求,是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我,一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我,一个永不满足的自我。如果说,从浮士德这一西方文明的典范性审美标帜中领略到了西方文明的无限追寻精神,那么与西方文明的自由而无限的追寻精神相比,由于儒家文化的实用理性精神与经世致用哲学的制约,中国传统文化中的追寻观念是一种有限而且有所待的追寻。即以作为中国古代文人士大夫之典范的屈原及其诗作而言,其千古绝唱“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”无疑浓缩了屈原式追寻精神的全部价值底蕴。如所周知,屈原追寻的终极目标是其“美政”的理想,在其系列诗作中有天空、大地、诸神和悲剧性的自我构成的浪漫主义情境为个体心灵的追询之旅提供了一个廓大无比的诗性境界。尽管诗人以一种澄明的判断认识了外在世界及其巨大矛盾,但精神追寻的这种自我拯救行动却依旧茫然,当其报国之志和“美政”理想既得不到君主的赏识更无法施展的时候。这种不能实现的无奈于是转化为怀疑和抗争并演化为一种狂狷精神:在经过众多对话的喧哗之声后,屈赋以其苍凉有力的风格在天问中向绝对存在者“天”一连诘问了百余个问题。天问是诗人在无限自由的心灵与有限的世界产生断裂之后,对历史、文化和神话等诸多存在事项的涵盖者“天”的顽强诘问。这种怀疑性的反问话语,透露着自我追寻的执著和坚持以及对存在世界的真理性追问。问题的实质在于,在屈原那里,宇宙秩序(道),社会秩序(礼),心理秩序(内心的道德律令)是合而为一的,它们都无法脱离实用理性精神和经世致用哲学这一价值理性的基础,这正是中国传统文化中的追寻意识与浮士德精神的本质差异之所在。准确地说,屈原的“美政”的理想是文化的理想,屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现世中遭到否定的时候,他从自我的困境中完全感受到了文化的困境,但是他把自我在现实中的困境仅仅看成现世的困境而不是文化的困境,他就不可能超出文化之外来看待自我的困境,而是仅仅超出现实之外来看待自我的困境,并企求从对文化理想的“九死而不悔”的追寻来摆脱自我的困境。这样,他一方面真挚地质询了文化的现世,另一方面也真情地维护了作为现世基础的文化,这正是在中国特定的历史文化语境下屈原的悲剧。另外,在中国传统文化与传统文学中,最具文化追寻精神和文学追寻(母题)形态的作品无疑是西游记。从整本西游记来看,“西天取经”以绝对的优势几乎贯穿全篇。唐僧师徒之所以历尽九九八十一难其全部的目的就是为了求取真经,这其中的寓意又当何解呢?道理其实很简单,“取经”之所以为壮举,是因为它一方面象征着人类历尽艰辛寻找理想境界的发展、进化历程,另一方面它又显示了人类在追寻、探索中所必须秉持的信念毅力和征服各种阻碍的能力(坚忍不拔地对信仰的追求是“取经”的不可或缺的精神支柱)。尽管取经者们的信念、毅力和能力都是常人所不具备的,但对于所有的人而言理想和对理想的追寻无疑都是永恒的存在。人们在对唐僧师徒“取经”成功的体味中再一次证实了追求理想的全部可能性,发现了人类抵达理想的不可抗拒的魅力,于是就由好奇而至由衷地钦服并直接表现为巨大的热情,因而“取经”其意义已经完全超越了“取经”本事的具体目的。而由于这种超越了具体目的的追寻精神之所在,“取经”本事也得以具备了文学表现的不朽价值。然而问题的实质在于,作为“取经”主导者的唐僧取经之初衷是“奉旨取经”,其行为目的是“修成正果”。这意味着,在某种意义上,个体的追求必须遵循既定准则,在某种外在规范下来安排自己的追求(取经路上的每一个人“谁也逃不出西天如来的掌心”),由于个人精神服从和遵崇了上至天上(所谓我佛如来的西天)下至皇土(“奉旨取经”)的传统权威和思想模式,致使唐僧终遂心愿:完成了“奉旨取经”的神圣使命的同时又得以实现了个体的价值“修成正果”。因此,尽管吴承恩以浪漫的精神、无羁的想像和神奇的笔触来极写“取经”之追寻过程中颇似浮士德般的种种奇趣壮观,然而始终遮蔽不了中国传统文化的那种实用理性精神和经世致用哲学的规引和控导。应该说,西方文明之路是不断的追寻和创造之路,它的主旋律与人的生命本质发生、发展和进化同构。一个显而易见的事实是,西方式追寻总是处于变调乃至更换的主旋律中。中国传统文化不乏追寻精神(就其本质而言只有不断追寻才能维系一种文明形态的生命力),但由于实用理性精神和经世致用哲学的潜规则性地存在,中国传统文化缺少转换、革新的历史冲动。问题的另一方面则是,正如一个多世纪前美国传教士亚瑟亨史密斯在其所著的中国人气质一书中所描述的:“普遍来说,没有一个中国人愿意背井离乡,到远方去寻找幸福,除非他是被迫上路的。”其因在于中国文化的内核是宗法伦理机制和家国同构形态,这意味着,一方面中国文化确实营构了一个温暖的“家”,使人有终极意义的归宿,另一方面要达致修、齐、治、平的理想抱负却必须经过从“家”到“国”的“游”(寻找最终归宿过程中的漂泊)的历程。从这个历程的实践内容来看,它的核心意向是朝向“家”的,这是浓厚的家族伦理使然(所谓“父母在,不远游”)；但它的题外之意是指向“国”比“家”更高的人生追求(所谓治国平天下)。而且,处于“游”或追寻境况(不安定与中国文化意识从根本上是违背的,因为人被抛入不安定状态就有一种被“家”、被命运遗弃之感)中的中国人其情感的反应定势绝对是乡愁。“日暮乡关何处是,烟波江上使人愁。”中国文化可以说是乡愁文化,甚至一离家就思乡。饶有意味的是,最富历史意识的汉民族从来没有写过一部史诗因为史诗必然是流浪、寻觅的,倒有无数悲哀的明妃曲和凄怆的出塞图。从文学角度来看,法显传、大唐西域记之类的游记只是一大堆地名和国名的索引,从中找不到丝毫马可波罗游记中那种吉卜赛式的欢欣。西游记的创作构想就是以旅行为苦谛,故有所谓“九九八十一难”。而与西游记写出门之艰辛相映成趣的是荷马史诗奥德赛写的是回家之艰辛,两者的旨趣正相反。同样,与东来中土传教的印度高僧的人数相比,东去扶桑弘法的中国高僧的人数显然要少得多,因此鉴真东渡的故事才那么弥足珍贵而又催人泪下。可以发现,中土佛教主要是人家送来的,而日本佛教虽然源于中国,但主要是人家来取走的。因为中国人信奉“一动不如一静”。与相信“生命在于运动”的西方人相比,中国人相信“生命在于静止”、“静观其变”之类的信条。从庄子的“坐忘”到唐以后的“坐禅”,中国人“坐地”坐了两千多年,却坚信自己正在“神与物游”地“坐地日行八万里”。应该说,只是到了20世纪,或者说,仅仅是在20世纪“追寻”才成为时代的主旋律和世纪性的基本命题。具言之,20世纪是“漂泊者”和“探求者”的世纪。各种各样的原因生存的、理想的、政治的、物质的、战争的、还有高科技的等等原因,造就了一批又一批以漂泊无定、四海为家为生存特征的人。他们挥别了世代所居的家园,拔起了自己的“根”,像无根植物一样在水上漂泊。任何一个地方,都能够成为他们的宿站,而他们对于任何一个地方,又都是匆匆的过客。质言之,漂泊者和寻觅者的生存状态作为20世纪的特殊产物,谁理解了它也就找到了理解这个世纪和这个时代的一把钥匙。这些漂泊者和寻觅者中,就包括蒲宁、库普林、爱伦堡、茨维塔耶娃等一大批前苏联的流亡作家,包括乔伊斯、纳博科夫、托马斯曼、索尔仁尼琴、布罗茨基们,也包括用汉语写作的龙应台、北岛、杨炼、三毛、高行健们。体现在这些作家个体命运中的漂泊与寻觅似乎是介于被放逐和自我放逐之间。他们不指望依靠任何集体性后援,而是独自在内在世界与外在世界的相通和重叠之处,筑建自己的心灵宝座。而在中国,一些先知先觉者在20世纪初预感到人类不可逃避的无家可归之处境,虽然他们也坚信:人类最终必将重返家园,然而他们深知,俄底修斯式的追寻已经随着古老的文明飘逝而去,现代人的灵魂不可能安分守己,一次漂泊结束新的追寻又会开始,“人”永远在途中。君不见,在鲁迅的“故乡”或“还乡”小说中,鲁迅所表现的自我的丧失,无家可归的苦闷甚至荒诞的心境,以及他们为此所作的追寻努力并非仅仅是些个人现象,而是反映了一个时代人们共同的焦虑和渴望。可以说,文学的“追寻”之路注定要延续在人类无“家”可归的、永远“在路上”的人生探求中。这正是以下要展开的话题。流浪汉小说:追寻文学的表层显现图式从追寻母题文学(以下简称追寻文学)的文本叙事层面来检视和观照,追寻文学最浅易也是最显明的叙述方式是采用探险、流浪或奇遇的范式。“最古老和最普遍的情节之一就是旅程的情节,有的发生在陆路上,有的发生在水路上”。陈平原在中国小说叙事模式的转换中论述中国近代小说叙事模式的转换时,以老残游记为例指出中国近代小说一改全知视角,以一人游历为线索,记录见闻和时代。由此看来,通常所谓的“流浪汉小说”显然最符合上述的种种论述指证。在西方文学中流浪汉小说是一种甚为发达的文学类型和创作现象,其发轫于16世纪的西班牙,17、18世纪又在欧洲其它国家广泛流行,19世纪以后在西方叙事文学中亦屡有力作出现。中国古代文学中缺乏流浪汉小说的基因,严格意义上的流浪汉小说只能追溯到晚清时期刘鹗的老残游记,其作主要是讲述一个摇串铃的江湖医生老残在山东游历、漂泊时的见闻,并运用第一人称的方式采访式地走南闯北,通过辐射式的结构,广泛地展示了晚清社会黑暗腐败的内幕。已经明显具有了流浪汉小说的特征。“五四”以降,先是郁达夫的小说沉沦和零余者中出现了以“于质夫”或“我”命名的典型的流浪汉形象；随之洪灵菲的流亡、沈从文的湘行散记、蒋光慈的少年飘泊者等都具备了西方式流浪汉小说的叙事特征。不过,严格意义上的流浪汉小说是艾芜的南行记、师陀的果园城记系列小说以及当代西部作家邓九刚的“驼道(同名小说名)”系列作品、赵光鸣的“流民”系列小说等。诚如有研究者所说,“外国流浪汉小说中的流浪汉形象,一般在物质上都有一部发家史,在精神上却都有一部堕落史。追求富裕的物质生活是流浪汉们一贯的思想,虽然他们也偶尔能发财致富,甚至成为社会上的头面人物,但他们不得不为此付出极大的精神代价。在他们的性格发展过程中,物质和精神两者进行着逆向升降运动。”而中国的流浪汉小说则将物质上的谋求与精神上的获取结合在一起,或,物质和精神呈平行运行态势,流浪汉们的“追寻”最终是沧桑历尽后通过种种人生磨砺(包括物质生活的磨砺)和心灵磨难而达到精神意识的“苦难”成长。也许,“追寻”到的只会是一种虚妄中的希望,正如希望之于绝望,绝望之于希望那样。但那已经无所谓了。具体而言,以艾芜、师陀、邓九刚、赵光鸣为范本的中国流浪汉小说更多地呈示出以“逃亡”为其“追寻”本色的创作形态:由于生活的原因被迫无奈出家离走以致力于寻求救援(谋生的欲望和生存的勇气)的努力。相对而言,这更多的是一种无目的性的流亡或漂泊:空间上既无目标,时间上也无终点,动机上更无目的。有时甚至堕于某种过于实在或极不浪漫的寻求谋生之道,因为在一定程度上它缺少对生活庸常性的叛逆冲动。而且,这种寻求又每每是以青春、生命乃至人格的付出为代价的。我以为,在这些寻求行为之后潜藏着一个共通的东西,那就是“怨恨”。这里所引述的“怨恨”源出于本世纪初德国哲学家舍勒(MScheler)的论文道德建构中的怨恨中所谓的怨恨。在舍勒的评判以及其他有关学者的阐发中可以认定,怨恨并不是什么狭隘敌对的情绪形态。一方面,它更多的是社会弱势群体表达的一种典型情绪,它没有明确的社会理念,也没有总体性的变革诉求,它只是对自身的境遇不满而发出的声音,这种声音构成了人们对自身利益期待的愿望动机,从而形成了一种向外界寻求平等、合理和合法性的朦胧的驱动力；另一方面,它涉及到生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感,在这个意义上,怨恨又是无本质的批判,无目的的反抗,被动的不满,乃至没有结果的颠覆,因此,怨恨心态在本质上是一种生存性伦理的情绪,或者说它形成一种生存性的紧张情态。应该说,所有这些在中国流浪汉小说的追寻母题形态中得以恰如其分的艺术审美表述。与追寻母题相应的是,流浪汉小说通常采用了探险、漂泊或奇遇的叙事方式,其文本叙述程序体现了一种始终“在路上”、“在途中”的“旅程的情节”；作品所注重的是主人公流浪行为的连续运动和他“在路上”、“在途中”的不断的有所“发现”和“认识”的过程。而且不难发现,大多数流浪汉小说的叙事文本都呈现出两重结构:一是直接对应现实生存的表层结构；一是隐含人生哲理和诗意概括、寄寓着追寻母题的深层结构。前者叙人叙事,表现追寻的具体历程和作品中纷繁的人事与社会生活画面；后者透过作品中的整体艺术形象和叙事话语的能指语