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现当代文学论文道德形而上主义与百年中国新文学道德形而上主义启蒙与“反启蒙”之辨近年来,随着对泛政治意识形态及其衍生的文学观念反动的日益深入,1949_1976年文学思潮之价值判断仿佛已然尘埃落定20世纪中国启蒙文学思潮史以“五四”与80年代各自定格为一次启蒙高潮,而1949_1976年文学思潮则为塌陷于两者之间的低谷地带,或者说是极“左”思潮主导下的“反启蒙主义”时期(本文姑且用“反启蒙”来指称这一时期的文学思潮)。然而,这种价值定位却主要缘于情感化印象、政治逆反心理抑或二者影响的交叠,而非理性的学术判断。这里,一种明显的、颇有意味的反对比不容忽视,即与两次启蒙高潮相较而言,被视为启蒙低谷的1949_1976年文学创作反而具有以下几大优势一是较之短暂的五四与辉煌的80年代,其作为整体性文学肌体存在的时间量最大;二是较之启蒙文学创作主要限于以知识分子、青年学生为教化阵地,其读者的层次与数量均大大扩展;三是对受众的影响最大,且这种影响并不限于认识论意义上,更表现于人生选择、人生观所表征的深层生命意识。像鲁迅的呐喊、彷徨,对人们认清封建主义的真实面目及批判国民性弱点具有伟大的启示意义,但是面对“娜拉出走之后怎样”这样一个极具现实性意义的命题却似乎无能为力。而青春之歌、闪闪的红星、红岩等作品却实实在在地塑造了一代至几代人的灵魂世界,甚而至今魅力犹存。①其区别还在于启蒙艺术世界中追求个性解放的形象往往是倪焕之、蒋纯祖那样的失败者,他们要么像子君、魏连殳、金佩璋那样最终走上“回头路”,要么如陈白露、章秋柳一般堕落或死去。个性解放的理想、光明幸福的未来似乎永远与他们无缘。而受革命乌托邦影响的人则具有坚定的人生信念,总能够像夸父追日般向着一个既定的神圣目标义无反顾地走下去。显然,恰恰是“反启蒙”文学起到了“启蒙”作用,且启蒙效果要大得多,而功利性极强的启蒙文学反而尴尬地陷于启蒙功能的无效缺失状态。这说明“十七”年至“文革”文学必然蕴含着某种魅力独具的审美精神,它隐藏在文化/文学价值的深层结构之中。我认为这种深藏于内的审美力量之所以强大就在于它建构起了一种道德形而上主义。华子良可以装疯三年,那么多英雄志士能够大义凛然地面对屠刀和烈火,这钢铁般的意志是怎样缔造的同样地,是什么样的力量支撑着梁生宝吃苦为公的惊人毅力过去我们往往抓住这类文学的政治功利性、反个性主义精神不放,而影响了以理性的学术思考进一步探究其坚定动力背后的深层文化资源。也就是说,过去我们总是从文学与政治、社会关系的实际内容上去理解艺术形象,而不能够冷静地从形式学、文化/审美逻辑的层面上进行学理化探讨。不妨暂且抛开诸如艺术形象的政治目的是什么,他是否缺乏自由民主、个性解放精神之类的问题,那么,我们将发现,仅仅有一个堪以献身的目标和精神,并且其思想与行动完全上升为一种道德形而上主义的“自我表现”,这样的一个艺术形象就足以具备了发人深思的价值。由此引申的命题是20世纪中国文学是怎样处理道德形而上与形而下的关系的启蒙文学的盲点道德形而上与形而下之辨正如康德所孜孜以求者,“灿烂星光在我上空,道德律令在我心中”,人需要一种道德形而上精神就像肉体需要阳光和钙一样。这种精神诉求意味着个人终其一生恪守某种源于情感意志与价值理性的道德律令,甚至为之献身都是无条件的,其追求是永恒的,是比保持肉体生命更高一层的精神欲望,是更为本质的人之为人的灵魂的归宿。它的最大价值在于能够赋予人生以终极意义。由于这样的道德主体是为道德而活着,因而他(她)总是幸福的,总是充实的,正所谓“生当做人杰,死亦为鬼雄”。如果从“他者”的视角来看,道德行为主体所为之殉身者或许不值分文,因而被视为愚昧的、受骗的、缺乏个性自觉意识的“未启蒙者”;然而从主体自身的视角观之,结果则全然不同。江姐宁愿牺牲也不屈服,对她来说,这一行为更为本质的动力并非“解放全中国”、“解放全人类”之美好愿望本身,而在于这种崇高的理想已内化为她一切幸福感、荣誉感、自尊自爱的源泉,随着血液循环而在体内流淌、沸腾,提纯、凝结为个体性的主动追求。从某种意义上说,为此而献身便是其“个人主义”的自我实现,是她自我价值的最高意义的确认。因此,如果有谁以“生命第一”的原则提醒她,要求她,或者像卢梭所说的那样,“你不自由,我强迫自由”,这一切都不啻是对她的非难、侮辱,同样是对她个人权利的剥夺。从这样一种审美道德形而上主义来反观20世纪中国启蒙文学思潮史,更可以凸显其独特的精神价值,因为恰恰是两次启蒙高潮缺乏道德形而上主义的建构姿态,却沉沦在道德实用主义、道德形而下的层面上,从深层文化意蕴言之,这正是启蒙文学的最大缺陷,只是这种缺陷被完全掩盖在纷乱的旗帜背后,以致让人难以察觉。五四启蒙最伟大的口号显然正是反对旧道德,提倡新道德,反对旧文学,提倡新文学,所谓“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。“道德革命”似乎成为五四启蒙文学思潮最深层的动因和根本追求。这一悖论的根源在哪里呢我认为缘于五四新旧道德之争在逻辑上犯了一个严重的失误,那就是以道德实用主义(新)来反对道德形而上主义(旧),而前者作为道德形而下的层面来冲击后者时,不但缺乏颠覆性力量,也是不得要领的。我们看女性新道德的先驱者子君这一形象,她对个性解放的追求是何等的决绝“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”可是就在这个响亮的口号余音袅袅之际,她已经退归起点之处,在中世纪的阴影中悲惨地死去,完结了那四千年的旧账。现有的各种文学史总是高度评价鲁迅通过子君悲剧否定了小资产阶级的个人奋斗,深刻地提出了知识分子的道路问题,完全忽略了这一形象本身所透露出的更为深层的道德哲学命题。子君的根本问题不在于其个人奋斗是否正确(那是社会学命题),而在于她的个人奋斗精神建立在怎样的文化心理与价值信仰基础之上。而这个基础显然是极其薄弱的。她并没有将新道德内化为一种自觉的道德诉求,没有使其上升为信仰层面上的道德境界。从走出家庭到过着寥落的小日子再到回到家庭,她的思想情感始终都围绕着涓生这个具体的人而波动他的工作境况、他的喜怒哀乐、他对她的爱情等等,无一不牵动着她的整个内心世界,无一不决定着她对生命的感觉。换言之,新道德对这位新女性来说不具备本体性的意义,只不过是她追求所谓个人幸福的手段、途径;她追求的自由爱情也不是爱情自由本身,而是与涓生结合这一实际行动的结果。新道德不是目的,成功才是目的,爱情不是目的,涓生的爱才是目的,一旦这个目的不存在了,新道德作为一种手段其价值也就随之消失。于是我们看到,当涓生嗫嚅着说出自己已经不爱子君时,“她脸色陡然变成灰黄,死了似的;瞬间便又苏生,眼里也发了稚气的闪闪的光泽。这眼光射向四处,正如孩子在饥渴中寻求着慈爱的母亲,但只在空中寻求,恐怖地回避着我的眼。”这不知所措、万念俱灰的反应,哪里像是来自那位伟大誓言的践履者更甚者,环小姐(茅盾自杀)在经历了追求个性解放、爱情自由失败的痛苦打击后,用一条丝带将自己挂在了床柱上,她要用死来“宣布那一些骗人的解放自由光明的罪恶”可见,对子君们来说,所谓“成为我自己”原来是有条件的这条件便来自涓生们的爱。信念一旦取决于外在条件,她们的那个信念也就不复是一种永恒性的道德诉求。这与传统道德主义作用于人心的方式完全不同。传统型的女性对“从一而终”或“操守”的追求,是无条件的,是毫无二义的。它不取决于丈夫的爱,与任何现实生活环境、外在条件的变化并无必然联系。她可能与丈夫过得很平淡,平淡得毫无爱情可言;也可能不幸嫁给了一个纨绔子弟,甚至会忍受不断的“家庭暴力”;她也可能会有怨恨情绪,但这一切都不会影响她的“贞操”观和“从一而终”的信念。鲁迅笔下的爱姑何其泼辣好胜、不让须眉,但她所抢所争不过是不被那个她嗤之以鼻的“小畜生”所抛弃。祥林嫂何其任劳任怨逆来顺受,但被逼再嫁贺老六时她竟勇敢没命地“一头撞在香案角上”。这种道德诉求已完全融入她生命的血液,也是她个人价值之所系,只有在符合其道德追求的生活方式之中,她才可能维持起码的幸福感觉,才能自我维持一个“人”的资格;而且即使处于悲惨的境况之下也决不违背那个古老的道德准则,因为信仰高于生命,“绝对命令”是没有“底线”的。从一个所谓“现代人”的眼光看来,“从一而终”之类的道德要求不过是一种规范而已,完全是一个形而下的实践性命题,它自身并不具备真理性的终极价值,它必须接受人性发展与社会实践的检验。以这样的“高度”观之,那些不觉醒者的愚昧、麻木、劣根性自然一目了然,封建主义对人的吞噬力之大也是令人触目惊心的,现有研究对五四以来启蒙文学的这一主题基本是取此论调。但仅仅取这样的眼光是不全面的。就像一个热衷于在世俗人生滚爬摸打的人不会理解一个虔诚的基督教徒的内心世界一样,我们也忽视了传统道德的实践者思想情感的真正秘密。实际上,封建道德主义在中国早已实现了它宗教化的功能,至今仍然充满着强大的力量(人们常说的传统惰性),它是中国的民族宗教,其核心秘密即在于将形而下的命题上升为形而上的终极性命题,将非理性的、外在的东西凝固为理性的、内在的东西,使其信仰化、永恒化、绝对化。一旦完成这种逻辑置换,它就具备了自足自律性,产生了自动力。这就意味着,“从一而终”对一个女性来说不再是一种外在的有形的道德规范,而最终成为发自内心的价值诉求,换言之,不是别人要求我“从一而终”,而是我主动追求“从一而终”(事实是浓厚的封建主义环境反而往往逼迫一个人违反它所标榜的道德,像祥林嫂、爱姑,像王蒙活动变人形中的姜静珍,她们对“从一而终”的追求便十分富有“战斗性”),我为此付出无论什么样的代价都是值得的。这也正是黑格尔所说的那种“本能式的思维”,“存在于我们之内的绝对力量”②。由此,被“毒害”的人们,其悲剧就不再是一个封建主义如何“吃人”的问题,也似乎不再是一个“自吃”的问题,而是一个“自我实现”的命题了。所以可以说,道德形而上主义是新文学“道德革命”的盲点。由此,我们不妨挖掘一下20世纪表面上纷纭复杂的激进主义与保守主义之争所遮蔽的一个更为深层的命题。“道德革命”的盲点激进主义与保守主义之辨鲁迅说,娜拉出走之后怎样不是堕落,就是回来。这句名言便典型地透露出新道德革命的内在悖谬。娜拉的别无选择显然正是作家在形而下层面进行言说的结果(这类形而下的主题总是通向“只有解放全人类才能解放自己”或“经济条件、社会条件的翻身是个性解放的前提”之类的“正确”结论,历来的文学史也是在这一意义上肯定这类作品的)。娜拉、子君为什么就不能有第三条路可走呢鲁迅本人不也说过,“其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路。”不妨说,她们本来就有两条之外的无数道路可走,只要她对新道德的追求是无条件的。打个庸俗的比方,涓生的爱情没有了,不是还有张生、李生吗爱情需要时时更新,生活需要不断创造。涓生通过痛苦反思所得出的结论是,自己“只为了爱,盲目的爱,而将别的人生要义全盘疏忽了。”所谓“人生要义”是什么呢“第一便是生活。人必生活着,爱才有所附丽。”这看似深刻的答案是多么简单,这铿锵作声的真理是多么实际再看茅盾创造的主人公君实一个追求新道德追逐理想爱情的新青年,他知道社会不会准备好一个理想的女子等他来娶,便决定找一个“璞玉”一般的姑娘“亲手雕琢”。他找到了娴娴,并煞费苦心地一步步将她从一个见到谁都怕羞的古典型女性“创造”成一个有思想有见解、大胆泼辣的现代新女性在那些太太小姐队中,“她是个出色的人儿她的优雅的举止,有教育的谈吐,广阔的知识,清晰的头脑,活泼的性情,都证明她是君实的卓绝的创造品。”然而,那个成功的创造者却陷入了无穷的苦恼之中,因为被创造的夫人在“精神上一天天的离开他”,自己“再不能独占了夫人的全灵魂”。君实的沮丧、“绝望”情绪,表现为又一种新道德庸俗主义化的典型。道德实用主义在思维方式上的典型特点是将道德与知识、信仰与功效、灵魂与人生不加分离,不划“边界”,像鲁迅在我之节烈观中就认为,现在所谓旧道德全是宗法时代的遗传,和现代的生活每每矛盾。非特不能达到人生向上的目的,而且使人堕落在九渊之下,感受许多苦痛的人所以认它为道德,还不是为习惯所束,不曾仔细在它的效果上着想吗俞平伯在对我之节烈观做了这样的解释后,也明确指出“道德必须有灵性,有意识,能达幸福的目的,能满人生的要求;所以道德必和社会的真相吻合,必不和幸福的效用相矛盾。道德其名而习惯其实,真可谓之伪道德了。”“道德是达到幸福的手段,而一般所谓道德,偏要造出苦痛。”“人生和道德有密切的关系,一刻不能相离,人人都该提起注意,发一点觉悟。我们因为认定道德是达到人生最大的希望的惟一方法,所以要竭力讲究它,遵守它。那些与我们目的相反的伪道德,便该加以破坏。”③由于新文学作家们对新道德只做如此实用主义化的理解,子君们不能将新道德转化为形而上的追求,因而一旦条件发生变化,灵魂无以归依之时,潜隐于中国人内心深处的旧的道德形而上便乘虚而入,这岂止是传统力量强大与否的问题,实乃文化逻辑之必然。与五四道德革命失败的根源如出一辙,新时期以来的新启蒙文学思潮同样未能建构起道德形而上主义。追求爱情自由、追求个性独立、追求经济翻身、追求人生原欲、追求享乐主义各种创作思潮将人性开掘得足够丰富了,但“幸福很多了,可幸福感没有了。”正如无主题变奏中的人物所说“我搞不清除了我现有一切以外,我还应该要什么。我是什么更要命的是我不等待什么。”康德指出“我们是有理性的存在物,我们的内心道德律使我们独立于动物性,甚至独立于感性世界,追求崇高的道德理想,摆脱尘世的限制,向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”④无论在什么时代还是哪个民族,也无论是人类还是个人,都需要以一种“道德律”作为精神支柱以维护自身的价值与尊严,而这一道德律又必须是形而上的。此乃人类理性的自然趋向之所在,所以康德还强调“世界上无论什么时候都需要形而上学,不仅如此,每个人,尤其是每个善于思考的人都要有形而上学。”⑤黑格尔从另一角度同样强调说“一个有文化的民族竟没有形而上学就像一座庙,其他各方面都装饰的富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”⑥20世纪中国文化史与启蒙文学史在弘扬人道主义、个性解放的现代意识时,对文化重建的这一人性维度,不仅是无意识的忽略,而且有意识地进行了偏离。因为现代的文化激进主义者总是将道德形而上与封建主义联系起来,把逻辑和形式学上的形而上学与具体内涵的封建伦理道德混淆在一起,因而在“挖祖坟”反传统时连带着对一个富有价值的哲学命题也断然拒斥,正如周作人所说,“将洗澡水连同孩子一同泼掉了”。在我看来,恰恰是“戊戌变法”以降的一代代“保守主义者”坚守着这种超前性的眼光,更具有“孤独先知”的意味。以梁启超等人的“虚君共和”说为例,“共
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