中国文学理论批评史全套教学课件

1、绪论绪论一、中国文学理论批评史的研究对象及学科发展二、中国文学理论批评的演变历程与主要特点三、学习“中国文学理论批评史”的意义与方法一、中国文学理论批评史的研究对象及学科发展中国文学理论批评史的研究对象是中国古代的文学批评与文学理论。文学批评是面向现实的、具体的，而文学理论则是指向逻辑的、抽象的，两者有所区别，但密切相关。 中国古代文学理论批评的书写形式（一）注重阐述理论，建构体系的专著（二）随笔摘记式的文论专著，大量的诗话、词话、文话、曲话、小说话等即属此类。（三）文学选本。（四）文学评点本。（五）散见于论者别集或本人其他论著中的有关专论、序跋、书信、日记、札记，乃至诗词作品等。（六）各类典

2、籍与各种非本人之作中的论文资料。现代学科意义上的中国文学理论批评史的建构1927年出版了陈钟凡的中国文学批评史初次以西方的文学批评史观为主导，以中国传统书志与正史文苑传的材料为骨干，编写成第一部“中国文学批评史”。为本学科的建设跨出了关键的一步山海经夔牛画像解放前中国文学批评史研究三大家 郭绍虞 罗根泽 朱东润解放后中国文学理论批评史的发展60年代初，形成了一个古文论研究的高潮。刘大杰主编的中国文学批评史与郭绍虞主编的中国历代文论选，取得了显著的成绩。王运熙、顾易生主编的七卷本中国文学批评通史出版，以“集大成”的姿态，将本学科的发展推向了一个新的高度。进入21世纪之后，中国文学理论批评的研究更

3、向纵深发展。二、中国文学理论批评的演变历程与主要特点先秦两汉是中国文论发展的奠基期。以孔子为代表的儒家，承传了西周贵族构建的以“制礼作乐”为核心的精神，将诗书礼乐易进行了加工、整理后奉为经典。其中有不少直接论及了“文”，提出了一系列具有高度概括力与富有生命力的词语、概念与命题。魏晋南北朝是中国文论发展的成熟期。有关文学的作家论、文体论、创作论、鉴赏论等方面都有了极大的开拓与创新，初步建立了中国古代文论的范畴体系。文章者，经国之大业，不朽之盛事。曹丕典论论文刘勰作文心雕龙，曾较为系统地研究了当时的文论著作，已经初具了文学理论批评史的意识。魏文述典、陈思序书、应玚文论、陆机文赋、仲洽流别、宏范翰林

4、刘勰文心雕龙序志山海经烛龙插图今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。刘勰文心雕龙总术立身之道与文章异，立身先须谨慎，文章且须放荡。萧纲诫当阳公大心书至于文者,惟须绮縠纷披,宫徵靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡。萧绎金楼子立言唐宋时期是中国文论发展的深化期。随着唐诗的繁荣、宋诗的新变，文学批评家在用新的思想观念总结丰富的诗歌创作经验时，出现了大量的诗格、诗话类著作，提出了“兴象”“意象” “意境” “兴趣”等新的审美范畴，产生了殷璠、皎然、司空图等重要诗论家和严羽沧浪诗话那样影响深远的诗学著作。元明清时期是中国文论发展的总结期。各体文学全面繁荣。最具新的特色的是，由于戏曲、小说的繁荣，叙事文学

5、的理论批评异军突起，产生了金圣叹、李渔等杰出的小说、戏曲批评家。与此相应的是，文学评点这一批评样形式在明清时代也风行起来近代是中国文论发展的新变期。梁启超等倡导“文学界革命”，不但在创作上涌现出一批“新学之诗”、“新文体”散文、“新小说”与“改良戏曲”，而且在理论批评上积极地引进西方的文学观念中的“真精神”，对文学的功用与性质、创作的原则与方法，以及文体的结构、文学的语言等提出了一系列新的看法，推动了文学变革。古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯

6、火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。王国维人间词话 王国维中国文论的核心精神是以“人”为原点，即将“人”视作“文”的本原，认为“人”是论文的出发点与中心点。这种以人为本原的核心思想可概括成三句话：文自人，文似人，文为人。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。刘勰文心雕龙原道中国文论的思维特点是重直觉体悟。注重凭直觉去体验、品味与描绘作品的整体风神，而不致力于将物象分解，作抽象思辨与逻辑推演，从而去剥取概念。中国文论的表现形态多是即目散评。大多是在直觉思维的主导下，将即目或即时体悟所得，信

7、手挥洒而成，因而多为散体的点评。正因为中国古代的文学理论批评从具体“即目”的艺术形象入手，所以其批评本身带有具象性的特点，它们的总体风貌就是具象性与抒情性、叙事性、说理性相统一，使文学理论批评本身也可以作为文学作品来读。三、学习“中国文学理论批评史”的意义与方法“每足以考证旧闻，触发新意。”纪昀四库全书总目集部诗文评类一“想从文学批评史以印证文学史，以解决文学史上的许多问题。”郭绍虞中国文学批评史河南出土画像砖“黄帝战蚩尤”我们把握了中国文学理论批评的基本材料与思想，首先就有利于更加准确、清晰地认识传统文学的演变历史与民族特点。学习与研究中国文学理论批评史的意义更在于承传民族传统，丰富与发展中

8、国的文论，服务于当代的文学评论与文化建设。而更深层的意义还在于：传统文学理论批评的教学、研习与传播，对于培养并提高青年学子的文学修养，养育真善美的心理和塑造健康向上的人格，对于提高中国文论在国际舞台上的话语权，增强国家的文化软实力与民族自信心，如何学习与研究中国传统的文学理论批评？ 要进入历史文化的语境中去学习与研究古代文论。要依据原始而可靠的文献去学习与研究古代文论。要充分重视古代文论中丰富而朴素的辩证思维。在学习古代文论时要正确处理古与今的关系。在学习古代文论演变时要正确认识中与西的关系。谢谢欣赏！第一章 先秦两汉文学理论批评第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第二节 “诗言志”第三节

9、 道 法 自 然第四节 风教与原道第五节知人论世与诗无达诂第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生一、从礼乐文化、诸子百家到两汉经学二、从诗经、楚辞、先秦散文到两汉辞赋三、先秦两汉文学理论的特点与演变一、从礼乐文化、诸子百家到两汉经学礼乐文化是指周代贵族等级制社会中的主流学术文化。“制礼作乐”的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级制确立合法性依据。所谓王官之学就是在这样的文化历史语境中产生的。春秋以降，礼乐崩坏，旧的社会秩序被打破。随着私学的兴起，文化话语权力逐渐从执政的贵族手中转到了新兴的士人阶层手中。一方面出于自身的生存忧虑，一方面又出于拯救社会

10、的目的，士人阶层纷纷提出自己的救世之术与价值观念体系，这就造成了百家争鸣的文化繁荣局面。汉武帝开始运用政治手段来推动官方意识形态话语的建构工程。他采纳董仲舒建议，罢黜百家，独尊儒术，专立五经博士。于是崇经读经就成为天下士人“靡然向风”之事，一代士风由此而成，一代学术亦由此而兴。汉武帝像臣以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。汉书董仲舒传董仲舒像二、从诗经、楚辞、先秦散文到两汉辞赋诗经是中国古代第一部诗歌总集，收诗歌三百零五篇，按“风、雅、颂”三大类编排。在周代这些诗歌都是礼乐制度的一部分，入乐之后，被用之于祭祀、典礼、朝会、聘问、

11、宴饮等活动之中，承担着建构贵族统治者的意识形态的任务。汉儒把诗经视为儒家经典，完全是从政治伦理的角度解诗、用诗，对其文学性基本上是视而不见的。但是从魏晋南北朝之后，诗经作品对文学的影响就日益凸显了。其“赋、比、兴”手法在诗词歌赋的创作中被广泛运用。“汉儒解经，惟过于求据，故反有失经义处。”毛奇龄西河合集经集大学问以屈原为代表的“楚辞”是中国古代文学的奇葩，与诗经并列为中国古代诗歌的源头。“楚辞”作品的华美的辞藻、丰富的想象、哀婉的情调都对后世诗词歌赋的创作产生了重大影响。屈原像西汉后期的刘向把屈原、宋玉以及汉代的辞赋作品编辑成册，定名为楚辞。东汉的王逸又在刘向的基础上增加了一些篇目，并进行注释

12、，这就是楚辞章句。先秦诸子散文在中国文学史上占有重要地位。在中国传统文化中，“文”或“文章”在各类书写形式中始终居于核心位置。诸子散文有一个发展过程，论语是语录体、老子是格言体，基本上还没有形成完整的文章形式。孟子庄子则是在语录体基础上发展出来的对话体散文，已经有了长篇大论，文章形式初具规模。到了荀子韩非子则散文形式已然成熟。汉初文化则受楚文化影响甚大，例如汉代辞赋就是对“楚辞”的继承与发展。西汉前期散体大赋的基本旨趣，一方面是赞美汉王朝的文治武功，即所谓“润色鸿业”；另一方面是表达士大夫“劝谏”“讥刺”以及“士不遇”的思想情感。这两种价值取向都通过对人物事件的记叙描写而得到表现。到了东汉中期

13、以后，士大夫阶层的精神旨趣发生了较大变化，开始对那些与政治伦理没有直接关系的事物产生兴趣，并渐渐获得普遍认可。三、先秦两汉文学理论的特点与演变先秦两汉文论的最大特点是不具有独立性：或者是子学的组成部分，或者是经学的组成部分，都与当时的主流学术紧密交织在一起。先秦两汉学术的发展主要经历了“礼乐文化”“诸子文化”“经学文化”三个阶段，与之相应，文论思想也可作如是观。“礼乐文化”语境下的文论。这主要包括在周易尚书诗经以及 “三礼”等典籍之中。周易塑造了中国传统文化的基本品格，也塑造了中国古代文论的基本品格。尚书是西周王室官方文件及部分往代文献之汇编，集中体现了西周贵族阶层的政治观念。在儒家的文化语境

14、中，无论是政治问题还是审美问题，往往都被还原为伦理道德问题。故而中国古代文论的主要价值取向之一正是道德批评礼乐是贵族教育的核心内容，而诗作为礼乐系统的核心部分，就成为识别贵族身份、教养的重要标志之一。又由于这是一种隐晦、含蓄、迂回的表达方式，不仅显示出言说者的优雅、高贵，而且很适合于表达某些不便直言的想法和意见，特别是评价性的观点，于是诗就获得了“美刺”或“讽谕”之功能“礼”是“王官之学”的重要内容，今存“三礼”（周礼仪礼礼记）。从“三礼”的这些记载中我们可以窥见西周文化的一大特征，那就是对于形式的高度重视（后世称之为繁文缛节）。周鉴于二代，郁郁乎文哉！ 论语八佾在礼乐文化语境中形成的文论思想

15、经过诸子的继承、重构而获得新的意义；而在诸子之学语境中又根据新的社会需要提出若干新的文论思想。小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。论语阳货老庄之徒基于其否定文化话语建构的整体思想倾向，对诗文鲜有论及，然则从其只言片语中亦可窥见其诸子学特点之一斑。世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！庄子天道到了汉代，由于新的政治统治形式的

16、需要，儒学被统治者和彼时的知识阶层共同选择为国家意识形态，并从“子学”而成为“经学”。既服务于君权系统，同时又要引导规范君权系统，这就是两汉经学的基本精神。下以风刺上，上以风化下，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。毛诗序汉代文论也不能完全纳入到经学范畴之内。例如王充的论衡、桓谭的新论以及仲长统、王符等人的思想都在某种程度上具有对经学的反思性质，因此在一定程度上突破了经学的藩篱。东汉后期的赵壹、蔡邕等人也从另一个角度突破了经学价值观，并预示着一种新的文学观念的诞生。“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。论衡篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”王充论衡王充谢谢欣赏！第一章 先秦两汉文学理论批

17、评第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第二节 “诗言志”第三节 道 法 自 然第四节 风教与原道第五节知人论世与诗无达诂 第二节 “诗言志”一、诗以言志“诗言志”，从字面来看，就是“诗”是用来表达思想情感的意思。这个“诗”究竟是指一般的诗还是指诗经而言，现在还是有待解决的问题。另外一种解释，“志”不是后人理解的意思，即不是个体性的思想情感之义，而是“记录”。帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克 谐，无相夺伦，神人以和。”尚书尧典诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而行于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌

18、之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。毛诗序“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”许慎说文解字“诗大泽之博”句云：“诗者，志也。志者，记也。谓作此颂以记大泽之溥博诗训志意之志，又训志记之志。”王念孙读书杂志汉书杂志第十王念孙像“诗言志”是中国诗学开山的纲领“诗言志”无疑是先秦时期关于诗歌本体和功能的最为普遍，也最为概括的认识，同时也是中国古代最具有影响力的诗学命题。在先秦时期“志”与“识”通，而“识”字的本义就是记住。在上古时期，记录本身就是一件极为重要的事情。

19、人类初民为生计所困，无暇顾及许多无直接功用之事，其所记者，必为某些有意义者。故而无论是记录于口头，还是记录于文字，都又使记录的内容增加了神秘性与神圣性。二、修辞立诚九三曰“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。周易文言所谓“修辞立其诚”，孔疏：“辞谓文教，诚谓诚实也”（周易正义）。对这句话，自古以来人们一般都做引申的理解，意为把自己言辞的雕琢修饰建立在诚实的基础上。简单说来就是，说话、写文章都要诚实，实实在在，不玩弄词藻。“巧言

20、令色，鲜矣仁！”论语学而“刚毅、木讷，近仁。”论语子路“反身而诚，乐莫大焉。” 孟子尽心上“诚者物之终始，不诚无物。”中庸“修辞立其诚”之说在中国古代文论史上有着重要意义。它开启了一种中国式的“文学真实观”不是反映现实的真实，而是表达思想情感的真实。“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”王充论衡超奇“真于情性，尚于作用，不顾辞彩，而风流自然。”皎然诗式文章宗旨三、“文质彬彬”与“温柔敦厚”“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”论语雍也入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。礼记经解文质彬彬，原本是孔子对君子人格的要求，后来也衍化为人们对诗

21、文的评价标准：要求诗文作品的辞藻、声律等表现形式与其所欲表达的内容达到完美融合，从而成为古代文论中一种十分重要的价值观。“应其治时，制礼作乐以成之。成者，本末质文皆以具矣。”董仲舒春秋繁露楚庄王人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。”王充论衡超奇“文”是要以“质”为依据与凭附的，就像水面上的涟漪要靠水流动不已、变动不居的性质，树上的花朵要依凭树干的坚实一样。这就是“文附质”。反过来看，“质”也需要“文”来表现，就像虎豹虽有凶猛之性，但如果毛皮上没有绚丽的色彩与花纹，看上去也就和牛羊差不多了。这就是“质待文”。文章词赋的写作一定要文质兼备，不能有所偏废

22、。“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。”刘勰文心雕龙情采“温柔敦厚”原本指的是一种贵族风度，在对君主或其他贵族进行劝诫时运用委婉含蓄的方式，而不直言其事，不直斥其非。通过“赋诗”“引诗”来表达意见，既委婉含蓄，易于被听者接受，又显得温文尔雅，有教养。后来“温柔敦厚”也被当作是对诗文风格的要求，成为儒家文论的重要价值准则。诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚，是诗教也。孔颖达疏礼记“关雎乐而不淫，哀而不伤。”论语八佾“发乎情，止乎礼义”毛诗序四、赋比兴教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。周礼春官大

23、师故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。毛诗序 周礼（宋嘉佑石经拓本）赋比兴”是表达方式方面的分类：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”毛诗正义赋者，敷陈其事而直言之者也。比者，以彼物比此物也。兴者，先言他物以引起所咏之辞也。 朱熹诗集传朱熹像“赋”就是直接描述一件事或一种物，不做修辞上的渲染。“比”就是今天修辞方法中的比喻。“兴”则稍微复杂一些，有时候和比喻，特别是隐喻以及象征等修辞手法相近，难以分辨；有时又像是一种表达习惯，旨在渲染某种气氛，吸引读者进入诗的情境之中，看上去与所表达的

24、内容并无很直接的关系。比兴之说对后世诗学影响甚巨，在诗文评中，比兴成了重要批评准则。南朝刘勰文心雕龙专设“比兴”之篇，唐代陈子昂标举“兴寄”之说，殷璠有“兴象”之谓。“比兴”之说乃在于倡导一种讽谏劝诫的诗歌功能和含蓄蕴藉的诗歌风格。可以说，这正是中国古代诗歌的基本特征。“夫诗之本在声，而声之本在兴，鸟兽草木乃发兴之本。”郑樵通志卷七十五谢谢欣赏！第一章 先秦两汉文学理论批评第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第二节 “诗言志”第三节 道 法 自 然第四节 风教与原道第五节知人论世与诗无达诂 第三节 道 法 自 然一、“无为”“贵真”“朴素”道家认为，天地运行、万物化生是一个纯任自然的过程。

25、“道”是这个世界的本体，但它对物的作用是无目的性的，并不去干预物的生成与变化，而物也只是顺应着它自己的本性去发展。这就是所谓“道法自然”（老子第二十五章）（一）“自然”即“无为”天施地化，莫非自然，所以“道常无为”。人的最高品德是效法“道”的这种精神，所谓“上德无为而无以为”（老子第三十八章）赵孟頫小楷道德经及老子像庄子从天人关系的角度深化了“无为”的哲学内涵，要保持人与万物与生俱有的“自然”本性，就必须消除人的主体性行为。于是形成一种新的天人关系，那就是“以天合天” ，即人的“自然”与对象的“自然”彼此契合。“无为”本身就是“为”的一种状态，而且只有在这种状态下，人的天性所能达到的最高能力，

26、才能得到充分的发挥。“文章本天成，妙手偶得之。粹然无疵瑕，岂复须人为。”陆游文章追求“无为”的文学理念，认为完美的作品得于“天”而非得于“人”。这种文学观强调创作意念的自然触发与一气呵成，表现出了重视灵感和直觉的倾向。（二）“自然”即“真”真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未发而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。庄子渔父“贵真”之说，酝酿的是一种追求真性情的文学理念。它以抒发真情实感为作品的价值取向，以突破现实束缚为主体的个性

27、追求。昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。刘勰文心雕龙情采（三）“自然”即“朴素”所谓“朴素”，在物是指未加文饰，保存其天然之貌；在人是指本性敦厚纯质，没有智巧仁义之心。“见素抱朴。”老子第十九章“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”庄子天道正如其“贵真”是对抗礼的异化，推崇“朴素”则是对抗文饰的泛滥，比如日益繁多的教令和日趋繁缛的礼文，在道家看来都是社会与人性的过度文饰化的体现，其中就包括对文辞修饰之

28、美的讲究。在道家的“朴素”哲学里，正蕴含着一种辩证的美学：最高的美是质朴无华，最大的技巧是不求精巧。“自然”“朴素”“平淡”“化工”等就是后世不少文人所追求的一种最高艺术境界。二、“得意而忘言”道家认为语言与意义的矛盾是根本性的，因为最根本的道理（也就是“道”）是超越语言的，不能通过语言来表达和领会。那么，不可言说之意，又将如何去表达与领会呢？“道”是超越语言的。道 可 道，非 常 道。名 可 名，非 常 名。无 名 天 地 之 始；有 名 万 物 之 母。老子第一章语言可以表述的是“物之粗”，即事物表面的现象；人的思维可以达到的是“物之精”，即事物幽微的本质；至于“言之所不能论，意之所不能察

29、致者”，那就是在“精粗”之外无迹可寻的“道”了。意义并不能在语言中得到真正的表达。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。庄子天道“道”不可言说，故体“道”者“忘言”。与“忘言”者之言，乃是不滞于言而会心于“道”的体认。不落言筌，故言者传其意而“无言”，如同听者“忘言”而得其意，他们越过语言的藩篱，达成彼此的默契。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！庄子外物三、“虚静”与“物化”致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。大物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，

30、公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。殁身不殆。老子第十六章昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。庄子齐物论（一）由“心斋”而“虚静”。“心斋”“坐忘”，是庄子提出的返回“虚静”之境的方法。若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。庄子人间世堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。庄子大宗师“心斋”是一个去“有为”的过程，把覆盖在本心上的自我、名利、差别等观念一层层地剥离掉，让本心呈露原初虚明的状态。夫虚静、恬淡

31、、寂漠、无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。庄子天道以心而言，不滞于外物为“虚”，不为外物所扰为“静”。“静则明，明则虚，虚则无为而无不为”庄子庚桑楚（二）“物化”“物化”是“我”在自失状态下达到的与“物”泯化的精神境界。“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然忘其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”苏轼书晁补之文与可画竹“物化”论强调物我泯化，是诗学情景论的重要思想来源。唐代殷璠的河岳英灵集以“兴象”论诗，实已蕴涵了情景交融的思想。情与景的相融，成为唐代诗人普遍的美学取向。“思与境谐，乃诗家之所尚。”司空图与王驾评诗书“思入杳冥，则无我无物，诗之造玄矣哉！”谢榛

32、四溟诗话卷三谢谢欣赏！第一章 先秦两汉文学理论批评第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第二节 “诗言志”第三节 道 法 自 然第四节 风教与原道第五节知人论世与诗无达诂 第四节 风教与原道第四节 风教与原道一、“风教”与“兴观群怨”二、“美刺”与“发愤抒情”三、“原道宗经”一、“风教”与“兴观群怨”“风教”之说，源于诗大序，所谓“风教”，指诗具有感发和教化人的性情的作用。后来扩大为对诗歌的要求。 “风，风也，教也；风以动之，教以化之。”诗大序（一）“诗教”观念的产生。周公制礼作乐，象征着礼乐制度的建立，随之确立的就是周公以“德”为本的治国思想。“礼乐德之则”左传僖公二十七年制度彰显道德，而

33、道德规范制度，这正是儒家经典所反复追述的西周礼乐制意识形态的基本精神。学制意义上的“诗教”，也必然以培养道德人格作为其最基本的目的。“教之诗，而为之导广显德，以耀明其志。”国语楚语上春秋时代，“礼崩乐坏”，作为制度的“诗教”自然也就难以为继了。孔子乃以私学的方式延续着“诗教”。他用诗三百教育子弟，启发学生思考道德问题。其最主要的贡献，是将失去了制度基础的“诗教”，转化为儒家文学思想的一个基本精神。“兴于诗，立于礼，成于乐”论语泰伯“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”论语子路“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”论语为政“关雎，乐而不淫，哀而不伤”论语八佾“诗教”的关键，固

34、然在于“发”，更在于“止”。性情与礼义的统一，其实还是“温柔敦厚”。这是儒家为文学创作确立的一个基本原则。“其为人也，温柔敦厚，诗教也。”礼记经解（二）“兴观群怨”说的提出通过对传统“诗教”实践的总结，孔子提出了“兴观群怨”之说，使“诗教”理论有了比较系统的功能论基础。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。论语阳货“可以兴”，孔安国的解释是“引譬连类”，即从作品的形象比喻中联想出相类的道德意义。“可以观”，郑玄解释为“观风俗之盛衰”，朱熹解释为“考见得失”，都认为“观”就是对社会的政治道德状况以及民风习俗等方面的考察认识。“可以群”，孔安国注为“群居相切磋”

35、，“切磋”指相互勉励而增进道德。“可以怨”，孔安国解释为“刺上政也”，是着眼于诗的政治功能。二、“美刺”与“发愤抒情”“诗教”观念一直紧紧地维系着诗歌与政治的关系，汉儒把这个功能进一步具体化为“美刺”。（一）“美刺”说的基本内涵诗大序释颂：“美盛德之形容。”郑玄解释“美”：“论功颂德，所以将顺其美。”（诗谱序）大序论风：“下以风刺上。”郑玄解释“刺”：“刺过讥失，所以匡救其恶。”（诗谱序）从宗法社会的伦理关系来看，“美”和“刺”都是自下而上的，必当遵循宗法伦理中尊卑之別的规范。为此序对“刺”提出了“主文而谲谏”的要求。也就是用配乐的诗规劝君上，而不是直言君上的过失。“美刺”说的积极意义在于突出

36、了文学的政治批判功能，增强了文学家干预现实政治的意识。但是它过于强调文学的政治性，并且用中和原则去约束文学批判现实的功能，对古代文学的发展产生了一定的消极作用。（二）从诗的“刺”到屈原、司马迁的“发愤”说在诗三百之后，屈原和司马迁都是这种怨刺精神的伟大继承者。他们用了“发愤”这同一个语词来诠释他们如何以同样不幸的人生创造出同样不朽的作品。将郁结胸臆的悲愁与绝望，化而为诗篇中反复回荡的旋律。“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”屈原惜诵屈原像在司马迁看来，古来的大著作，都是人生不幸的产物。司马迁昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世

37、传吕览；韩非囚秦，说难孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。司马迁史记太史公自序（三）“发愤”说的传统锺嵘对李陵诗有这样一段评语：其源出于楚辞。文多凄怆，怨者之流。陵，名家子，有殊才，生命不谐，声颓身丧。使陵不遭辛苦，其文亦何能至此!诗品上屈原李陵王粲刘琨、卢谌，形成了是一个发源于楚辞的怨刺诗史。夫和平之音淡薄，而愁思之声要眇，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。韩愈荆潭唱和诗序韩愈“世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉！盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也！盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。”欧阳修梅圣俞诗集序梅

38、尧臣（四）“发愤”与“诗教”的关系儒家要求“怨刺”遵守“温柔敦厚”的中和原则，遵守“止乎礼义”的约束。可是“发愤”的观念从屈原开始，就与“诗教”观念有所不合。 “发愤”本质上并不是一个表达立场的理论主张，而是现实人生直接赋予文学家的一种创作精神。他们的情感源于自我与现实的冲突，激愤之极，就会无法抑制地宣泄出来， “发愤”之说开辟的是一条通常不为“诗教”观所制约的文学道路。三、“原道宗经”（一）荀子的宗经思想圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之道归是矣。诗言是，其志也；书言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；春秋言是，其微也。天下之道毕是矣。荀子儒效荀子不惟将

39、儒家经典看成是一个完整的知识体系，更看作是“道”的完备体现。大抵以“道”为五经之所归，而五经则为“道”之所分。不论立身处世，或者著书立说，都要统一于“宗经原道”的准则。“先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎！”荀子荣辱荀子（二）汉代的宗经意识与屈原批评罢黜百家，独尊儒术，开启了中国历史上的“经学时代”，通过建立以儒学为主导意识形态的“大一统”的思想格局，加强政治上的集权专制。 。“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”董仲舒“独尊儒术”之后，高举“原道宗经”旗帜的是扬雄。“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”扬雄法言问神扬雄班固对屈原展开更为严厉的批评。他认为离骚中

40、的“虚无之语”“皆非法度之政、经义所载”，而且屈原“露才扬己”，“强非其人”，可谓不明不哲（离骚序）王逸作楚辞章句序，推衍刘安之说，对班固提出了反批评。他认为屈原的品德符合“以忠正为高，以伏节为贤”的儒家气节，其作品所体现出来的直谏精神也无违于诗教之旨。汉代的屈原批评展示了儒家话语权趋于强大的过程，在这个过程中，“原道宗经”意识形态完成了第一次对文学批评的制约。（三）刘勰的“原道”“征圣”“宗经”文心雕龙最前五篇，即所谓“文之枢纽”，都是围绕着“原道宗经”的主题展开的。刘勰提出“原道宗经”，是要阐明儒家经典在文章写作中的典范性，并且借重于儒家经典，来批判和矫正当时文坛上的不良风气。爰自风姓，暨

41、于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河、洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。易曰“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。刘勰文心雕龙 原道谢谢欣赏！第一章 先秦两汉文学理论批评第一节 概述：儒、道文化背景下的文论创生第二节 “诗言志”第三节 道 法 自 然第四节 风教与原道第五节知人论世与诗无达诂 第五节 知人论世与诗无达诂第五节知人论世与诗无达诂一、“以意逆志”与“知人论世”二、“赋诗言志”与“诗无达诂”三、“无知音”与“有知音”一、“以

42、意逆志”与“知人论世”咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”曰：“是诗也非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。”孟子万章孟子提倡“以意逆志”说重在追求理解作品的正确性，包括正确索解作品的本旨和诗人写作的意图，反对离开篇旨，刻板拘泥于字句去揣摩、解说诗意。“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”戴震古经解钩沈序戴震“以意逆志”说在流传过程中引起了对解释者、接

43、受者因素的重视，从而使这一主张脱离孟子本意而成为我国古代解释理论和接受文学批评的一个重要的思想构成。“意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也；不可以辞害其志。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”赵岐孟子注疏万章章句上“知人论世”的意思是，后人神交古代先哲，阅读有关诗书，应当结合他们的时代社会和个人生平，这样才能读懂作品，了解他们的精神，惟其如此才能与古人成为旷世相契的朋友。“知人论世”在后世又转化成为一个创作命题，要求作者描写现实，表现真实性情，以便读者通过其作品可以知其人而识其世。“从来读古人书者，贵乎知人论世，而古人之书必有不可腐坏澌灭者，使人据以为

44、知人论世之实。如读李太白诗如见其芥视六合，读杜子美诗如见其忧时爱国，读韩退之诗如见其怜才若渴，与世龃龉，。读苏子赡诗。，如见其不合时宜，风流尔雅，。即下至贾岛、马戴、魏野、真山民之流，无不有性情面目存乎其间。苟其人无君形者存，而断断焉求工于章句，彼其所求者，非必不工也，然欲使后世读其书想见其为人，吾恐性情面目隐而不见也久矣。”沈德潜东隅兄诗序“知人论世”既然是强调阅读和批评的客观性，所以当后人用孟子“以意逆志”为主观文学批评张目时，有人想到了用“知人论世”之说对它加以遏制。“以意逆志，须的知某诗出于何世，与所作者何等人，方可施吾逆之之法。”阎若璩尚书古文疏证卷五下阎若璩二、“赋诗言志”与“诗无

45、达诂”“不学诗，无以言”论语季氏古人赋诗分“造篇”和“诵古”，前者指作诗以抒志，后者指吟咏他人诗章言自己之志。“赋诗言志”是指第二种情况。赋诗言志风气附着于春秋时期君主及列国大夫聘享活动而存在，至战国以后衰歇，渐渐为诗的释义之学所替代，至汉武帝“独尊儒术”，诗与其它儒家经典并受举世极高尊崇而达到新顶点。“诗无达诂”说既是对“赋诗言志”说的承继，也是对它的超越。所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞，从变从义，一以奉（尊奉）人。董仲舒春秋繁露精华董仲舒“诗无达诂”实际上是要求用审“处”的态度读诗经，对作品得出正确解释。董仲舒后人接受 “诗无达诂”说并在两方面促使它变化：其一，提法本身变为“诗无达诂”

46、，将原先专指阅读理解诗经变而指所有诗歌，也可以泛指文学或非文学的其它读本，超出其原来的经学意义，真正成了一种文学理论；其二，不再用客观性阅读做掩护，而是直接明了地肯定读者阅读作品所得、欣赏理解和评价意见难以取得一致，在很大程度上承认阐释自由。三、“无知音”与“有知音”“知音”一词作为譬喻，经常被用来描述读者与作者、作品之间这种理想化的关系，从而成为阅读理论和文学批评的一部分。伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在泰山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴！巍巍乎若泰山”。少时而志在流水。钟子期曰：“善哉鼓琴，洋洋乎若流水”钟子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。吕氏春秋季札观乐吴公子札来聘，

47、请观于周乐。使工为之歌周南、召南，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。” 为之歌邶、鄘、卫，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？见舞大武者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”左传“志感丝簧，气变金石，是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。”刘勰文心雕龙乐府庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端若蝇翼 使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：尝试为寡人为之。匠石曰：臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”庄子徐无鬼“邯郸师有出新曲者，讬之李奇（赵国精通

48、音乐者），诸人皆争学之，后知其非也，而皆弃其曲，此未始知音者也。”淮南鸿烈修务训“知音说”对文学批评的影响在于增强阅读、分析、鉴赏、评价的客观性，减少主观性和随意性，使文学批评建立确然的追求，就是与作者意图、作品本旨保持一致。为了做到这一点，知音者不止应当是有关学说、技能的专家，而且还应当具有实事求是精神，能够说真话，不媚附权贵，不随波逐流，除了揭示事物的真相实际，没有其它私念和目的。谢谢欣赏！第二章 魏晋南北朝文学理论批评第一节 概述：玄学思潮与文论新变第二节文以气为主第三节 为文之用心第四节 诗缘情而绮靡第五节通变与时序 第二节 文以气为主第二节文以气为主一、“体气”与“体性”二、风骨三、

49、养气曹丕典论论文提出“文以气为主”的理论命题，从此“文气”说成为中国文论的重要理论批评范畴。首先，从哲学层面考察，“文气”说是汉代元气论发展的结果。其次，“文气”说是汉魏人物品藻风习盛行之时，人们对文学内在价值和特征思考探索的结果。再次，“文气”说是对建安文学创作经验的理论概括。一、“体气”与“体性”（一）“体气”“体气”，由“体”与“气”组合而成。“体气”首先是生理层面的，先秦思想家把气看作人的生命活动的根源和生命的标志。就文学创作而言，作家的生理之气，在创作中发挥着巨大的作用。总之，“体气”是一个生理和心理统一的概念，是生理功能与个性、情感、意志等心理功能和特征的统一。“孔融体气高妙，有过

50、人者，然不能持论，理不胜辞，至乎杂以嘲戏。”曹丕典论论文仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文。”曹丕与吴质书魏文帝像体气，对于作家来说，是旺盛的生命力，充沛的精力，坚韧的毅力，强烈的创作欲望这些，对创作活动及创作成败都是至关重要的。（二）“文气”曹丕以“气”论文人和文章，用“文气”指称呈现在文艺作品之中的创作主体独特的自然禀赋和个性气质。文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检。至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。曹丕典论论文曹丕所言之“文气”，由先秦“元气”说升华而来，表现在作家身上具有两层内涵：一是天生的、不可更易的气质禀赋；一是后天的、通过学习和

51、生活磨练而形成的个性才华。在文学创作中，这两种因素形成合力，相互为用，共同构成作家的个性和作品的风格。曹丕的“文气”说有两点值得我们注意：其一，“气”有清浊。清为阳刚之气，浊为阴柔之气。其二，清浊二气具有相当的稳定性和独特性。因此。清浊二气是一个总体概括，是针对作家的全部性情而言的；而就其一以贯之的风格来说，大体上是或清或浊，不可兼得。大凡成熟的作家都有自己独特的风格，因为独特的风格是文学作品的艺术生命力之所在。（三）“体性”“体性”一语出自刘勰文心雕龙体性篇，重在揭示作品风格（体）与作家个性（性）之间的复杂关系。“体性”之“体”，是指文学作品的风格。“若总其归途，则数穷八体。一曰典雅；二曰远

52、奥；三曰精约；四曰显附；五曰繁缛；六曰壮丽；七曰新奇；八曰轻靡。” 刘勰文心雕龙体性“体性”之“性”是指作家的个性和才能。刘勰认为作家个性形成有四个方面的因素：才、气、学、习。“才”与“气”是“情性所铄”，属于先天的禀赋；“学”与“习”是“陶染所凝”，属于后天的修养。二、风骨“风骨”是中国古代文学理论批评关于作家个性和作品风格的理论范畴，起源于汉魏之院的人物品藻，形成于刘勰、锺嵘等文论家对魏晋文学的风格品评。（一）“风骨”的源起“风骨”由“风”与“骨”两个概念组合而成，这两个概念是在中国古代气化哲学的背景下生成的。在人物品评中，“风”用来形容一个人超凡脱俗的气质，是对人格、人的精神风貌的审美识

53、鉴。“骨”的本义指骨骼，汉魏六朝时期，“骨”进入人物品藻，用来品评人物的个性、气质、品格等，成为一个美学范畴。“风”和“骨”作为美学范畴代表着两种不同的生命之美。“旧目韩康伯：将肘无风骨。”世说新语轻诋“羲之风骨清举。”世说新语赏誉刘孝标注引晋安帝纪“风骨梗正，气调英嶷”南史蔡樽传（二）“风骨”的内涵要准确理解“风骨”的含义，必须从以下两点入手。首先，不能把中国古代文论的话语与西方文论的话语作简单的比附，因而不能把“风”与“骨”简单地理解为“内容”与“形式”。其次，需要联系刘勰文心雕龙的理论体系对“风骨”进行整体性考察。（三）“风骨”与“气”“采”之关系及其对后世的影响“风骨”源于对人的精神气

54、质的审美，故“风骨”与人的精神之气密切相关，两者都意指充沛亢进、奋发昂扬的品格。“若丰藻克赡，风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。是以缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新。” 刘勰文心雕龙风骨“风骨”向内与“气”贯通，向外则与“采”连缀。风骨的创造根植于“文气”，风骨的表现则有赖于“文采”。“若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉窜文囿；唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也”。刘勰文心雕龙风骨三、养气“养气”说是魏晋南北朝时期关于作家理论的重要命题，形成于曹丕典论论文“文以气为主”，完善于刘勰文心雕龙养气篇，其内涵以道家“虚静其心”为要，主张创作主体作文先须养气，要“清和其心，调畅其气”。（一）孟子的养

55、气说“养气”说的源头可追溯至孟子的“我善养吾浩然之气”。“夫志，气之帅也；气，体之充也。”孟子公孙丑上（二）刘勰的养气说刘勰从创作主体的生理基础即自然血气出发来探讨艺术与思维的关系，为艺术思维寻找生命的原动力。“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰。此性情之数也。”刘勰文心雕龙养气刘勰进一步阐述了为文“养气”的理由。其一，人的“气”“志”因年龄而有不同，在才思之敏钝上差异很大。若以己之所短羡人之所长，企求超出性分之外的成就，并因而“沥辞镌思” ，就会“精气内销”“神志外伤”，使身与心同受伤害。其二，治学与为文不同，治学要刻苦钻研，而文学创作是

56、宣泄胸中的郁滞，发抒内心的情感意绪，故应从容自然、优游不迫。若以治学态度从事创作，不仅违背“会文之直理”，还会伤气害身。其三，创作过程中，文思有利钝之分，时机有通塞之别，而所谓“养气”就是要循其利钝而顺其通塞。刘勰“养气”说的主旨，就在于通过创作主体的身心修练，为其创作活动提供充实的元神精气，为其作品灌注强大的生命力和艺术感染力。（三）韩愈的养气说刘勰的“养气”说有着较为明显的道家色彩，从唐代韩愈开始，古代文论的“养气”说回归孟子，回归儒家，重新重视作家的道德品质、人格素养和阅历识见。韩愈的“气盛言宜”，既是一种精神气质和人格诉求，又是一种艺术创造能力和艺术审美境界。“气，水也；言，浮物也。水

57、大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”韩愈答李翊书韩愈“养气”说的理论价值在于，从“文以气为主”的理论命题出发，经由“体性”和“风骨”，使得“文气”说在作家主体精气之修练、创作心态之调理以及创作规律之揭示等层面得到深化与发展。谢谢欣赏！第二章 魏晋南北朝文学理论批评第一节 概述：玄学思潮与文论新变第二节文以气为主第三节 为文之用心第四节 诗缘情而绮靡第五节通变与时序 第三节 为文之用心第三节 为文之用心一、“文心”与“情采”二、“感物”与“神思”三、“直寻”与“自然英旨”四、“镕裁”与“总术”一、“文心”与“情采”葛洪引述司马相如的话说：“赋家之心，苞括宇宙，

58、总览人物。斯乃得之于内，不可得而传览。”葛洪西京杂记卷二司马相如用“赋家之心”来指称辞赋创作的构思主体，可见汉代辞赋家即已关心文学构思的特点，认为其是上天下地，无所不至的，是一种源于心物交织的创作活动。陆机有鉴于文人创作时种种的甘苦与难处，萌生了写作文赋以探讨文学创作规律的想法余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣。妍蚩好恶，可得而言，每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。故作文赋以述先士之盛藻，因论作文之利害所由，他日殆可谓曲尽其妙。陆机文赋南朝齐代刘勰。他在文心雕龙的序志篇中正式提出“文心说”：夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉

59、美矣，故用之焉。古来文章，以雕缛成体，岂取驺奭之群言雕龙也。夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言。岂好辩哉？不得已也！ 刘勰文心雕龙序志刘勰强调，古来士人重视心灵之美，但古来文章用雕缛成体，并非仅仅是重视文章的文采与雕缛，而是强调心灵作为树德建言的主体。刘勰以“文心雕龙”命名本书，意在追根溯源，全面深入地探讨“为文之用心”，将文心说与原道精神相结合，以纠正当时华靡的文风。“情采说”与“文心说”有内在的联系。作家的文心即构思活动

60、需要通过相应的内容与形式而加以表现。“且夫古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世改，理自然也。”葛洪抱朴子对于情采问题进行全面论述，并且作为重要的文论范畴的，当推刘勰的文心雕龙情采篇：圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。“情”与“采”，都是文学作品不可缺少的要素，刘勰称之为“情文”，乃是“五情发而为