论日本人感情模式的文化特征

..论日本人感情模式的文化特征尚会鹏内容提要：本文从心理文化的视角,探讨了作为日本人基本人际状态〔缘人一个维度的"感情模式"的文化特征。"缘人"的感情配置模式的特点是,比西方的"个人"更容易得到心理—社会均衡,却不像中国人那样在以亲属集团为核心的小范围自动保持均衡。感情的控制机制虽也是"抑制型",但更趋于承认和评价自然感情,感情控制更趋于参考多种情境因素。同时,还阐述了日本人作为感情控制机制表征的"耻感意识"和"情境型行为"方面的特点。关键词：感情配置感情控制机制基本人际状态心理—社会均衡一、作为基本人际状态一个维度的感情模式感情需要是我们人类的基本需要之一。人与电脑的区别,在于人会将感情投注于某些人、某些物或某些文化规范而电脑却不能。另一方面,人又不是完全"任情而动",人与大猩猩的区别,主要在于人能够将自然感情向"理"〔伦理、理性的方向转化而大猩猩却不能。人们一般将人际关系分为两类：一类仅为角色关系,如与出租车司机、商店售货员的关系,缔结这种关系主要是因为"有用",一般不投注或很少投注感情；另一类是角色与感情结合的关系,如与父母、情人、好友的关系,对这类关系投注了感情。后一类关系对我们最重要,是我们生活的本质所在。根据许烺光提出的"心理—社会均衡"〔PsychosocialHomeostasis,PSH对该理论的详细阐释,参见尚会鹏：《许烺光的"心理—社会均衡"理论及其中国文化背景》,《国际政治研究》20XX第4期。原理将我们的生活环境视为一个由不同层次〔共八层同心圆组成的"社会对该理论的详细阐释,参见尚会鹏：《许烺光的"心理—社会均衡"理论及其中国文化背景》,《国际政治研究》20XX第4期。采用这个理论来描述感情的配置和控制的文化特点时需要指出以下两点：其一,此一视角有一暗含的假设,即人的感情能量在总体上是一定的,如果向某些人、某些物或某些文化规范投入感情较多,就会对另一些人、物、文化规范投入的较少；如果将较多的"情"转化为"理",用于其他转化的感情就会少；如果感情高度"特化"为一种特定的感情,向其他领域转换的能力就弱。这里使用的"感情",主要是指各类欲望和要求,类似弗洛伊德的"里比多"概念,是一种与爱和生存本能相关的心理能量。弗洛伊德借鉴了那个时代的能量守恒学说,认为人的心理能量也是有限的且不会消失,它以这样那样的方式操纵着心理机能。倘若心理能量消耗在某部分心理机能上,就不可能再用于其他机能。其二,考察感情模式的文化特点时,并非否定这种模式的个体差异和变化因素,只是需要暂时冻结这些因素而进行抽象概括。这是此种研究方法所需要的：此方法所把握的是事物的"原型",需要尽量排除次要因素和次生变量。当需要了解该事物的"变型"时再逐一加入次要因素和次生变量进行分析,说明各变量之间的关系以最终得出正确或接近正确的结论。这里使用的"感情",主要是指各类欲望和要求,类似弗洛伊德的"里比多"概念,是一种与爱和生存本能相关的心理能量。弗洛伊德借鉴了那个时代的能量守恒学说,认为人的心理能量也是有限的且不会消失,它以这样那样的方式操纵着心理机能。倘若心理能量消耗在某部分心理机能上,就不可能再用于其他机能。感情是普通心理学和社会心理学涉及的一个重要范畴,但这些学科主要是对感情的普遍性规则的探讨而不大重视文化差异性。的确,我们人类的感情有许多是共同的。譬如,人皆有喜怒爱恨之表达,人在激动时身体的肾上腺素的分泌都会增加等,但人类感情还有社会文化的侧面,这主要是指感情的评价、释放和控制受文化影响、模塑。这方面较多的是差异性,而正是这种差异性构成了这个世界文化多样性的心理基础。心理—社会均衡的视角就是从探讨这种差异性入手,将经过文化模塑的感情模式视为"基本人际状态"的一个维度,重点揭示的是不同基本人际状态下感情配置和控制机制的文化特点。由文化模塑的感情模式,是一种比习俗、制度、价值观等更稳定的、类似某种文化基因的东西。如今天的日本从政治和社会制度上说跟美国更接近了〔以至有的政治家强调日本与美国的"共同价值观",但似乎无明显证据说明日本政治家的感情和行为模式以及在此基础上的人际关系和政治运作模式也向美国人靠拢了。二、感情配置模式相对于西方的"个人",笔者建议用"缘人"参见尚会鹏：《论日本人自我认知的文化特点》,《日本学刊》20XX第2期。和"伦人"分别指称日本人和中国人的基本人际状态。这两种基本人际状态皆以强调人的相互性为特点,故其感情配置都较集中于对人关系方面,都具有重视人际关系的和谐而非解决内心焦虑的特点。但"缘人"的感情配置特点是：感情投注的范围比"伦人"要广泛,却又不像"个人"那样具有高度动态性,它是一个既受限定但却较广阔的范围。以下结合许氏提出的日本人与中国人PSH图式〔图1和图2描述这种差异。这两个图式参见：《许烺光著作集8日本的真髓家元》,XX南天书局,20XX,第127、138页。参见尚会鹏：《论日本人自我认知的文化特点》,《日本学刊》20XX第2期。这两个图式参见：《许烺光著作集8日本的真髓家元》,XX南天书局,20XX,第127、138页。00、外部世界1、2、3、4、可表意识5、不可表意识6、前意识7、潜意识图1"伦人"的PSH图式00．外部世界1．较大的社会与文化2-3．4．可表意识5．不可表意识6．前意识7．潜意识图2"缘人"的PSH模型与"伦人"的PSH图式相比,"缘人"PSH图式的一个重要特点是其第三层〔"亲密的社会与文化",人们对这一层中的人际关系投注较多的感情和第二层〔"运作的社会与文化",这一层中的关系主要是角色关系而一般不投注感情没有区分,或者说第二层包括在第三层内。这意味着亲属集团与那些由于某种机缘在一起生活的非亲缘者构成第三层的重要内容,二者之间不仅可以相互转换甚至有时候后者可能比前者还来得重要。米山俊直米山俊直『日本人の仲間意識』、講談社新書、1976年。其次,缘人PHS模型的第二层与第一层〔"较大的社会与文化"也没有严格的区分〔图式中以虚线表示。这表明,缘人的感情配置也较容易投注到这一层。第一层包括国家事务以及国家层面的人〔如天皇和文化规范〔如类似民族主义之类的意识形态。对这一层的感情投注,意味着个体较容易将国家以及民族层面的意识形态等作为某种绝对或神圣之物而对其献身。不过,这个过程通常不是主动的,因为缘人"之所以可以对第二和第一层〔而非0层感兴趣乃至牵涉其中,并非因为他需要走那么远来维持其社会心理和谐,而是因为他透过了人们与他直接的、亲昵的圈子的环节,来加入那些层次的人"《许烺光著作集8日本的真髓家元》,第136页。《许烺光著作集8日本的真髓家元》,第136页。这两个模型最里面的两个层次〔"潜意识"和"前意识"之间都没有严格区分〔都是用虚线表示。"潜意识"层属于人心灵的最深部分,对神明、灵魂、彼岸的考虑属于这一层内容。这两层之间没有严格区分,表明这最里面的一层无论对于缘人还是伦人都不那么重要,因为二者的感情配置都趋于投向人的互动关系方面,而无需动员潜意识层,都无需到彼岸世界中去寻找精神的寄托或通过洞察灵魂背后的东西以获得个体存在的真实感。但二者的区别在于：其一,缘人较中国人更多地关注心灵方面的事宜,这在缘人PSH图式中表现为第三、四层之间用实线表示。我们知道第三、四层之间的线是作为生物体的人的最外边界,这条实线意味着最里面的两层对缘人来得更重要一些,这在现实中的表现是：缘人的感情模式更趋近人的生物体基础。例如,传统的日本小说、艺术对心理、心灵有更大的兴趣。"日本书里处理的是角色怎么感觉和怎么想,而中国小说则几乎完全在于众角色做了什么。物哀、寂、幽玄之类典型的日本的美学概念,中国大师很少提起。"同上书,第139页。如后所述,日本本土思想更趋于承认人的自然感情。其二,日本模式的第五与第六层之间也是实线,这意味着,无法说清楚的那部分意识〔包括"潜意识"和"前意识"对于缘人的行为可能具有更重要的意义。同上书,第139页。由此,我们似可看出,缘人的感情配置模式处于一种比西方的"个人"更容易得到PSH均衡的状态,却不像中国人那样在以亲属集团为核心的狭小范围里自动保持均衡。许氏从比较文化的视野分析日本人的感情配置模式时指出："无论对中国人或日本人而言,角色和自觉感情都是强烈地彼此关联。个人之所以工作,并非为了维持他的社会心理和谐〔工作是自觉感情的目标,而是因为工作只是表达他对于所处特定社会关系的人的感觉〔关怀、帮助、下属、上位、奉献,诸如此类。对中国人而言,角色与自觉感情是在亲属纽带及其直接的延伸的范围内联结起来的；对日本人而言,其社会组织使他们能离家更远,他们在更大的人的领域——家元——中联结着。"《许烺光著作集8日本的真髓家元》,第137页。三、感情控制机制假如将人的感情能量比作池水,那么,感情的控制机制则可比作可使这种能量向特定方向、以一定的强度和方式释放的开关装置。感情控制主要从文化中习得。许氏以中国、日本、德国、美国为例,提出了感情控制与文化关系的两种模式,认为西方"个人"的感情控制趋于"压抑"〔repression型,这是一种"把个人成长发育而在内心培养起来的一般束缚加之于思想和行动上"的控制机制。例如,婴幼儿时期对父母的情欲因罪恶感而被埋藏在潜意识里。而中国人和日本人的感情控制趋于"抑制"〔suppression型,这是一种"因为外在条件而刻意限制某些行为发生"的控制机制,例如驾车因害怕警察和车祸而遵守交通规则就是"抑制"。《许烺光著作集9彻底个人主义再省思》,XX南天书局,20XX,第122—153页。《许烺光著作集9彻底个人主义再省思》,XX南天书局,20XX,第122—153页。这个过程中伴随着激烈的冲突和严重的焦虑。对这种过程的出色分析就是弗洛伊德所谓关于"自我"的理论。"本我"遵循快乐原则、"超自我"遵循理想原则、"自我"遵循现实原则,人的内心世界就是这三个"自我"激烈战斗的战场。虽然属于同一种控制机制,但"缘人"和"伦人"感情模式还是有区别的,尽管其区别可能不像与西方的"个人"那么大和那么具有根本性。所谓感情的控制机制,包含两个方面：第一,感情的评价,即文化是怎样看待人的自然感情的,这通常表现为社会的宗教等意识形态对感情的看法,这是感情控制的前提条件；第二,感情的导向,即文化如何将自然感情导向特定的方向,这通常通过文化的特点表现出来。"缘人"和"伦人"感情控制机制的区别可以从这两个方面阐述。中国占主导地位的儒家文化趋于贬斥自然感情,试图将其完全道德化和理性化,儒家思想对人的内在完善有很高的要求,追求"修身齐家治国平天下"的圣人人格,对人的自然感情〔非理性的需要与欲望采用贬低的态度。特别是宋明以降的礼学趋于认为"天理"与"人欲"根本对立,将凡超过维持人生存需要或违背礼义规范的自然感情和要求统归于"人欲","存天理、灭人欲"成为"修身"的重要内容。这就是说,中国文化对于情理转换设置了一个较高的门槛。儒家推崇的榜样人物柳下惠,以其"坐怀不乱"的行为而流传于世,家喻户晓。这样的伦理通过教育和代际传承潜移默化地影响着人们的行为。佛教对人的原始情欲更持否定态度,它虽是来自印度的意识形态,但其许多主张经过不同程度的改造以后,中国人对其已有相当程度的内化。中国人在感情控制上个体有较大的通过将自然感情伦理化而追求内在完善的压力。与此相对照,日本文化虽然也受儒、佛较大影响,但二者皆为外来的意识形态,它们对个体设定的道德目标在个体的内化过程中都遭遇到固有文化取向的激烈抵抗,个体没有很大的内在完善的文化压力,个体对高迈的道德要求的内化程度也不高。日本固有文化趋于承认自然感情是人性之过的重要部分,有其存在的合理性,人的非理性方面亦被视为"人情"的表现。《广辞苑》中"情"、"人情"的解释是：〔1自然具备的人之感情；〔2人心的自然活动与义理结合使用。义理人情是指"在与人交往中,出于种种关系上的考虑,即便不乐意也必须尽的义务"。这种模式下的自我较多地与个体的生物性的生存、欢乐和感叹相联系,趋于将自然感情视为生命自身的流露展示而给予较高的评价。结果是为人的感情指向对原始情欲、野性冲动的欢娱留下了较大的空间。日本的思想史记录了日本固有文化取向如何同来自中国的儒学发生冲突,出现了许多极力调和天理与人欲甚至主张"人欲即天理"的学者。而本居宣长等"国学者"更以"事物的幽情"之类的"主情主义"替代道德的善恶,肯定各种反道德的情欲叙述,认为此乃内心真情之所在。这种取向也同样与外来的佛教发生了冲突,所以日本佛教徒的生活几乎是不遵守任何戒律的。由于没有追求"乐而不淫"的约束以及中国士大夫社会阶层沉重的政治责任承担,在日本人的日常生活以及文艺作品中,放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情,个人抒情多于政治关注。与中国文学总和社会、政治、世事紧相联系不同,日本文学中自然情欲的表露更多。纯粹私人的、内心自我的、酗酒胡闹、追逐女人、自然主义、"肉身文学"、"私小说"等,不必问道德价值和理性意义,真实描绘出生活和感觉就是美,即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨,因为这是对生命的珍惜、放纵和爱恋。因此,在此种模式下更可能出现这种情况：感情和感觉更为开放、自由和浪荡,也更为多情和敏感。各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野性冲动更可能以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满而成为美的形态。一方面是深深感伤人生和对超越的信仰,另一方面是原始的情欲和纵情享受。神秘与感性、虔诚与放荡更可能混杂交错。这种对自然感情的承认乃至赞美在日本文化的各个方面表现出来,形成了区别于中国文化的明显特征。《广辞苑》中"情"、"人情"的解释是：〔1自然具备的人之感情；〔2人心的自然活动与义理结合使用。义理人情是指"在与人交往中,出于种种关系上的考虑,即便不乐意也必须尽的义务"。或许是基于这样的观察,崔世广认为日本是"情"的文化,中国是"意"的文化。参见崔世广：《意的文化与情的文化——中日文化的一个比较》,《日本研究》1996年第3期。将文化这样归类未必妥当,但如果"情"是指与人的自然情绪相联系的"感情","意"指与道德、信仰、修养等相联系的"意志",那么这种差异至少在主流意识形态层面是存在的。从我们的视角看,这种差异反映了中日两种文化对自然感情的不同评价取向和遵循着不同的控制机制。不贬斥自然感情当然不是不要经过任何控制。在"抑制"这种机制下,"里比多"的释放需要考量的主要不是来自有机体内部的感觉和欲望等,而是来自外部的"情境"。包括：〔1关系者关系的远近,是自己人还是外人〔集团情境；〔2关系者的地位；〔3关系者的角色等；〔4表面与内心等。但缘人与伦人在感情导向上的不同在于：伦人在较为狭窄的领域〔亲属和地域内将自然感情导向亲密群体中的"角色",高度特化、恒定为与某种角色相联系的感情,如与父子角色相联系的"孝"、与君臣和上下级角色相联系的"忠"、与朋友角色相联系的"信"、与夫妻角色相联系的"敬"等,而缘人感情的导向机制被强化的主要不是"角色"而是"位置"。这样,我们可以预期,缘人的感情抑制模式可能更多地依据不同的情境,更需要参考多种因素。这或可解释日本文化和社会的一些特点。例如,日本社会仪式、礼节的发达以及对礼节、礼貌的高度敏感是世界公认的,有时对仪式和礼节的重视甚至到了忽视内容的地步。仪式和礼节本是文化为升华、净化人的自然感情而设,仪式和礼节的发达是感情抑制所需要的,是对日本文化中缺乏自身完善的高迈目标的一个补充。日本通过儒学建立起整套外在礼仪规范和行为,但儒学的那一套高度角色化、伦理化了的礼仪规范并没有完全内化,个体的感情并不像中国人那样分散和落实在人世伦常、现实事务、历史感伤、政治事件以及个人的怀才不遇、仕路坎坷之类的种种有限而具体的事物中,而是将原始感情融合于无限、多元事物的具体细节中,因而更需借助繁杂的细节和礼仪,将生活的自然感情掩藏和改装,使其升华。日本允许"原欲"以"本音"的方式存在,但需根据场合将其或隐或露,故委婉、暧昧乃至沉默等只有根据情境才能判断真实感情的方式在日本文化中受到较高评价。我们知道,"道"的发达是日本文化的一大特点。从我们的视角看,"道"是通过仪式和礼节使自然感情和自然行为升华的一种文化装置。如"茶道"和"花道",就是通过对"喝茶"、"插花"这种自然行为投注一种特殊的情感而使其艺术化并借此使感情升华。再如,日本人的"粹"〔iki带有一定媚态的艺伎美,这种改变了形状的性欲望成为一种审美理念,成为"色道"〔如果也称为"道"的话的真谛和精华。九鬼周造在《粹的结构》〔九鬼周造在《粹的结构》〔『いきの構造』、岩波書店、1930年中有详细阐述。不过,性作为情感的一个核心因素,其控制机制与文化的关系需要专文深入讨论。笔者认为,日本人特有的审美理念"物哀"也可以视为缘人特殊的抑制型控制机制的表现。"物哀"被认为是由本居宣长总结的日本人特有的审美理念,不能将其简单地理解为"悲哀",尽管悲哀是"物哀"中的一种重要情绪。这种理念包含着同情,意味着对他人乃至世相悲哀的共鸣。物哀意识渗透到了日本人的感情世界,影响到了日本人的生活方式,变成了民族心理基因的一部分。从感情的控制机制的角度考察,它是将生活中的痛苦、悲哀、悲惨、伤感、寂寞、短暂、清淡、空寂等情绪体验升华为一种特殊的审美原则。娇宠〔amae心理也许最突出地反映了缘人的感情控制特点。娇宠是人的一种较原始的感情,类似儿童在母亲怀中"撒娇",它隐藏在每一个人的内心深处,属于"无意识"领域并支配人的行为。西方语言中没有相当于"amae"这个词汇以及这种心理未被心理学家和精神分析学家所重视,是因为西方人在成长过程中较强调个人独立,这种带有依赖性质的感情被压抑。土居健郎指出,西欧人的"原欲"指向自我,是一种"过剩的自恋",发达起来的是强调"自律"的个人主义,行为的出发点是自身而不是与他人的关系。对西欧人来说,个人感情的成熟意味着娇宠心理的彻底压抑。受儒家思想的影响,中国人的感情高度"角色化","原欲"指向固定的他人,个人的成熟也需要将amae这种原始感情压抑,发达起来的是以强调伦理道德、感情的完全角色化为特点的"伦人主义"。而在日本,这种原始感情不是被压抑,而是被控制到特定场合和针对特定的人,因而对娇宠的感受性特别发达起来。日本人的"原欲"更多地指向不固定的他人,因此个人的成熟不是对娇宠心理的压抑而是对这一心理感受性的提高。这包括对娇宠心理的自觉、对他人娇宠心理的理解、娇宠感情释放的情境判断以及能较好地处理因娇宠心理受挫而带来的痛苦等。在不同的场合感受不同的娇宠和承受娇宠带来的不同后果,从而形成一种对娇宠感受性高度发达的特殊心理机制。四、感情控制机制的两个表征："耻感意识"与"情境中心型行为"本尼迪克特把"耻"与"罪"两个概念分别视为日本人和西方人行为的两种重要的心理原动力。参见本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》,XX人民出版社,1987年,第187—191页。假使她的概括是对的,那么我们还是要问：为什么会有这样的差异？感情控制机制的不同,可以很好地解释这一点。抑制型机制下的个体更关注在别人面前的表现以及与他者的关系,故对来自外部的负面评价〔耻感和正面评价〔名誉感都更为敏感。耻感意识的发达只是这种控制机制的外部表征,是这种机制下的个体内心焦虑的表现形式。"不管所处文化为何,对一般人而言,虽然抑制和压抑两种机制并存而同时运作,但是此处所讨论的两个西方文化〔德国和美国——参见本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》,XX人民出版社,1987年,第187—191页。《许烺光著作集9彻底个人主义再省思》,第152页。虽然中国人和日本人都有较发达的耻感意识儒家强调"耻"的意识是道德的基础："羞耻之心,义之端也。"顺便指出,"八荣八耻"的提法也是这种控制机制的体现。,但由于感情配置和感情控制机制上的差别,缘人的耻感意识有其特点。儒家强调"耻"的意识是道德的基础："羞耻之心,义之端也。"顺便指出,"八荣八耻"的提法也是这种控制机制的体现。第一,中国人生活在强大的宗族组织之中,趋于把自己的耻感及其对立面——荣誉感——更多地与所属的亲人集团联系起来。"名"的重要内容是"立身行道,扬名为世,以显父母",孝经中把这种荣誉称为孝的最高形式。因此,"光宗耀祖"是伦人最大的名誉和一种强大的内驱力。反之,如果在社会上得不到名誉,对社会就没有价值。个体的行为损害了宗族和祖先的名声,就是最大的耻辱。而且,由于身后有一个强有力的亲属集团保护壳,来自外部社会〔特别是亲属集团以外的能够引起个体焦虑的评价得到一定程度的缓冲。而缘人则处在一个更不确定的情境中,所要处理的引起耻感的外部评价更多。例如,受到所属集团的排斥、不能与他者协调行动乃至礼仪简慢、礼节不周等都可能引起强烈的耻感。而且,由于没有亲属集团的有力保护,个体的这种焦虑有被强化的倾向。日本学者作田启一认为,日本人之所以对"耻"较敏感,是因为日本社会构造上的特点。他认为,幕藩体制以后的日本社会在结构上的一个重要特点是缺乏像中世纪西欧那样具有特权和自治力量的贵族阶级、基尔特、教会和自治城市。"位于社会与个人之间的中间性集团的力量相对较弱,这些集团没有完全发挥保护其成员不受外部社会伤害的机能。"个人在对待外部的注目时,可以说是处于一种"裸身"状态。另一方面,日本的家族的力量也比较弱。"当依据家族以外的世间标准制裁家族成员时,家族不但不保护他免遭责难,相反,有时以伤害了家族的体面为由,趋同于社会对他的指责。""日本人所属的集团无法给个人足够的安全感,他至少在心理上<即便不是物质上的>有一种不断依赖外部社会的冲动。这种对外部的依赖倾向的基础在于个人因在集团内部得到的评价较低而产生的无力感。这样,集团成员的接受态度,进一步促进了外部力量的渗透。"作田啓一作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、175頁。第二,作田启一认为耻感有两种,一种是暴露了自己的丑、弱一面而被人嘲笑时产生的耻辱感,另一种是被别人称赞时产生的不知所措的害羞感。作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、117頁。作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、117頁。参见尚会鹏：《论日本人自我认知的文化特点》,《日本学刊》20XX第