《老子注》与《老子指略》思想比较

《老子注》与《老子指略》思想比较

王碧是魏晋时期的一位天才哲学家。他的哲学思想主要体现在《老子注》、《周易注》和《论语解决方案》三本书中。本文拟就其《老子注》及《老子指略》去论述其“崇本息末”和“崇本举末”的问题。在《老子注》和《老子指略》中,王弼多次提及“本”、“末”,也提出“崇本息末”和“崇本举末”的思想,“息末”和“举末”当然有很大的差距,但是两者并不矛盾。本文从梳理“崇本息末”和“崇本举末”的出处出发,明确两者的同异,接着试比较王弼与老子哲学思想的不同,从方法论的意义上去论述两者并不矛盾。一、“崇岳父”与“道”治国“崇本息末”一词,《老子》原文中没有出现,王弼在《老子注》文中也只是在第57章、58章出现过三次。第一次第二次都是在57章王弼在注“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”时说“以道治国则国平,以正治国则奇兵起也。以无事,则能取天下也。上章云,其取天下者,常以无事;及其有事,又不足以取天下也。故以正治国,则不足以取天下,而以奇用兵也。夫以道治国,崇本以息末;以正治国,立辟以攻末。本不立而末浅,民无所及,故必至于奇用兵也。”也就是说,如果以道去治理国家的话,则天下太平,万民各得其所,万物各得其化;如果用刑政、权威治国的话,则奇兵起,这样的办法也是不能取天下的。以道治国,则是一种崇本息末的办法,而“道”就是无为、好静、无事、无欲。以刑政治国的话,只是一种用刑法去遏制百姓行为的办法,是失本而专注于末了,是无益于国家大治这一根本的。而王弼在注这章的最后一句时说“上之所欲,民从之速也。我之所欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”这里说的四者,分别是无为、好静、无事、无欲,只有统治者做到这四者,才能让民无欲而自朴,所以如果做到这四者,就是一个“崇本息末”的办法。第三次是在58章王弼注之曰“以光照其所以迷,不以光照求其隐匿也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末,不攻而使复之也。”也就是说,善治者是崇本的,达到“无形”、“无名”、“无事”、“无政”可举,结果是“其政闷闷”。否则,立刑名、明赏罚、检奸伪,结果是“其政察察”、“其民缺缺”。而深谙“道”之大方无偶、大直若屈的圣人治国,他们就会以自己的正直引导万物万民,去其邪恶;以自身的清廉引导万民,去其污浊;以自己的光芒去照耀万民万物,为万民万物驱除迷惑。这样,圣人的治理是成功的,是因为他们在运用“崇本息末”这一办法去治理国家,并不是要使万物有所作为,而只是使万物复归其本而已。从以上的三个出处中可以看出,王弼虽然作为一个哲学家,但他在注老子的过程中不仅体现了他的哲学思想,也体现了一种他个人对“为治”的一种看法,他针对曹氏集团的名法之治所产生的弊端,从哲学的角度上提出自己的观点,作为一个哲学家,他不是要去评判具体政策的得失,他是从自己对道的体悟,从以“道”治国与当前的以刑名治国的一种对比中,提出“崇本息末”的方法,“崇本”就是强调对“本”的尊崇和重视,具体到社会治理上,就是要以“道”治国,要治国者做到无为、无事、无欲,这样,社会就达到一种无形、无名、无事、无政的状态,万民之性就能复归其本。这是一种理想的状态,是由“崇本息末”这一办法去治理国家而达到的。而当时的社会事实是民多利器,国家弱,巧伪滋生邪事亦起。这一切,是由于舍本以治末而导致的,所以,要达到一种社会大治的状态,迫切的任务就是“崇本息末”,以“道”治国。王弼作《老子指略》与其《老子注》互相发明,何劭《王弼传》载:“弼注《老子》,为之《指略》,致有理统”。“指略”即概述主要思想的意思。在《老子指略》中,王弼有两处集中的论述了“崇本息末”的方法论原则。一处是将《老子》的旨趣与法、名、儒、墨、杂五家的学说旨向作了比较,认为《老子》“论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为,损而不施,崇本以息末,守母以存子”;而法家、名家、儒家、墨家、杂家都各有所失。在这里,王弼认为《老子》的思想与各家相比,是“本”,因此须尊崇,而各家的思想则是“末”,要“息末”。第二处是王弼用“崇本息末”去概括《老子》一书的内容:“老子之书,其几乎可一言而弊之。噫!崇本息末而已矣。”王弼认为“崇本息末”是《老子》一书的主旨,正像孔子用“思无邪”去概括《诗经》一样,他认为,要理解《老子》一书,其宗主在于“崇本息末”,“崇本息末”贯穿了老子的五千文字,以其去解老子,则可以去幽解蔽。如果不知道“崇本息末”,则“幽而不识,每事各为意,虽辩而愈惑。”在接下去王弼继续论述:“夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去权进,剪华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。”显然,王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两个方面。其中“本”的方面包括存诚、去华、去欲、不尚、无为、人性的质素、抱朴、寡欲等;“末”的方面包括善察、滋章、严刑、善听、为、巧伪、仁义、巧利等,根本的来讲,“本”就是“无”具体到施政方略上就是“无为”,无为才能无不为,才能以静制动,以寡治众,以一统众,以不变应万变。王弼不仅用“崇本息末”去说明《老子》的思想与法、名、儒、墨、杂五家之思想的地位和表明自己的态度,而且他还认为,《老子》一书亦可用“崇本息末”去概括。显然,王弼的“崇本息末”的方法论是对《老子》“无为”思想的发挥和发展,他把老子的“无为”政治发展为“以无为本”的方法论原则了。首先是崇本———守与无执,王弼的“崇本”意在“守本”。在《老子》中,老子强调守柔、守慈、守中、守静笃、守母等等,之所以用“守”来强调对本的回归,是因为老子反对“恃”的思想,认为“圣人为而不恃”,虽然以本的体认和到达为目的,但在过程中却不能执此为念,一旦着意于达本,也就永远无法完成对本的回归了。只有“为无为,事无事,味无味”,无所执恃,才能克服“道可道”造成的对道的障碍,从而达到真正的“常道”。王弼在老子注文中沿袭了老子对“守”与“恃”的态度,他不仅强调对本的态度上不能有任何执念,即便在对待末的问题时,也不应该执着于具体的事物。有“执”就会有缺、有舍,也就不能全。“执一家之量者,不能全家,执一国之量者,不能成国”所以他说“万物守此以求主,主其安在乎?”刻意而不是自然无为的态度不仅违背本的规定,甚至连到达本的方法也错了。“愈为之则愈失之矣。”只有“无执无用”,才能“不求而得,不为而成”才能达其根本。王弼的“崇本”强调的是“本”,其根本的目的是为了突出“本”的重要地位,打破我们沉迷于“末”的迷障。但是如果有“崇”来强调本,就有了分别,自然也就属于“末”的范畴了。王弼使用“崇”这样与“守”相违背的词语,只是针对当时“贵末饰之华”而不自知其过的局面提出的较为激进的观点。所以在老子注文中他尽量避免使用“崇本息末”来对涉及到本末的问题进行解释,即便在有限的三次解释中,也只是局限在治国和无为这些方法论的角度来使用。其次是息末———不尚与不偏。王弼借用老子的“不尚”的思想来反对我们平时对“末”的过分侧重。首先,他将以前视为“本”的范畴的事物降为“末”的层次,在此基础之上重申“道”本的重要地位。这样一来,对以前我们一直强调的“本”我们就应该抛弃“崇,采取“不尚”的心态。比如说,对“贤”、“难得之货”、“可欲”的强调,会使物的本然状态失去平衡,处于“不安”局面,只有“不尚”、“不贵”、“不见”,那么物自然就能唯能是任,唯用是施。也就是说,正确地保持对“本”的尊崇,并能做到守与无执,那么以本为根据的“末”也就能够自然达到和谐的状态。反之,只有息末才能体现出“崇本”的意义,本与末在王弼看来它们之间的关系是成反比的。二、王样品方法论的两种方法然而,在王弼的老子注中,他又提出了“崇本举末”的观点,尽管“崇本举末”在王弼的老子注里面只出现了一次,即在38章的注中王弼曰:“载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可违,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有忧患。功在为之,岂足处也。”王弼在此提出并论述、比较了两种对立的方法论原则。一种原则是“守母以存其子,崇本以举其末”,这是正确的方法论原则以这种方法论处事,“则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作”。另一种原则则是“舍其母而用其子,弃其本而适其末”,这是不正确的方法论原则,依此处事,就会“名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有患忧”了。王弼在第52章注文中云“母,本也,子,末也,得本以知末,不舍本以逐末也。”用母子的关系来区别本末,大大扩充了“本”、“末”概念的特性和内容。按照老子的宇宙论的模式以及王弼的理解,这里的“母”指的是始成万物,无以名言的宗主,它是无形无名的,老子字之曰道,王弼称之为无;“子”指的是由母长育亭毒而成的有形有名的万物。这里的“母”、“子”并不是时间意义的母子,而是逻辑意义的母子。王弼借用老子的宇宙生成的学说,将之转化为本体论的推演,因为母对于子的逻辑在先,母也就具有相对于子的本体意义,子只有以母为前提和目的才具有意义。“末”是客观存在,不可能被消除和毁灭的。“末”不仅不能被消除,还要被“举”,被“本”来统御。“守母以存子,崇本以举其末”,此外在《论语释疑·阳货篇》中还有“举本统末”的表述,和“崇本举末”意思相近。“崇本举末”强调的是从纷繁的表象事物中超脱,从而进入到“无”的境界中,这只是王弼思想的一个层次。“崇本”、“守母”以后,就应该将视野转移到“末”的层面,“举末”、“统末”。只有坚持“崇本”基础上的“举末”,才是对“末”的真正肯定和恢复。而且,这时的“末”是在“无”的规范统率下而得以存在的,一丝一毫也不能偏离“本”。王弼非常强调“立本以存末”,而不能“舍本以逐末”。王弼的两种说法其实是非常辩证的,一方面,只有息末才能彰显崇本,从另一个角度理解,只有崇本,才能达到举末的效果,只有无为而治,才能无所不治,即无为而无不为。三、王用“无”“举末”的思维方式《老子指略》是为其《老子注》进行导读或者是总结,由于其在文中既提出,又出现了“崇本举末”的论断,而“息末”与“举末”当然差别很大,这就让后人在理解王弼的思想时意见难以统一。有的学者认为这反映了王弼思想的两种倾向,嵇康继承了“崇本息末”,并发展成为“越名教任自然”。郭象则从“崇本举末”的角度得出了“名教即自然”。还有很多人认为,同样是“崇本”,但是两个“本”的所指却不一样,“举末”中的“末”就是“崇本息末”中的“本”。这两种观点均不能令人信服;首先,就第一种观点来说,王弼生活在魏晋辩论之风盛行之际,像这样表面性的矛盾肯定有人向他提出,何况王本人就是一个思辩高手,这样的历史背景与自身背景,我们自然可以设想在王弼看来,他的“崇本息末”与“崇本举末”肯定是一致的;其次,王弼作为名震一时的思想家,他的思路是很清晰的,最起码在他自己的话语体系内其思维方式是一以贯之的,所以认为“本”与“末”的涵义可以来回转换的说法恐怕也难以成立。无论是“崇本息末”还是“崇本举末”,这两种办法在原则上是一致的,即均以“崇本”为原则,“崇本息末”重在守母,“崇本举末”重在存子,重申对“抑末”甚至“绝末”态度的反对。“息末”并不排斥“举末”,两者统一于“崇本”这一前提。“息末”是“存本”,“举末”是“存子”。至于“举末”和“息末”说,要依具体情况而定。有时,“举末”和“息末”可以统一起来进行,如“我无为而民自化”,“无为”为“本”,“自化”为“末”,这个民自化的“末”就要“举”之;当“举”这个“末”时,就会“盗贼无有”,而这又是“息末”了。要理解好“崇本息末”和“崇本举末”的关系,有必要深入地理解王弼与老子哲学思想的不同。《老子》明言“有生于无”说明老子的哲学路向是从“无”到“有”,先确一宇宙万物的最终根据,然后从中化生出各种不同的事物,而王弼的“以无为本”恰恰走的是一条由“有”到“无”的路子,先讲“有”的存在,再逐步上升到“无”,阐明了“无”对“有”的规定性。这即是说当我们统观万物时,发现它们都是不完满的,没有自性的,因此需要寻找其背后赖以存在的根据———“无”。康中乾认为王弼的“无”范畴有五个方面的涵义:一为本体义的无;二为生成义的无;三为抽象义的无;四为功能义的无;五为境界义的无。“无”并不是如老子所认为的先于万物而存在并生出万物的最高实体,而是存在于事事物物之中。“无”也是不能自明的,而必须通过“有”才能了解。而“无”作为一种形而上的存在,相当于老子的“道”和王弼的“本”。而从王弼的《老子注》中可以看出,王弼明显的是将形而下的“有(个体)”与万物之本的“无、道”自觉的分开了:以“有(人)”观“有(天地万物)”,则“有”有好坏、善恶、真假、美丑之分,当然要有“举”有“息”;以“道”观“有”,则万物齐一,“举”也好,“息”也好,没有区别。所以说,无论是“崇本息末”还是“崇本举末”,其根本是在于“崇本”。如果说“崇本”是王弼思维的出发点的话,“息末”与“举末”就是其思维的落脚点,谈天道是为了尽人事,援古是为了喻今,中国哲学自古就有学以致用的传统,王弼之学也不例外,它并不是脱离政治现实的“玄谈”,而是从哲学的高度提出了“崇本息末”、“崇本举末”、“守母存子”、“以本统末”等主张,并把落脚点放在了社会领域。他说防止邪念的根本办法在于存诚心,而不在于加强监管,去除淫逸的根本途径在于统治者自己简朴,而不在于制定越来越繁杂的法令;杜绝盗贼的根本办法在于去除人们心中的奢望,而不在于严刑峻法;减少诉讼的出路在于不倡导这种行为而不在于法官明察。所以说,正确的做法不是去纠正错误行为的本身,而是要想办法使其根本就没有想过去做坏事;不是去消除其隐藏在内心的妄念,而是让其根本就没有想要产生什么妄念的念头。所以正确的做法应该是想办法让人民根本就产生不了任何妄念。根本就没有想做不该做的事情。这就是王弼“崇本”的最终目的。进而他又开出药方:“绝司察,潜聪明