命与天命儒家天人关系的双重视角

命与天命儒家天人关系的双重视角一、本文概述本文旨在探讨儒家哲学中关于“命”与“天命”的概念，以及它们如何塑造了中国古代对于天人关系的理解。通过对经典儒家文献的深入分析，本文揭示了“命”作为个体命运和社会责任的象征，与“天命”作为宇宙秩序和道德法则的体现之间的复杂关系。文章首先回顾了“命”与“天命”的历史演变，梳理了从先秦至宋明理学的发展脉络。接着，本文采用比较研究的方法，对不同时期儒家学者关于天人关系的论述进行了系统的比较和分析，特别关注了他们如何解释个人在社会和宇宙中的位置与角色。文章总结了儒家天人关系双重视角对于当代社会的意义，指出这一古老智慧对于现代人理解自身与自然、社会的关系仍然具有重要的启示用。二、儒家天人关系的基本理论命与天命的概念：在儒家传统中，“命”被理解为人生的个人命运和人伦关系，是一种个体化的命理信仰。而“天命”则是指宇宙的运行和规律，是普世的、整体性的、宏观的和客观的，是社会和自然规律的总和。天人合一的内涵：儒家的“天人合一”思想认为，人与自然之间存在着一种内在的、有机的联系。人应该尊重自然、顺应自然，与自然和谐相处。同时，人也应该通过自身的道德修养和行为实践，达到与天道的契合与统一。人的主体性与责任：在儒家的天人关系理论中，人被赋予了重要的主体性和责任。人应该积极地参与到宇宙的运行和社会发展中，通过自身的努力和实践，实现个人和社会的和谐发展。同时，人也应该对自己的行为负责，遵循道德规范和伦理准则。道德修养与天人合一：儒家认为，通过道德修养和内心的反省，人可以达到与天道的契合。人的道德修养不仅仅是个人的修养，也是实现天人合一的重要途径。通过修身齐家治国平天下的过程，人可以逐渐接近天道，实现个人与宇宙的和谐统一。儒家的天人关系理论强调人与自然的和谐统一，认为人应该尊重自然、顺应自然，并通过自身的道德修养和行为实践，实现个人与宇宙的和谐发展。这一理论对于我们今天构建和谐社会、实现可持续发展仍然具有重要的启示意义。三、儒家天人关系的双重视角儒家思想中，天人关系是一个核心议题，其内涵丰富，包含了对自然、宇宙、道德、命运的深刻理解和敬畏。儒家学者从两个不同的视角来探讨天人关系，即命的视角和天命的视角。从命的视角来看，儒家认为人的命运受到诸多因素的影响，包括社会环境、家庭背景、个人才能等。这些因素共同构成了人的命运，而人在面对命运时，应当保持积极的态度，通过修身齐家治国平天下等方式，去改善和提升自己的命运。儒家强调人的主观能动性，认为人可以通过自己的努力，去改变和塑造自己的命运。儒家思想并不仅仅关注人的命运，它还从天命的视角来探讨天人关系。天命是指宇宙的意志和规律，是超越于个人命运之上的更高层次的存在。儒家认为，天命是公正无私的，它决定了宇宙万物的运行和发展。人在面对天命时，应当保持敬畏之心，遵循天命的指引，去实现自己的人生价值。儒家强调天人合一，认为人应当与天命相和谐，通过修养自己的品德，去达到与天命合一的境界。从命和天命的双重视角来看，儒家天人关系呈现出一种复杂而深刻的内涵。一方面，儒家强调人的主观能动性和对命运的改善另一方面，儒家又强调对天命的敬畏和遵循。这两种视角相互补充，共同构成了儒家天人关系的完整图景。在这个图景中，人既可以通过自己的努力去改变命运，又必须尊重天命的规律，实现与宇宙的和谐共生。这种双重视角不仅为儒家思想提供了独特的理论视角，也为人类理解自身与世界的关系提供了深刻的启示。四、儒家天人关系在不同历史时期的发展儒家思想自孔子时代起，就对天人关系有着深刻的探讨。在儒家看来，天不仅是自然之天，也是道德之天，人应当顺应天命，实现个人与宇宙的和谐。孔子提出“仁”的概念，强调个人道德修养与社会和谐，认为通过修身齐家治国平天下，人可以与天相合。孟子进一步发展了这一思想，提出“性善论”，认为人性本善，通过后天的教育和修养，人可以实现与天的和谐。汉代儒家学者如董仲舒，将儒家思想与天命相联系，提出了“天人感应”的理论，认为人间的治乱与天意有关，强调君王应顺从天意，以德治国。唐代的儒家学者则更多地关注个人修养与社会秩序的建立。到了宋代，儒家思想进一步发展为理学，代表人物如朱熹强调“理一分殊”，认为宇宙万物都遵循着一个共同的“理”。人通过学习与修养，可以达到对“理”的理解和顺应，从而实现与天的和谐。明清时期的儒家学者，如王阳明，提出了“心即理”的观点，认为人的内心就是天理的体现，通过内心的自我修养和自我反省，可以达到与天的合一。近现代儒家学者在继承传统儒家天人关系思想的基础上，结合西方哲学和科学的发展，对儒家的天人关系进行了新的诠释。他们认为，人与自然的关系不仅仅是顺应，更包含了对自然的保护和可持续发展。儒家的天人关系思想在不同的历史时期呈现出不同的发展特点，但其核心理念——即人应当通过道德修养与自然和谐相处——始终贯穿其中。五、儒家天人关系的现代价值与意义儒家天人关系的思想在现代社会中仍然具有重要的价值和意义。它对于我们树立科学的生态环境观具有现实借鉴意义。儒家强调人与自然的和谐相处，主张“知天命”，即认识和尊重自然规律，这与当前社会所倡导的经济社会可持续发展和树立科学发展观的思想相一致。特别是在当前生态环境问题日益突出的情况下，挖掘和阐扬儒家的天人观，对于推动我们树立可持续的发展观，实现人类与自然的全面、协调、可持续发展具有极强的现实意义。儒家天人思想对于弘扬社会主义精神文明，构建市场经济条件下的社会主义新道德具有积极意义。儒家强调人的使命在于不仅要有利于他人、社会的生存和发展，还要事天，即尊重和顺应自然规律。这种思想有助于培养人们的社会责任感和道德意识，对于构建和谐社会、促进社会稳定具有重要作用。儒家天人思想还有助于突破“宿命论”对人的束缚，对个体实现人生的价值具有指导意义。儒家认为人可以通过自身的努力和道德修养来改变命运，实现人生的价值。这种积极向上的人生态度对于现代人面对各种挑战和压力时，保持乐观向上、积极进取的精神状态具有重要的启示作用。儒家天人关系的现代价值与意义体现在它对于我们树立科学的生态环境观、构建社会主义新道德以及实现个体人生价值等方面的积极影响和指导作用。在当代社会，我们应该批判性地继承和发扬儒家天人关系的思想，使之更好地服务于社会的和谐发展和人类的福祉。六、结论在深入探讨儒家天人关系的双重视角之后，我们可以得出一些重要的结论。儒家思想中对于“命”与“天命”的理解，不仅仅是对个人命运的接受与顺从，更是一种对天意与道德秩序的深刻体悟。儒家认为，人应当在遵循天命的同时，通过自身的努力去实现个人的价值与社会责任。儒家的天人关系强调了人的主体性与能动性。在儒家看来，人不是被动地接受命运的安排，而是应当积极地去理解天命，通过修身、齐家、治国、平天下的过程，来实现个人的道德修养与社会的和谐发展。这种能动性体现了儒家对于人的尊重与期望，也为我们提供了一种积极向上的生活态度。再次，儒家的天人关系还体现了一种深刻的道德哲学。在儒家看来，天命不仅仅是一种外在的、不可抗拒的力量，更是一种内在的道德指引。人应当在遵循天命的过程中，不断地提升自己的道德水平，实现个人与社会的和谐共生。儒家的天人关系为我们提供了一种独特的历史视角。在历史的长河中，儒家思想不断地发展与演变，但其核心的天人关系理念始终贯穿其中。这种理念不仅影响了中国传统文化的发展，也对现代社会的价值观念产生了深远的影响。儒家的“命”与“天命”观念，以及其天人关系的双重视角，为我们提供了一种深刻的人生哲学与道德指引。在当今社会，我们仍可以从中汲取智慧，以更好地理解个人与社会的关系，实现个人的价值与社会的和谐发展。参考资料：儒家思想，一种深深植根于中国文化的哲学体系，提出了天人关系的独特见解。这个体系中，命与天命是两个核心概念，它们在儒家天人关系中扮演着重要的角色。从命的角度来看，儒家强调命的存在和重要性。命被视为一种不可抗拒的力量，决定着人的生老病死、祸福贵贱以及人生轨迹。儒家并不主张消极地接受命的安排，而是强调在命的框架内，人们应积极行善，尽己所能地完善自己的人生。换句话说，命是既定的，但人生的道路却可以通过个人的努力和选择来塑造。这种思想体现了儒家对天人关系的独特理解：人受命的限制，但也可以通过道德行为和自我提升来影响命的走向。我们来看天命。在儒家的天人关系中，天命是一个更为复杂的概念。一方面，天命被认为是命的来源和基础。另一方面，天命也被视为一种使命和责任。对于个人来说，每个人都被赋予了各自的天命，这个天命通常与个人的能力和性格有关。对于社会来说，天命则是指社会的使命和责任，即要引导人们走向一个更美好的未来。这种对天命的看法，使儒家思想充满了强烈的道德责任感和历史使命感。命与天命是儒家天人关系的两个重要视角。它们既承认了人的有限性，也强调了人的责任和使命。这种对天人关系的理解，既为个人提供了安身立命之道，也为社会提供了行善尽责的依据。在今天的社会中，这种对命与天命的儒家理解仍然具有重要的启示意义。儒家思想，自孔子创立以来，历经数千年的传承与发展，成为中华文化的重要组成部分。儒家天命观作为其哲学基础，也经历了不断的发展与演变。本文将从背景介绍、主要观点阐述、论据支持、分析解释以及总结评价等方面，探讨孔子之后儒家天命观的发展历程。孔子之后，随着社会历史环境的变化，儒家天命观也面临着新的挑战与机遇。战国时期，礼乐制度逐渐崩溃，社会秩序陷入混乱。在这一背景下，儒家学者们对天命观的诠释逐渐发生了变化。孔子思想的核心是“仁”，他强调人们应该遵循天理，克己复礼，追求内心的善良与公正。孔子的天命观认为，天命是存在的，但并非神秘莫测，而是与人们的道德行为密切相关。人们通过尽孝、悌、忠、信等道德义务，便可以顺应天命，获得幸福。孟子继承了孔子的天命观，并进一步提出了“性善论”。他认为，人的天性本善，而天命则是人们追求仁义的内在动力。荀子则主张“性恶论”，他认为人的天性本恶，需要通过教化与礼法来引导人们向善。这两种不同的人性论观点，体现了儒家学者们对天命的不同诠释。儒家天命观在封建社会中得到了广泛应用。在统治者看来，天命代表着上天对人类的眷顾和保护。他们常常借助天命来巩固自己的权力，强调自己的统治是合法的。同时，儒家天命观也成为士大夫们维护社会秩序、安邦治国的重要思想武器。本部分将引用《论语》、《孟子》、《荀子》等儒家经典著作中的相关论述，以支持上述观点。例如，孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“死生有命，富贵在天”等言论，表明他将天命与人的道德行为在一起；孟子的“四端之心”、“良知良能”等理论，证明他继承了孔子的天命观并进行了发展；荀子的“化性起伪”、“以性为本”等思想，则体现了他对孔子之后儒家天命观的独特见解。儒家天命观的发展演变，体现了儒家学者们对于天人关系、人性本质等问题的深入思考。这一演变过程不仅丰富了儒家学说的内涵，而且对于中国古代社会的政治、伦理、教育等方面产生了深远影响。在当代社会，儒家天命观中的积极因素仍然具有启示意义，如重视道德修养、倡导责任伦理等。本文从背景介绍、主要观点阐述、论据支持、分析解释等方面探讨了孔子之后儒家天命观的发展与演变。通过分析，我们可以看到儒家天命观在历史长河中经历了不断的发展与完善，成为儒家学说的重要组成部分。尽管儒家天命观产生于特定的历史背景下，但其价值与意义并不仅限于历史，对于当代社会仍然具有一定的启示作用。本文将探讨先秦儒家的天命观，通过深入挖掘相关文献，分析天命观的定义、演变过程、特点以及支撑论点的证据，最后总结先秦儒家的天命观的重要性和合理性。在先秦时期，儒家思想家们对于天命观的定义主要围绕在“天命所归”这一核心概念上。天命观认为，天上之神的意志和命令是世界万物的本源和最高法则，人类必须顺应天命，遵循神的旨意而行动。在儒家看来，天命是宇宙间的一种超自然力量，主宰着人类的命运和世界的秩序。天命观在先秦时期经历了一个演变过程。早期儒家对于天命观的看法主要受到殷商文化的影响，将天命视为宇宙间的主宰力量。随着时间的推移，儒家思想家们开始对天命观进行反思和修正。孔子对于天命的态度是“敬鬼神而远之”，他更加强调人类自身的努力和道德修养，认为人的命运应该由自己来主宰。此后，孟子和荀子进一步发展了儒家的天命观，提出了“性恶论”和“性善论”，强调人性的本源和教化的重要性。先秦儒家的天命观具有以下特点：它强调天命的神圣性和权威性，将其视为宇宙万物的最高主宰；儒家将天命与道德在一起，认为天命是道德的来源和基础，人类必须通过自身的道德修养来体认天命；先秦儒家强调天命与人事的关系，认为天命决定了人类社会的命运和个人的命运，但同时也认为人可以通过自身的努力来改变自己的命运。为了支撑以上论点，我们可以引用《论语》中的一段话：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”这段话表明了先秦儒家对于天命的敬畏和重视，同时也强调了天命与政治实践之间的关系。《孟子》中也提到了“性善论”，认为人性本善，但是需要通过教化和修养来保持和完善这种善性。荀子则提出了“性恶论”，认为人性本恶，但是人类可以通过自身的努力和教化来抑制这种恶性。这些观点都表明了先秦儒家对于天命和道德的紧密以及对于个人修养和教化的重视。总结先秦儒家的天命观，可以发现其具有的重要性和合理性。先秦儒家强调了天命的神圣性和权威性，并将其与道德在一起，这有利于树立道德规范和人类对于自身行为的约束。先秦儒家强调了天命与人事之间的关系，认为人可以通过自身的努力来改变自己的命运，这激发了人类的积极性和创造性。先秦儒家的天命观对于中国文化的影响深远，成为了中国传统文化的重要组成部分。虽然现代社会已经逐渐摒弃了有神论观念，但是先秦儒家对于天命和道德的重视以及对于个人修养和教化的强调仍然具有重要的现实意义。中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义，主要包含两层意义。第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二而一的。对于天人关系，中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来，而主张天人协调，天人合一。在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。现存的《荀子》一书，共三十二篇，对先秦诸子都作了批判，因而也都有吸收，可谓诸子之学，无所不包。学术界普遍认为荀子是战国末年最后的一位儒学大师，同时也普遍地承认荀子的儒学不同于孔、孟。在整个战国时期，儒家的学说一直不为时君世主所重视。孔、孟、荀三位大师都曾周游列国，宣传儒学，游学诸侯。但他们的理论与时代需求相去甚远，故其收效甚微。所以儒学从荀子开始，便痛下决心，革新儒学，使新儒学能适应新时代的要求，为新时代的政治服务。在荀子的书中，从他的宇宙观、认识论一直到他的政治论《史记》称李斯“从荀卿学帝王之术”。所谓帝王之学，即道德之论，也就是君人南面之术。荀子的“道论”，重在“君道”。故其著作有《王制》、《王霸》、《君道》诸篇，讲的都是帝王之术，主要是在法治条件下的臣下的各自有为构成上层统治者的君上无为。简言之，即君无为而臣有为〔1〕。在统治方法上，强调循名责实，任人而不任智，即荀子所讲的“君要而臣详”。《不苟》篇曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也，君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。”这是讲的天道自然无为而万事成的道理，和孔子一样，渊源于老子的思想。因此人道必须效法天道，实行无为之治——天子垂裳而治，共己正南面而己矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之机，惟明君子而后能知之。”（《解蔽》）《大略》篇亦曰：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”以上两则引文，荀子都赞扬了虞舜以无为治天下所获得的成效。但尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所说的话：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。”这里的所谓“一”，指的就是“君道”。也就是“君人南面之术”，亦即君主驭下临民之道。但运用时，却具有两个方面：“危”与“微”。所谓“危”，指的是君权至高无上，至尊无加，下不敢欺上，故君尊而臣荣。所以说，“处一危之，其荣满侧。”所谓“微”，指的是君主驾驭臣下的方法，至周至密，至深至细，至隐至蔽，使臣下守职尽智，不能有所欺诈，这样君尊臣荣的效果，不求而自至，不知而自来，故曰：“养一之微，荣矣而未知”。可见，“君道”的这两个方面，一方面叫做高不可攀，君尊而法显，这是公开的，显著的，是叫人要知晓的；另一方面叫做深不可测，君心细密伏隐，是隐蔽的，不能叫人知晓的。荀子既认为无为之治是最好的政治，但君主要达到这个目的，最重要的是要做到“君要而臣详”，任人而不任智，这样自己才能“共己正南面”。所谓“君要而臣详”，讲的是君主在治理国家的时候，要抓大事，抓要事，抓重点，抓关键。而其它一些具体而繁多的事务，则由臣下去办。荀子说：“明主好要，而暗主好详，主好要则百事详，主好详则百事荒。”（《王霸》）这样才能“事至佚而有功”，享受无为而治的乐趣。这也就是《黄帝四经·十六经·成法》上所讲的“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此”的理论发挥。“君要而臣详”另一方面的意义就是君主应该任人而不任智。选好人，用好人，充分发挥臣下众人的智慧，群策群力，去做好各自的工作。荀子深谙此理，故说：“人主者，以官人为能者也；……论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《王霸》）《君道》篇又曰：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以为王，下可以为霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”《大略》篇又谓：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”以上讲的都是君主不要包办一切，要清虚自守，卑弱自持，深藏己智，发挥群智，广泛地选择人才，分工负责去做好各自的本职工作，这样就可象虞舜那样达到无为而治的目的。后来慎到正是发挥这一理论而概括为：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”（《民杂》）荀子一反过去儒家的传统，特别强调法治。他认为这是帝王之术不可少的。《不苟》篇曰：“故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里讲的“术”，即帝王之术。所谓“五寸之矩，尽天下之方”，指的就是法令、法治。《荣辱》篇曰：“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”这是说一个国家的政令必须符合法制，各种举措适时，处理政事要依法大公无私，这样就能维持国家的稳定，使老百姓上可顺从天子、帝王的命令，下也可依照法律来保护自己，一个国家就得到治理了。所以荀子强调国家的治乱的根本在法。《君道》篇又说：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《咸相》篇中，荀子以通俗的文艺形式，表达了“隆礼重法”思想。他写道：“刑称陈，守其银（按，即垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”我们分析一下荀子写的这几章思想的主旨。第一条讲的是法要明、要显，这样“表仪既设民知方”，每个老百姓就都懂得区分是非黑白的标准，这样自然也就晓得自己行动的方向。第二条讲的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法为师。第三条讲的是要严格的遵法守法和按法而治，以明赏罚的道理。所谓“刑称陈，守其垠”指的就是要严格按照法律的规定办事，臣下不得擅自用刑。“罪祸有律”就是犯罪的轻重与量刑的标准均以法律为依据，不能以情代法，随意减轻或加重。其实，这就是荀子在《王制》篇中所讲的“刑罚不过”，在《君子》篇中说的“古者刑不过罪，爵不逾德……刑罚綦省而威行如流，政令至明而化易如神。”第四条讲的是各级官吏执法不得受私请循私情，胡作非为。只要谨按律令办事，就无所谓巧拙了。第五条讲的是君制法，臣执法，大公无私以治天下，这样就能成为以法治国的规范。荀子主张：君权要尊，国法要明，有禁必止，有令必行。刑罚不过罪，赏庆不逾功。臣民谨守法，执法要公平。进退皆有律，私请不得行。君臣谨修法，法治天下平。荀子所讲的法治已经是为适应战国末年快要形成的封建集权的专制制度服务的。荀子说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。”又说：“君法仪，禁不为，莫不说教名不移。”讲的是法律是判断是非的标准，和一个人行为应遵守的准则。这和《四经·经法》上讲的“法者，引得失以绳，而名曲直者也”，“法度者，正之至也”，“刑名立，则黑白之分已”的意思是完全一样的。荀子说“刑称陈，守其垠，下不得用轻私门。”“罪祸有律，莫得轻重威不分。”又说“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。”讲的都是依法断案，不循私情。这和《四经·经法》上讲的“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。”《称》篇上讲的“案法而治则不乱”，一切依法办事的思想又完全是一致的。荀子说：“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。”讲的是君臣毋论定法，执法都要大公无私，这样社会才会不乱。这和《四经·经法》上讲的“生法度者，不可乱也。”“精公无私而赏罚信，所以治也”的思想也完全是相同的。荀子除了重法以外，他也重“术”。前面已经讲了，君主应该“操术而治”。在《非相》篇中说“相形不如论心，论心不如择术。”在《仲尼》篇中还兜售臣下“持宠，处位，终身不厌之术”，“求善处大重，任大事，擅宠于万乘之国必无后患之术”，以及“天下之行术”等等。不过这种持宠保位的“术”实在令人感到恶心。“术”是指帝王君主驾驭群臣的方法和手段，即如韩非所说的：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能也，此人主之所执也。”（《定法》）又说：“术者，藏之于心中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）像韩非讲的这种“术”，在荀子书中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫也。接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若黑白然……此明王之道也。”（《君道》）以上讲的是用人之法，不过上面这些方法，除了在日常生活中和工作中观察实践外，还掺杂着使用声色狗马权利等故意去引诱考验，这就包含有特殊的手段在内了。其它如：“天下之变，境内之事，有弛易龋差者也，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之。曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户向牖也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物，其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。”（《君道》）这是说君主帝王个人的耳目有限，天下之大，万物之众，情况之多，千变万化，国中之事要了如指掌，除借助一套官僚主义机构外，还必须建立以自己亲信队伍——“便劈左右”——为耳目的网络，借以“窥远收众之门户向牖”一监视官僚的活动，窥测隐蔽的情况，反映社会的动态。君主即可据之采取措施，以维持社会的稳定和专制政权的巩固。这种亲信耳目，荀子居然视为“国具”，认为是不可少的，可见荀子对“术”的重视。在《成相》篇中，荀子说：“听之经，明其请（情），参伍明谨施赏刑”；“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必”。在《王制》篇中荀子又强调“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”。所谓“朝无幸位”就是认为在朝廷里是没有靠侥幸得到职位的，所有一切官吏，必须名实相符，各自负起自己的职责，根据政绩的好坏实行赏罚。所以实现“朝无幸位”，实际上是通过循名责实的手段来达到，这也就是所谓的“用人有法”了。关于“术”的思想，儒家从来是不谈的，而且是反对的。荀子一反儒家过去的传统，大谈权术思想。申不害继承和发展了这一学说，谓“君设其本，臣操其末，君治其要，臣行其详，君操其柄，臣事其常”（《大体》），主张用循名责实的办法来考核控制臣下，荀子所谓“主道知人，臣道知事”，“君要而臣详”正是承借这一思想的。不过荀子对“术”的论述已大大超过了申不害，有些话甚至他的弟子韩非、李斯也不敢奉教，这是我们要明白的。关于“分”的内容，大致包括三个方面：一是指万民的分等；二是指百官的分职；三是指社会的分工。这三个方面都关系到君主任人而不任智和循名责实以实现君上无为而臣下有为的“君道”问题。荀子承黄这一学说，并大加发扬，为之具体化，显示出继承儒家所固有的等级思想。《王制》篇说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则杂，杂而弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”《富国》篇亦说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”荀子把重点放在治道上，即放在国家社会的治理上。《王制》篇说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵不能相事，两贱不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”这里把“分”是作为“国制”来论述的，其落脚点则在“使有贫富贵贱之等，足以相兼临。”所以等级的存在是天经地义的，而贫富贵贱按等级实行逐级的统治则是“天下之本”。而“分”更重要的内涵在于百官的“定分”，或曰“分职”。这是君主实行无为而治的关键。荀子深谙此道，故在《君道》篇中说：“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各行其宜。”又曰：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱。”这里讲的论德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所讲的“法君明分，法臣分定”的意思。所谓各载其事，各得其宜，与《尹文子·大道上》所言“大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业”也相一致，都是讲的“定分”。荀子认为这种定分而治之所以重要，就是因为它是通向无为而治的重要手段和方法。《王霸》篇曰：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之徵也。”这是因为“分已定”，百官都明确自己的职责，都按自己的职责把本职内的工作做好。这样君主就可以垂拱而治。但如果不按分职办事，或擅自妄为，超越权限，先期而动，那就要严惩不贷了。这就是荀子说的“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”不论早动，晚动，越权超位都不行。只有这样才可达到“治之极”——也就是无为而治的实现。所以说：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣……。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）以上这段话，荀子认为只要“定分”，百官分职，政治就可达到于下效果：可以塞私门，息私事，一切为公，秉公办事；分职治理，各行其职，老百姓就会听从指挥，做事就不敢怠慢，社会秩序就会井然，一切事务都会得到及时处理；分职而治，从官到民就知道自己所处的名分地位，因而时时约束自己的言行，做官的忠于自己的职守；为民的搞好自己的生产，人人安分守己，社会就会移风易俗，坏人也会改过自新，一切奸诈怪僻之人都会变得诚实，这就是政治教化最好的境界；政治达到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不听就明白，不考虑就了解，不做就成功。独自一人坐在那里指挥，而天下听从他的支配就像支配自己的身体，就像四肢听从心的支配一样