传统演化与文化的现代化

传统演化与文化的现代化传统演化与文化的现代化 提要: 丸山真男接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与 西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。 然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。 他提出“历史古层”的史学观,采用精神考古的方法,以丰 足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历 程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制 度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论 与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。 关键词: 朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代 化” 本文: 丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史 学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手,分析日 本近世以来政治、社会形态与结构特质,开展政治思想研究。 他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系,论述日本传 统如何“自己”走向现代化,对“西方中心说”取审视与批 判的态度。他的“工具”是西方的,所站的位置却在文化民 族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表 示了足够的关心与重视。 一、西学与文化民族主义的协调组合 丸山对什么是民族主义有自己的独特认识,认为:民族 主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”,是人们对生于此 长于此的乡土的眷恋情怀,一种本能的情感意识。这样的初 始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”,只是对 “自己之外事物的习惯性依存”,如此而已。因此乡土感情 要发展为民族主义还需要某些条件的催化,其中一个必要条 件是跨越狭隘的乡土局限,将这种情感放射到更广阔的国家 范畴去,扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族 主义,也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族 感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在 丸山那里被归入同一个大范畴,即民族主义,各自表现自己 的特殊含义,而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。 有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与 教育家中被广泛地强调,到“大正时代”,则更顽固生存下 来,成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意 义上,这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击,为保持民族统 一性在道德层面上所做的努力, 意在保持日本精神文化与 道德的“统一” 。 当时一般知识分子中也都主张将道德重 心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”,明治 时代的井上哲次郎就是代表人物之一。 然而必须看到的是,当这样的 “民族道德”走过了头, 即出现时代的谬误。丸山意识到这点,明治时代直至二战, 有人鼓吹回归儒教、佛教与神道,以培植“帝国臣民应遵守 的新道德”, 建立日本的“新国教体系” 。结果,这样的 “努力”竟与专制化“绝对主义”相连接,在思想史学上留 下负面的记录。 是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则,丸山的态 度是保留的。他评论福泽脱亚论时有以下的一段话: 针对对儒教的教义本身,不如说是针对被歪曲为体制意 识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君 臣等上下关系的绝对化,对外方面表现为区分“华夷内外” 的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这 种结合,使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。 他是福泽谕吉思想的宣传者,解读过文明论概略 。 与福泽相同,他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评: 旧儒学只知道美化古代,不知道变通与进步,将尧舜的世界 视为理想境界,而无视后世人类的进步,实在是一种“堕落 史观” 。 他同意福泽谕吉的意见,孔子创造了一种“模范主 义”的教育模式。为什么要尊师,是因为“师”总是“模范” 的体现,因此学生只有作模范生的份,永远无法超过老师,这 又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话, 以后的贤人智者也总是文王的 “学生”,永远不可能超越 老师,孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他 叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行,产 生很大的消极影响,民族思想中消极的“划一主义”,源出 于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神,以促进文明 与学问的进步,他认为儒家思想无法给人这样的启迪,与现 代化绝缘,无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充 说如果儒学发生解体与重构,情况也许会发生变化。这样日 本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”(如更 新后的朱子学),而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必 须有日本本土文化的参与才行,历史上徂徕学、国学的出现 是儒学更新的重要条件。 他说当一个人具有“普遍的理性”,就已具备了应有的 “启蒙”精神。什么是普遍的理性呢?这就是人类的平等意 识以及基于这种精神的“个人主义” 。唯有使自己成为这样 一种个人,才能成为一一个“近代的自我” 。这样的理论无 疑与福泽早年思想一致,表现出丸山式的自由主义倾向。 丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。 他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说:当从“个性” 的意义理解“个人主义”, “个性”的个人主义是“唯一 性的个人主义”,这种思想在民族问题上的投影则为“现代” 民族主义。按丸山的意思,个性的“个人”,组合成“个性 的民族”,一个民族一旦找到它的“个性”,并将“个性” 体现殆尽,“民族主义”即得到最大发扬,从这个意义上说 民族主义是民族的“个性主义” 。 他认为日本的武士不是“个人主义者” 。在他们的身上 找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁,但却有 很大的荣誉心,这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先 祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存 在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”;他们的名 誉心也以这些“外在”为基础。 这样,一个国家的主体人 群既然不具备“个性”,这个国家与民族也就非“个性”的,由 “个性”决定的“民族主义”也就无从说起。 日本战败后丸山曾写过超国家主义的论理与心理, 这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他 针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西 斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争 责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批 判了日本权利体制中固有的“无责任构造” 。由于这样的的 “构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式, 个人主义受到压抑。加藤尚武说:丸山的日本文化 “无责 任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确 立”,因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同 意近代化就是将日本文化“卖身”给西方,实现彻底的“西 欧化”,他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。 加藤先生的评论应该说是中肯的。 显然,丸山毫不留情地批评儒家,肯定个人主义,且又解 说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大,并对民族 主义作必要肯定,如此则试图将自由主义与民族主义这两个 原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的 基本学术观点,以及他研究问题的基本出发点。 二、 “历史古层”史观与文化“现代化” 丸山在论着中,多次提到“现代”这个概念。他注目日 本传统演化的问题,意在说明日本思想如何“自我地”走向 “现代” 。 “现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。 1912 年无政府主义者大杉荣等人创办现代思想杂 志,较早提出“现代”概念。60 年代以后,日本召开一系列 有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界 一时聚集人气的“国际化”问题讨论,其实质也是一场现代 化问题的讨论。 战时日本出现过“现代超克论”(“近代超克”)思潮, 主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化,虽 曾有过世界规模的优越性,但至现代已经“分崩离析”, “取而代之的将是新文化”, “新文化”的诞生地是东方。 那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌,也有从左翼 转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声 音:知识分子的真正使命,是打倒英、美、法腐朽的自由主 义观念。 超克论者认定:明治以后的日本“已经”实现了现代化。 现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文 化和制度而诞生出的毒素” 。 “现代”的病态已经浸透明 治后日本所有的领域,迫切要做的是将西方形态从日本思想 界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前,国学、儒 学以及其他优秀思想,相互融和,已经形成优秀的“美的传 统” 。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来, “这才是日本应该对世界新秩序建设所应作的贡献” 。 这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争,而是一个政 治问题,表现日本实现“思想齐一化”的决心。 丸山写作本书之际,恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘 上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释,认为它不仅是一 个时代概念,还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、 产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文 的观点总与现代超克论抗诘,而表达出自己特有的风貌。他 直言:超克论越是成为最大的社会课题,“日本就越是不能 现代化” 。 不过他在说出这番话的同时,又指明:日本古代 思想一直发生内在的进步,实现着“现代”化。 加滕周一在与丸山真男对谈录:历史意识与文化的样 式中,赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层 论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本 存在着历史的“持续底音” 。历史的旋律随不同的时代发生 变化,而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本” 的变化,且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有 力的文化诸如西洋思想进入日本,历史的“持续底音”还在 继续演奏。 他在日本的思想历史思想集的解说第一章 历史意识的古层中专门说了这个问题:在古事记与 日本书纪中有神代史部分,潜藏着日本历史意识的“古 层” 。 神代史观念认为:西方文化中人与宇宙被客观之物 (如上帝)造成(),而日本,人与宇宙乃自然生成()。 西方文化是他造的文化(或说是“他变”),日本文化是自然 生成的文化,即自我主体的文化,分别为“的文化” 与“的文化” 。 而这正是日本“古层”的基本思维特 质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致:既然 已经论证日本文化是自然生成的的文化,而且这样的文化特 质作为历史的古层,绵延不绝,成为“持续的底音”,那么现 代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大,日本 文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自 身的演化。 他在这方面所作的实证工作,主要从朱子学与 徂徕学“持续的底音”研究开始。 三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径 日本政治思想史是丸山的一生力作。其中第一章 和第二章关系特别密切。第一章是日本近世儒学发展中 徂徕学的特质及其同国学的关系 。第二章是日本近世政 治思想中的“自然”与“制作”作为制度观的对立 。 两章内容相互补充,共同主题是:封建的正统世界观如何从 内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值 资源与精神矿藏,通过开掘这样的“矿藏”,探悉日本政治 思想演化的“日本式”特质,了解日本“最稳定的精神领域 和最抽象性的思考范式”如何解体,由内部崩溃。目的 是要找到一个“检证” 。有了这个检证,“那么同更加流动 性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济 基础的关联就比较容易把握住” 。 为此,他似乎不主张从经济的视角研究思想史学,因为 “前现代社会中,还看不到现代社会那种机能的分化,所以 在这里,纯经济或纯政治的范畴本身,自然也不能产生。 ”这 样意识形态与经济基础“大体上也不能分开,他们本质上相 互纠缠在一起” 。他认可卢卡奇的命题:在前资本主义社会 中,“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”,“经 济的以及法的范畴,在本质和内容上,都相互不可分地交织 在一起” 。 丸山受过西学思想洗礼,思想工具是“西学”,对“现 代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前 所说,却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”(现代)。 这样做自然会在表述上遇到困难,交织出许多纷乱的纠葛。 正是这一点,引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。 丸山认识到,理学在日本近代思想史上起过积极的作用,曾 是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍 伊东的万国公法 。这本书使用了“天地公道” 、 “万国普 通之法” 、 “宇内的大道”这样的概念,引发人们连想理学中 的“天道”观。 丸山说,关于万国公法,1868 年瓜生三奄将这本书 用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云:天地人物皆有其 “性理之所赋” 。此“性理”进而施于日用万物之间,也可 称之为“道” 。 小松带刀万国公法和解题辞则云“弱 肉强食之祸蔓延,乃愿去私欲而存公法” 。丸山感到,这里 “天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念,是否可 以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释,而用于对世界 新事理的解析。 1853 年,俄国时节来日,横井小楠在送川路圣谟的夷 虏应接大意中说:应接外国使节,只以此天地仁义之大道 即可。凡与外国相接,有其国是,其不过是与有道之国相通 而拒绝无道之国。丸山评论:尽管这里还是使用了“外夷” 的概念,但已将“夷”限定为“无道之国家” 。 日本的一般 古学者,视西方为“夷”,痛恨排斥。相形之下,华夷论旧义 在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样 的变化并没有摆脱儒学规范,而是以儒家之“道”重释儒家 之华夷观,即以儒释儒。 丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的 推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思 想路径: 因此,我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的 学说开始,并进一步再到与古学派抗争,晚年却又怀疑朱子 学的贝原益轩那里,依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思 维方法的解体过程。 丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代” 转型研究的。 他说山鹿将“人欲的消极性加以积极的转化,并从 这一方向对宋学合理主义进行批判” 。另外伊藤仁斋则试图 纯化儒学的原典思想,复归原始儒学。丸山说,研究日本儒 学现代转型时,应该对伊藤仁斋有特别的注意,与山鹿不同, 伊藤仁斋一生远离政治,他基本上是一个讲学于山林的醇儒。 他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区 分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴,目的 是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来,强调其实践伦理 的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思 维” 。与宋学的静观的、理性的自然观不同,仁斋的宇宙观 带有很强的动态色彩。在仁斋那里,“理” 明显地断绝了 与“天”的绝对联系。天被限制为“物理” 。他说:“圣人 曰天道,曰人道,未尝以理字命之” 。 丸山说在中国哲学,尤 其是宋学,天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起 来。这样,本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然 而在仁斋那里,天命不管是与人性还是与天道都被完全区分 开来。 丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与 天命论,而是道德论、人道论。仁斋说:“凡圣人所谓道者, 皆以人道而言之。至于天道,圣人所罕言。而子贡不可得闻 之所以也” 。道即人道,而非天道。孔子“罕言”天道。这 看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的 范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”,他 鼓吹“人外无道,道外无人”目的也在于强化日本(也包括 中国与整个东亚-笔者)业已稀薄化的人性论与“人伦性” ,用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现 在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。 “苟有礼义以裁之, 则情即是道,欲即是义”,这样就使人想起本居宣长所说过 的:“世之儒者,以不忧身之贫贱,不求富荣、不求快乐为之 佳事,此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长 的思想拉近了距离。 丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时,又将目光转 向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化,另 一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不 可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说:徂徕学的方法论离 不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确 理解圣人之道,首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历 史不断变化,不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕 说:世载言以迁,言载道以迁。道之不明,职是由之。宋儒的 问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义,昧于语言不 断变化的道理,因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕 认为,宋儒总想一鸣惊人,故言孔论儒家,参杂了过多的主观 成分,从而丧失了必要的理念客观性。 徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”,而后推之为治国 平天下,“乃佛老之绪论” 。即使治心修身,将自己的品行修 行得如同无瑕之玉,但无关人民的疾苦又有何益。丸山说, 显然徂徕将道德看作了政治的手段,君主、士子即使注意自 身修养,也不过为了在下有所敬信,否则命令不行。 “然而不 可推及修身以治民之道”, 修身不能代替治国,一个好的统 治者最终还要将注意力放在治国上,这样就必须将伦理的儒 家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见,“为了安民这 种政治目的,不合道理亦可” 。这是对儒家道德作了大胆的 价值转换,使人不由地想到马基雅维利的君主论理论。 丸山说,将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看, 君主论远比太平策彻底。这是被两个不同的社会 情况所决定的。但是还是可以说,如果将 君主论视为 近代欧洲政治学的始祖,“则可以把日本德川封建制度下的 政治发现,归功于徂徕学” 。 在做了以上对徂徕学思想 的介绍之后,丸山总结性地说:在徂徕学那里,“道”不仅是 普遍性格与总括性的东西,还是客观性与具体性的东西。徂 徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”,就显示了这一点。 总之正如学界所认同的那样,丸山真男的学说使人们看