深深植根于民间文化的创见.doc

DOC格式论文，方便您的复制修改删减深深植根于民间文化的创见（作者:_单位: _邮编: _） 【内容提要】 本文认为，想象催生的神话巴赫金狂欢理论质疑一文对巴赫金缺乏深入的研读，对狂欢理论的理解有明显的疏漏。巴赫金不仅没有“扭曲狂欢节真实的文化内涵”，而且通过狂欢论复现了被人们淡忘了的人类文化发展阶段的生动景象，恢复了几乎湮没无闻的狂欢文化的原有风貌，揭示了由颠倒、亵渎、逆向、贬低、嘲弄、戏仿这类语言构成的民间狂欢文化的深刻内涵。巴赫金的狂欢理论是深深植根于民间文化的创见，绝非想象催生的神话，其多方面的意义是被众多学者的研究所证明的。 巴赫金的狂欢理论 十分庞杂。围绕着巴赫金的狂欢理论的争论，从其诞生之日起就从未消停过。特别是近年来尤为激烈。在巴赫金开始学术活动的地方维捷布斯克出版的对话狂欢时空体杂志，曾专门连载了多国学者参加的有关巴赫金的狂欢理论问题的笔谈 。该杂志还发表了专门剖析围绕巴赫金的“狂欢化”理论的悲喜剧游戏的文章 。尽管争论不休，但达到的共识是“狂欢理论是令人信服的”。前不久，文学评论杂志上发表了想象催生的神话巴赫金狂欢理论质疑 一文，十分引人注目。文章观点鲜明，反思、审视国外流行理论的勇气和态度令人钦佩。但是，对一种理论的质疑不是无条件的，质疑的前提是先要弄懂该理论。在我们看来，质疑一文对巴赫金的狂欢理论的理解有明显的疏漏。一质疑一文认为，“巴赫金对狂欢节的描述并不是客观的、不偏不倚的，而有着明显的选择性， 并在这种选择中对狂欢节的真实状态进行了改写”。支持这种看法的依据，主要有出版1860年和20世纪中期的两种最权威的文化史著作。它继而质疑巴赫金所谓的“三个台阶的理论跳跃”:一是“两种生活”的观点;二是把狂欢节提升到世界观的高度的观点;三是“与狂欢理论联系着的对话理论”。该文正确地看到了巴赫金对狂欢节的描述有明显的选择性，然而，它却没有明白巴赫金为什么要有选择性?因此它不能把握民间狂欢节深刻的文化内涵和重要的现实意义。我们先来看一看巴赫金为什么要有选择性地描述狂欢节。早在20世纪二三十年代，巴赫金就从维谢洛夫斯基的文学样式起源研究中深受启发，开始他的狂欢诗学研究。他将弗洛伊德的意识与无意识延伸为“官方的”与“非官方的”意识形态，并将这种划分引申到文学史和文化史的研究中。在他看来，文化是分层的，即可分成“官方的”和“非官方的”，占统治地位的官方文化往往是以官方的价值标准为中心建立起来的，在这一体系中，边缘化的非官方文化（民间文化）或被排斥，湮没无闻，或经过“他者编码”后，被扭曲或变形，人们往往过分“相信”每个时代的话语，即或多或少相信这些时代的官方思想家的话语，而“听不到人民的声音，不善于去寻找和理解它那纯洁的、没有标记的表现形式” ，例如，片面地想象中世纪和文艺复兴，忽视民间狂欢文化。为此，他选择新的角度考察狂欢文化，发现“这种文化的规模和意义，在中世纪和文艺复兴时期都是巨大的”，他的任务就是要恢复经过“他者编码”后湮没无闻的狂欢节的原貌，并以民间狂欢节独特的眼光去看待世界。在我们看来，要理解巴赫金的狂欢节这个概念应注意以下几点:第一，在巴赫金那里，节日有官方和民间之分。第二，“狂欢节”一词有狭义和广义之分。巴赫金认为，在狂欢节这个词的狭义上来说“远非是简单的，意义单纯的现象。这个词将一系列地方性狂欢节结合为一个概念，它们起源不同，时期不同，但都具有民间节日游艺的某些普遍特点”;“各种民间节日形式的这种狂欢化结合的过程，不仅在不同国家，甚至在不同城市，都是以各自不同的方式在不同时期完成的”;“狂欢节实际上已成为容纳那些不复存在的民间节日形式的贮藏器”。第三，“这许多民间节日形式虽然把它们的一些特征（而且多数是最重要的）转赋予狂欢节，但是仍继续勉强与狂欢节保持平行而残存下来”。第四，在拉伯雷时代，“狂欢节只是无数民间节日游艺形式之一” ，是广义的狂欢节（意指一切狂欢节式的庆贺、仪礼、形式的总和）。实际上，巴赫金更感兴趣的是狂欢化的问题，也就是狂欢节（又译狂欢式）“对文学产生决定性影响”，亦即文学表现狂欢节庆精神的整个丰富多样的民间节日生活的问题。按他本人的定义，“狂欢式转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化” 。他强调，对狂欢化的理解“不光是指狭义上和纯粹意义上的狂欢节形式，而且还指中世纪与文艺复兴时期具有自身基本特点在随后的那些世代里，当其他多数形式已经死亡或者蜕化后，这些基本特点就鲜明体现在狂欢节上的整个丰富的、多样化的民间节日生活” 。由于对巴赫金的这些基本概念把握不准，质疑一文关注的只是狭义的，而且是“现代化的”（今天理解的）狂欢节，这与巴赫金所指的广义的狂欢节相去甚远，因为与此狂欢节“性质和风格（以及起源）相近的其他民间节日生活现象，除了少数例外，都已衰亡或者蜕化到难以辨认了” 。 它选择自认为最权威的两种文化史著作作为质疑巴赫金的依据，这恰恰暴露出它自己的“选择性”有误区。因为前者有明显的主观性，布克哈特本人在此书中承认他的选择和处理带有主观性:“一个文化时期的轮廓和其心理状态在不同的观看者眼里会呈不同的画面，本书所作的一些同样的研究也极容易使人得出截然不同的结论”。此外，这部书基本论点构成历史学对文艺复兴的正统理论，如一个现代资产阶级文艺复兴史家所说，“在这部书出版后五十年中，它的内容被大多数的历史家几乎毫无保留地接受了，直到今天它仍然代表着关于文艺复兴的正统见解，虽然反对这些见解的风暴越来越猛了” ;“在他对那一时代的描绘中，几乎没有一个笔触不是其他人有足够的理由希望加以修正的” 11 ，指责巴赫金“将一些边缘的当作了核心的”是没有道理的。巴赫金本人曾提到过布克哈特，他说:“布克哈特早就指出过，这些欢庆对文艺复兴时代的艺术形式和世界观，对这一时代的精神本身，影响何其巨大和重要。他并未夸大这种影响。而这种影响比他想到的甚至还要大得多。”巴赫金认为，布克哈特并非没有看到节庆活动的影响，问题在于“布尔克哈特指的是与其说是民间广场的节日，还不如说指的是文艺复兴时代宫廷的、纯官方的节日” 12 ，而“官方节日，实际上，只是向后看，看过去，并以这个过去使现有制度神圣化。官方节日有时甚至违背节日的观念，肯定整个现有世界秩序，即现有的等级、现有的宗教、政治和道德价值、规范、禁令的固定性、不变性和永恒性正因此，官方节日违反了人类节庆性的真正本性，歪曲了这种本性”。而后者是长达十一卷的巨著世界文明史。拿一部纵贯古今，叙说全部人类历史的严肃史书来质疑巴赫金描述狂欢节的“客观性”，用此书“偏偏忽略了狂欢节”来证明“狂欢节在社会生活中的比重，远不像巴赫金所描述的那么大”，显然是不合适的。而且，此书并非“无视狂欢节”，在论述中世纪文化的第四卷中，仍有不少篇幅印证了巴赫金提到的狂欢式节庆，如“五朔节”、“驴子节”、“愚人节”等 13 。还有大量的例子（如莎士比亚、塞万提斯、歌德、伏尔泰 14 等人的作品）可以印证巴赫金的描述，只不过它们都不是正统的史书。质疑一文对“两种生活”的看法是自相矛盾的。它承认有“瞬间游戏性的平等、亲昵、非秩序化”存在，却断言“两种生活的对抗状态是不成立的”。一方面，它认为“巴赫金第一次把狂欢节提高到第二种生活的高度来认识，这是他的一个理论创见”。另一方面，它又怀疑“狂欢节是否具有第二种生活的文化意义，而巴赫金设定的两种生活和思维体系的价值对抗状态是否真实存在?”我们认为，其中原因在于没有把握对抗的不同形式。在现实生活中对抗的形式是多种多样的，或公开或潜在，消解力亦有大有小。如农民起义、农奴造反是一种对抗状态，利用节庆的合法权力极尽戏谑调侃之能事，艺术狂欢化在某种程度上也是一种对抗。狂欢的对抗，目的是为了打破等级的一统天下，它不主张以一种力量压倒和替代其对立面。与绝对的否定不同，它更多地是潜在地同一切独白型的认知定势、认知图式、概念框架、思维模式、价值取向，习惯心理针锋相对，颠覆认识论中的等级制。潜在的对抗与公开的对抗相比，其冲击力不在于外在形态的激烈，它往往在无形中就能起到抵制和消解的作用。因此不能说只有两个阶级明显、公开的抗争才是对抗，才有价值。而后者就不是对抗，就没有价值。我们可以用钟敬文先生的研究来予以证实。钟先生特别强调:“那种与世界性的狂欢活动相似的精神内涵，在中国民俗中是同样存在的”。他肯定存在“两种生活”，认为在中国狂欢文化中更突出地表现出抗争精神，这种抗争精神既表现为对扼杀人性的两性束缚的抗争，也表现为对官方欺压百姓的抗争。如“骂社火”和“闹春官”等都是典型的狂欢现象。苏联学者乌格里诺维奇指出:“狂欢节酝酿了社会变革，唤起人们对封建社会价值体系采取批判的态度，教育人们培养同教会正式传播的世界观相对置的情绪和世界感。” 15 肯定这种价值怎么是“理想主义的想象”呢?这种指责是令人难以接受的。二令人不可思议的是，质疑“狂欢节世界观”，只是因为它是“由一个非亲历者巴赫金来予以阐发”，认为“直到巴赫金之前，狂欢节始终没有被 上升到理论的高度、世界观的高度来认识过”，巴赫金阐发狂欢理论就是“对那些巨人的文化敏感和思维能力的轻视”，这种设想实在荒谬。巴赫金基于拉伯雷的创作阐发自己的理论，难道拉伯雷就不是文化巨人?巴赫金提出“狂欢节世界观”的问题是有针对性的，一是针对过去对节庆活动的种种庸俗解释，如从社会劳动的目的和实际条件来推导和解释;又如，从周期性的休息的生物学（生理学）需要推导的解释。他强调:“节庆活动（任何节庆活动）都是人类极其重要的第一性形式节庆活动永远具有重要和深刻的思想内涵、世界观内涵。任何组织和完善社会劳动过程的练习、任何劳动游戏、任何休息或劳动间歇本身都永远不能成为节日。要使它们成为节日，必须把另一种存在领域里即精神和意识形态领域里的某种东西加入进去。它们不应该从手段和必要条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。” 16 民间广场上的狂欢节最能体现节庆性，它除了具有全民性、仪式性、等级消失、插科打诨等外在特点，更重要的是具有狂欢节的世界感受、两重性（正反同体性）、快乐的相对性等意蕴深刻的内在特点。质疑一文正是囿于对节庆活动的陈旧观点，所以才对民间狂欢节的世界观意义视而不见。二是强调文化是多层次的，多声部的。恩格斯指出:“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。” 17 对古希腊罗马哲学和文学造诣很深的巴赫金，在自己的学术生涯中很早就注意到，在以形而上学的认识论为基础的、古代正统的世界观形成和发展的过程中，以狂欢节的世界感受为基础的、古代非正统的世界观也顽强地存在着。只是以独白意识为前提的正统的世界观高踞霸权地位，它排挤、压制异已声音，其声音太强大，以致湮没了其它声音。而巴赫金在正统世界观的“专横话语”中聆听到“狂欢节的回响”。这是一种狂欢节的宇宙观，一种狂欢思维，或称“意识的狂欢化”。它潜在地同一切独白型的认知定势、认知图式、概念框架、思维模式、价值取向、习惯心理针锋相对，颠覆着认识论中的等级制。在巴赫金看来，严肃和诙谐地看待世界的这两种观点的关系是辩证的。真正的严肃性“不排除看待世界的诙谐观点并与之共存”，它“甚至要求诙谐的校正和补充”。而“真正的诙谐是双重性的、包罗万象的，并不否定严肃性，而是对它加以净化和补充。消除教条主义、片面性、僵化、狂热、绝对、恐惧或恐吓成分、说教、天真和幻想、拙劣的单面性和单义性、愚蠢的疯狂。诙谐不让严肃性僵化，不让它与存在的未完成的完整性失去联系。它使这种双重性的完整性得以恢复” 18 。巴赫金认为，以往对狂欢文化的研究有两大缺憾:一是单项进行，完全脱离了它们的母胎，即脱离了民间文化的统一性。因此，没有看到观察世界的统一而又十分独特的诙谐角度，它们只是各种残片，其本质没有得到彻底的揭示。二是从近代的文化、美学和文学规范的角度着手，没有用它们自己的尺度来衡量它们，把它们粗暴地现代化，因而对它们的解释和评价是不正确的。质疑一文恰恰重蹈覆辙，从作为纯娱乐性的、没有思想深度的、缺乏洞察力的感官愉悦的游戏意义上看待狂欢节，并得出错误的结论:“巴赫金的误区在于把狂欢节在游戏意义上的对一切神圣事物的亵渎和歪曲，随意不拘的交往等，用超出游戏的眼光看待，这种眼光的误差导致了理论的偏失”;它甚至提出“关于狂欢节及其意义，人们应该回到最原始最朴素的层次去予以认识，那就是实事求是地将其看作一种游戏的方式。狂欢节中的一切游艺方式，如亲昵的接触，粗鄙和加冕脱冕等，应该在游戏的意义上去予以认识，而不可以将游戏性向理论的严肃性，向世界观的重大性转化”。显然，没弄懂巴赫金才会如是说。狂欢节的游戏性究竟能否“向理论的严肃性，向世界观的重大性转化”?在巴赫金看来，民间节日形象体系中的形式和功能是多种多样的，我们应当在民间节日形象体系中把握狂欢节的游戏特点。在拉伯雷那个时代，游戏还没有成为单纯的日常生活现象，还保持着自己的世界观意义，游戏与时代、与未来是紧密联系在一起的。人们在游戏中感受到的是游戏形象对待时代、未来、命运、统治权力的态度及其世界观的性质。“人们在游戏形象里看到的仿佛是生活与历史过程之被压缩了的包罗万象的公式:幸福不幸、上升跌落、获得失去、加冕脱冕。在游戏里表演的仿佛是袖珍型的整个生活（被转向公式化象征的语言）， 只是没有舞台而已。同时，游戏越出了生活的常轨，摆脱了生活的规律和法则，加诸于原来的生活程式之上的是另一种更凝缩、更欢乐和轻盈的程式” 19 。拉伯雷像他那个时代的所有人文主义者一样，是将游戏提高到超越单纯日常消遣的高度的。在他笔下与严肃的、阴郁的东西对立是戏谑的、欢乐的东西;与意外的、古怪的东西对立的是普通的、日常的东西;与抽象高雅的东西对立的是物质肉体的东西。质疑一文看不到狂欢游戏的这些深刻意义，实在令人遗憾。 三质疑一文不相信“狂欢”和“对话”两者能够结合 20 ，并质疑“如果狂欢节或者说狂欢节文化真的具有这种对话的功能，那它还能够被允许存在”?其实，巴赫金早已分析了中世纪之所以能够形成宽容地对待民间诙谐文化传统的五个原因 21 :1）官方封建宗教文化尚未完全形成;2）民间文化非常强大;3）罗马农神节的传统及民间诙谐的其他形式还存在;4）教会把基督教节日正好安排在与诙谐的宗教仪式有关的地方多神教节日（目的在于使之基督教化）;5）新兴的封建制度相对而言还有人民性。巴赫金认为，“真正的节庆性是无法遏止的，所以官方不得不予以宽忍，甚至在节日的官方部分之外，部分地把它合法化，把民间广场让给它” 22 。存在与语言是密不可分的。巴赫金认为，“对话交际才是语言的生命真正所在之处”。在他看来，文学叙事就是各种类型的说话，每一种类型的说话都多少可以视为某种对话的形式。在话语内部，不同声音、不同语体之间都可能产生对话关系。此外，文学文本还与他人文本、体裁、风格等之间产生对话关系。所谓结构上的“大型对话”还包括人物组合原则的“对位”等。强调对话的开放性，即指每一种理解只不过是对话链环上的一个环节，每一种理解都具有未完成的性质。如，在狂欢节和狂欢化的小说中，有一类人物几乎是必不可少的。这就是“小丑”、“傻瓜”和“骗子”。这类形象本身是在不断变化的，其中某些因素慢慢退化，某些因素逐渐加强。例如它们表现出的不解、愚钝、简单、天真等因素被不断强化，并与机智相结合，巴赫金把它们归入对话范畴。他认为，“小说中的愚钝（不解）因素总是争辩性的:它与聪明（虚假的高度的聪明）发生对话性的关系，与之争辩并揭露它” 23 。这些争辩性总是针对那些被社会认可的“高级的语言”，“由此呈现出小说对话性场景或对话性的对峙的多样性:傻瓜与诗人、傻瓜与学究、傻瓜与道德家、傻瓜与神父或伪君子、傻瓜与法律家（在法庭、在剧院、在学术会议等场合出现的傻瓜、门外汉）、傻瓜与政客等等” 24 。讽刺性模拟也属于对话范畴。狂欢化小说中的讽刺性模拟属于语言内部对话关系的一种类型。在这种类型中，作者意向与他人意向相悖，作者“对于真正物质世界的描绘并不借助于作者能产型的观点，而是利用其揭露性的摧毁” 25 。狂欢化小说中的讽刺性模拟除了与（文学的/非文学的）他人语言有联系以外，它还与他人文本、他人体裁、他人风格等有密切的联系。“讽刺性的模拟，意味着塑造一个脱冕的同貌人，意味着那个翻了个的世界” 26 。在此我们要强调“涵义的一体双身”这个巴赫金术语。因为这对于理解“讽刺性模拟”具有重要意义。讽刺性模拟中总是蕴含着不同的两者。两者的内在联系往往是隐蔽的、不确定的、模糊的，而两者对比之后的表达效果则是多值性的。运用这一术语的妙处，在于领悟作者对本体和讽拟体二者的对话关系不直接诉诸于文字，不加阐释，不作评论，而留待读者自己去“咀嚼”，去玩味，去填补二者中间所留下的艺术的逻辑和空白。讽刺性模拟通过与他者对话创造喜剧性效果，体现着一种喜剧性乐趣，它使人们在对相异的二者之间的比较过程中体会快乐。综上所述，可以看到，狂欢化确实提供了“可以建立大型对话的开放性结构”的可能性，它“使人们能把人与人在社会上的相互作用，转移到精神和理智的高级领域去” 28 。质疑一文由于对巴赫金的对话主义和多元互动的整体文化观缺乏深入的了解，所以看不到它与“狂欢化”的联系。 四事实胜于雄辩，巴赫金提出“两种生活”和两种世界感受的概念，并把狂欢节提升到世界观的高度，将几千年来一直在欧洲人民群众中广泛流传的“具体感性形式”和”具体感性的思想”加以理论阐发，这是深深植根于民间文化的创见和贡献。如俄罗斯学者列夫奥斯波瓦特所说:狂欢理论“不仅是西方，而且是整个人类精神文化巨大经验，包括俄罗斯人对笑的态度的概括”;“狂欢理论的令人信服和正确性，在论拉伯雷的书出版后人文科学所获得许多资料中都得到了证实” 29 。巴赫金的狂欢理论不仅不是想象催生的神话，而且是一种能产型的理论，其多方面的意义是被众多学者的研究所证明的。它具有以下重大意义:狂欢理论倡导一种快乐哲学。它能发现矛盾并用乐观的笑和幽默的态度将矛盾排除（哪怕只是暂时的），从而获得一种精神超越和心理满足。狂欢精神是人类精神的一个重要方面，它不仅仅只存在于狂欢节之中，它在狂欢化文学，甚至在整个人类文化中，都是普遍存在的。就心理的机能而言，它具有“释放”的功能。它是“一种自由意识的突然放纵”，“一种心理的解脱，一种心灵的松驰，一种压迫被移除的快感”（柏格森语）。它是民众能量释放的一条途径。它具有理想化和乌托邦的意义。狂欢世界是暂时的、相对的、象征性的，但乌托邦的意义并不因此而丧失，它的意义正在于它与现实的距离，在于它对现实的批判和超越。它体现了人类追求至善至美的精神力量。狂欢理论摧毁了绝对理念，代之以一种快乐的相对性精神，它主张世界是变易的，价值是相对的。这与中国的老庄思想可谓心有灵犀一点通。狂欢理论的美学意义在于它动摇了古典美学的一些基本范畴的权威性和优越感。它给古典美学所蔑视或丢弃的范畴“加冕”，而给先前的高贵范畴“脱冕”，使之降格。它使崇高与卑下、神圣与滑稽、高雅与粗俗、悲剧因素与喜剧因素等相互接近或融为一体，界限被打破，鸿沟被填平。狂欢理论的文学意义是巨大的。它揭示了狂欢化文学在狂欢表层下隐含的逻辑联系和深层意义，提供了一种新的阅读策略。巴赫金指出:“在欧洲文学的发展中，狂欢化一直帮助人们摧毁不同的体裁之间，各种封闭的思想体系之间，多种不同风格之间，高雅文学和通俗文学之间存在的一切壁垒。狂欢化消除了任何的封闭性，消除了相互间的轻蔑，把遥远的东西拉近，使分离的东西聚合。” 30 它反对文学的单色调，主张内容和形式的开放性，寻求多种因素不同寻常的排列组合，强调各种文类，各种语言（包括口语、俚语、行话、方言等）、各种手法（包括反讽、夸张、调侃、讽刺、幽默等）的独特价值和相互作用。虽然巴赫金研究的重点是在小说体裁领域，但他的狂欢理论的意义和影响是深远的，远远超出了小说体裁的范围，甚至远远超出了文学的范围。狂欢理论的文化意义更是不可忽视的。巴赫金不仅没有“扭曲狂欢节真实的文化内涵”，而且“通过狂欢理论复现了被人们淡忘了的人类文化发展阶段的生动景象，恢复了几乎湮没无闻的狂欢文化的原有风貌，揭示了由颠倒、亵渎、逆向、反向、贬低、嘲弄、戏仿这类语言构成的民间狂欢文化的深刻内涵” 31 。它深刻地揭示了狂欢型的庆典在欧洲人的生活中占有的重要地位，特别是在中世纪和文艺复兴时期。狂欢理论在文化上的重要意义还在于，它揭示了文化中向心力和离心力的交替运动，中心化与边缘化的相互抗衡以及由此形成的文化发展张力，动摇了单一文化的垄断地位，张扬了民间文化、大众文化的积极意义，使各种亚文化、俗文化与官方主流文化在对立、碰撞、冲突间又相互渗透、相互作用，恢复交流与对话。巴赫金在文化上的贡献还在于他在本世纪的上半叶，就预见到了世纪末的文化趋势。他所独创的诸多理论概念、术语，诸如“狂欢化”、“小说性”、“杂语”、“复调”、“对话”生动地描述了当代文化的特征。无疑，“狂欢化理论可以视作联接过去的和现在的文化之间的桥梁” 32 。综观巴赫金的狂欢理论，功绩和贡献是巨大的，但从知识不断发展的角度来看，这一理论不可避免地会有其不完备之处。由于巴赫金过分强调民间文化及其功能，而对其品位不高，媚俗之处忽略不计，难免在著述中流露出溢美之辞，有将民间狂欢文化的乌托邦成分“理想化”之嫌，在对狂欢 节、民间文化的正值与负值的剖析中，对负值一面强调不够，未彻底揭示出狂欢式诙谐的辩证法。巴赫金在评价俄国形式主义时指出:“新的东西在其发展的早期，即最富创造性的阶段上，向来是表现为片面的、极端的形式。” 33 看来，这是不可避免的。的确，巴赫金本人也未能免俗。所以他的理论的片面、极端之处，既被他的对手，也被他的拥护者所发现。即便是他本人，也打算对自己的狂欢化理论加以修改。然而，“他的理论的实质是不可改变的，因为它是客观的，它体现了历史自然进程最重要的组成部分之一。如果这一理论中有一定的相对性，如果它的表述不够严密，那么，这只是存在非存在本身亦庄亦谐的相对性的反映，这种存在非存在正与人类和宇宙玩着神秘的游戏” 34 。总之，如俄罗斯学者安德烈耶夫所说:“巴赫金的理论似乎要比照搬事实的根据更宽泛（所以，无论多么有说服力的照搬事实的批评都不能贬低其真实性，在它那里只不过还有别的认识论的地位）。它描述的与其说是具体的历史文化现象（“民间的”或者“笑”文化），不如说是文化构型的深度机制文化的修复和复制” 35 。狂欢理论本身具有未完成性和多义性，因此对它的解读也应是多义的，而且每一种解读都不能穷尽它多方面的意义。注释限于篇幅，此处不详尽论述，请参阅拙著巴赫金狂欢化诗学研究，北京师范大学出版社2000年版。参阅对话狂欢时空体杂志1996年第4期和1997年1-4期。参阅B.C.瓦赫鲁舍夫:围绕巴赫金的“狂欢化”理论的悲喜剧游戏，载对话狂欢时空体杂志1996年第4期。夏忠宪译，俄罗斯文艺，1999年第3期。阎真:想象催生的神话巴赫金狂欢理论质疑，文学评论2004年第3期。以下简称质疑。12 16 18 19 21 22巴赫金全集，钱中文主编，河北教育出版社1998年版，第六卷，第551页、第252页、第249-250页、第249页、第180页、第10页、第140页、第270页、第88-89