文论话语的有效性与适度理性——关+于我国当代文艺学学科建设症结.doc

DOC格式论文，方便您的复制修改删减文论话语的有效性与适度理性关于我国当代文艺学学科建设症结 （作者:_单位: _邮编: _） Abstract : Literary criticism in the last twenty years has constantly engendered a lack or abuse of the validity of the discourse in literary theory. The reconstruction of this validity will have to focus on the exploration of reason in the literary theory , which can be accessed only through a critical review of the traditional rationality. The excuse of a “Chinese way of reading” may help avoidance the scrutiny of the classical works. This extreme attitude of a critical reconstruction of the academic reason will perhaps be practical with modern literary studies at a time of doubts atout rationality and modernity. Key words : literary criticism ; literary theory ; validity ; reason 一 中国的现当代文艺理论从王国维算起已经走了百年的路程。前80 年中,有关文艺理论方面的作家不多,作品也不多,但取得的进展是清晰的,那就是介绍西方(主要是19 世纪以前) 的文论成果,整理中国传统文论,以及初步的比较、融合。后20 年文论作家众多,著作汗牛充栋,虽不乏精心之作,但被埋没于大量粗制滥造的即兴发挥中,难成气候。现在,即使是业内人士也不知道中国的文论今天到底走到了哪一步。文论话语缺乏有效性,大量的创作自说自话,不管别人说过什么,因而不被别人在乎;量的积累没有导致学科本身的有效积累;各种主义、“新说此起彼伏;没有公认的学术问题,只有公认的热点问题如今,对这些阻碍文艺学学科发展的问题的存在,已经有了广泛的共识。如叶朗曾呼吁“接着讲”(文论要接着朱光潜、宗白华等前辈的成就往下讲),许明曾提出建立文艺学学科规范,这些都受到业内人士的关注和反响,因为他们针对的问题是相同的。 但对这些问题的症结所在以及克服之道,学界存在着不同的看法。笔者认为,近二十年广泛存在着的急功近利情绪,是导致文论混乱局面的主要原因;而要使文论话语获得有效性,文论学科能够有效积累,关键是要在文论自身的问题及其学理之中说话。 为此,文论史上各重要代表人物的著述就应当得到很好的研究。对于现代文论,从柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔,直到尼采、福科、哈贝马斯的著述,是不可回避的。不是因为他们名气大,而是因为这是我们进入问题、取得突破的首要理论资源。“接着讲”就是要接着他们的问题讲,这就需要从他们的著述中重建这些问题,观察他们发现了什么,走向了何处,给文论带来了什么积极的价值,以及(可能的) 消极后果。 “接着讲”并非“顺着讲”。20 世纪80 年代以来,中国文论的弊病之一就是上述不顾学科本身的积累,自说自话;弊病之二,则是对待经典的“学习”式态度:只要是经典,便全都正确。不少文章为证明自己的观点正确,支离破碎地引用经典中的只言片语,以为这就能增加说服力,这其实是“顺着讲”而非“接着讲”。这和那些没有根据的乱讲都出自同一个毛病,即缺乏对经典的深入研究,没有进入问题。“接着讲”暗含着“对着讲”乃至“不接着(经典的话题) 讲”。但这是在弄明经典话题(例如它的逻辑陷阱或叙事策略) 的前提下所提出的具有针对性的策略,而不是在对问题背景惘然无所知的情况下自以为是的对抗。福科没有接着西方传统中理性的路子讲,但在他对话语权力作种种揭露时,逮住了传统形而上学和理性主义的要害。 笔者并不一般地反对文论要接着朱光潜、宗白华讲。这两位大师对中国现代文艺学科的贡献是公认的、明晰的,我们应当从他们到达的地方或周围继续下去。但是我们应当接着的是他们所涉及的问题,而这些问题是有传统的,有历史的。朱光潜、宗白华都认真地力图从学理上对这些问题作出反应。我们如果深入到这些问题及其学理中,便意味着要拥有与他们相同的源头知识及学力。 我们有责任去发现他们尚有误解或未做通之处,并加以改进。对这些是不能接着讲的。例如,中国现代文论的西学资源有许多来源于他们的译介,如果我们仅从他们的译本或介绍来了解西方文论,而不研究原有典籍,就可能舍本逐末。 仅举两例。宗白华所译的康德判断力批判,是中国影响最大的译本,也几乎是惟一的译本,但这个译本存在大量问题,有句式行文上的问题,有意思译反等学理上的问题。若是译文不通顺还好办,最多读不懂。但意思译反,学理就不通了。有些地方看似改动不大,不过增删一二词,但影响却极大。例如“崇高分析”中“崇高”一词,宗译本有用“崇高美”来译的,着一“美”字,美则美矣,但学理全失,是自相矛盾的。美就不是崇高,崇高就不是美,二者都是独立的审美范畴,且相对立。“崇高”本身的价值就是丰满充足的,不需“美”来补充。宗先生可能受王国维把sublime 译为“壮美”的影响,但王译也是出于误解。如果康德就是这么写的,那么康德就于学理不通。但康德原文的确没有“美”字。现在一些美学文章中常用“喜剧美”、“悲剧美”、“滑稽美”一类字眼,与上述误译不无关系。这类字眼把不同的审美范畴都连缀到同为审美范畴之一的“美”上,导致每一范畴丧失其界限,从而丧失其使用价值。这样,文论话语的有效性从何谈起? 另一个例子是关于柏拉图的。我们通过朱光潜的译本即文艺对话集以及朱先生的西方美学史来了解柏拉图的美学思想。朱先生说,全部柏拉图对话中专门谈美的只有大希庇阿斯一篇。而观大希庇阿斯,其中有明确结论的仅只一言:“美是难的”。于是,我们就有了一个流传广泛的看法:“柏拉图认为美是难的”。而事实上,这并非柏拉图对美的本质下的定义。柏拉图对美有非常明确的观点,一点儿也没有觉得这问题有什么难。读他的斐德若, 蒂近欧, 会饮及伊安诸篇,可知柏拉图的观点:美是上界的光辉,现实中没有真正的美。他早期的大希庇阿斯讨论的是俗世中什么是美的问题,其中对七种说法(恰当、有用等) 一一作了辨析,结果均被否定。所以,他通过苏格拉底之口叹息道:看来, “美是难的”(这还是一句谚语) 。这正可说明,为什么他在思想成熟的后期执著于到上界找美,否认现实中存在美。如果不研究柏拉图的原著和整体思路,我们就总在云里雾里。可见,接着朱光潜讲,我们眼界不能仅有他的著述,而要从来源处着手。要进入文论的传统及问题,这样才能估价朱光潜、宗白华所作的工作,清楚地看到我们前进的方向。 二 在对近二十年文艺理论所作的反思中,有一种呼声现在很高,即认为随着对西方思想的大量引进,当代文论有很强的盲目追随西方文论的倾向。西方有什么主义、新说,我们就跟着谈什么主义、新说,什么新鲜就跟什么,总认为西方的文论最先进,人云亦云,失去了中国自己的传统。中国文论的范畴和话语系统已不再起作用,导致文论的“失语”现象。许多学者认为,跟着别人的话语永远也不可能有所超越,因此,中国文论最有效的出路,就是从古代思想中寻找立足点,这样才能与西方对话,为西方所重视。 这一呼声的确击中了上述盲目跟风倾向的要害,即一切都要求跟上“最新”潮流,以线性思维看待文论的世界竞争。在这一倾向背后,存在着一个支配性动力,即社会上普遍存在的急功近利情绪。在付出相当代价(表面上热闹掩盖着学科停滞不前的事实) 后,我们获得的真正教训是:对西方的学说,只涉及肤浅的表面化的东西,如某某主义某某说,而不涉及其学理,这种引进是无效的,对它们的谈论也是无效的。但由此并不能得出结论说,对西方文论思想的研究本身是不必要的。恰恰相反,正是研究的缺乏才导致盲目跟风的情况。对于中国传统典籍也同样需要深入研究,弄透学理,才能从中发现有现代价值的思想,达到有效应用。因此,如果“返回中国传统”只不过是急功近利的另一帖药方,以为只要大家一起来研究中国古代文论就能走到世界前列,这实在殊不可取。 中国应有中国特色的文论。但是, “中国式”如何才能达到,是不是只有从中国古代文论寻找出路才行? 对此,至少应注意这两个事实。 第一,当我们谈论柏拉图、亚里士多德、康德或者福科时,我们并不简单地被他们的视野和地平线所吞噬。只要你去理解,你就带着自己的视野和地平线,这并不取决于你是否意识到或是否想要,即使不想要,你也已经有了。理解是重建经典中的问题视野,捕捉其问答逻辑,而动力则是我们自己的兴趣。这一整个过程是视野融合的过程,即读者视野与文本视野的融合。融合不是被吃掉,而是产生一个新的共生视野。由于我们就在中国这块文化土壤上,我们感兴趣的问题都是”中国式”的,而且是当下的,不管你是否意识到。我们并不会在西方经典中迷失自己,相反,这是创造性思想的有效资源。今天西方的现代主义、后现代主义理论,都在他们传统的有效范围内,其问题差不多都是从经典中延伸出来的。例如,康德对现代主义奠定的基础,海德格尔从柏拉图以后希腊思想中发现的断裂等。法国20 世纪60 年代至70 年代叙事学的一个来源,是柏拉图和亚里士多德关于叙述与模仿两种艺术方法的差别的理论。日奈特正是从这儿发现了他的“叙事语式”基础距离,并据此建立起不同程度的诸范畴的;叙述文体中的“间接引语”和“直接引语”的区别也从此超出文体学意义,而有了基本的美学价值。柏拉图和亚里士多德并不难读,他们能读出新思想,我们为何不能? 第二,必须意识到,我们现在能够达到的中国式文论,必定是现代中国式的,因为在文论思想的背后,我们的元语言已经是现代性的了。从16 世纪人类卷入现代性境遇后,亚洲和中国已经深受其影响,并在不同程度上加入这一全球化进程。因此,我们用以思考和表达的语言,已不再是古代的了。现代性中的人本主义和科学主义不是中国古代的东西,而是源于西方的。我们今天的立足点早已转移。如果无视这一前提而假想我们拥有与孔孟老庄一样的立场,那是不现实的。王国维在著名的“境界说”中,把词的境界分为“有我之境”与“无我之境”, “隔”与“不隔”;把诗人分为“主观诗人”与“客观诗人”,这表明,西方分析色彩的二元对立的概念,已经是王国维谈论中国经典的元语言了,但王国维的成果仍然是中国式的。我们今天谈论的中国古典方法无不浸透着现代色彩,东西方交流的成果已经融入我们的基点。明白这一点,我们也就没有能退回去坚守的据点了,只有往前走。我们早已走在现代的路上。现代中国没有什么不好,它包含了传统,虽然也许不“纯粹”。中国文化的影响也不再会以“四海臣服”、“王天下”的形式来达到。全球化已经把我们抛入沟通和交流的进程,在此,任何孤立板结的思想都很难存活,而只有在交流和互相吸取中,一种文化的影响才能发挥出来。 如果承认上述两个事实,就应坚持我们已走的路。对于现代中国文论而言,它的来源不是一个,而是两个。东西方的所有理论资源都是不能偏废的,而在某一时期则可有所偏重。从王国维起我们开始研究西方,但至今为止,由于种种干扰,这一研究还远远不够。因为见效尚不大就准备放弃而另起炉灶,是不可取的,将来也还必然要再重做。这是中国文论今天的历史命运。西方思想并没有什么了不起,并不神秘,在排除了各种外部干扰后,只要坚持做下去,会有收获的。只是,我们要的是有效的收获,每走一步都给学科增加积累,扎扎实实的,不要急于求成。 三 笔者在此之所以要强调经典研究,并把它作为通达文论话语有效性的途径,是因为它们是文艺学科的基本的理性资源。在现代性遭受批判的审视之际,张扬作为现代性标志的理性,这是否不合时宜? 在对现代性的批评审视方面,有一种很强大的理性抛弃论的声音,例如法兰克福学派就是这方面最具代表性的一派。对他们指出的现象,我们没有异议,因为理性(包括技术理性、工具理性) 的确是我们深陷现代性的泥潭的根本原因。但是,抛弃理性作为解脱之道却大成问题。抛弃理性,我们立足于何处? 有理性的立场,反理性的立场,莫非还可能有超理性的立场? 超理性的时候我们置身于何处? 如果没有超理性,那么,我们只可能有感性(审美性) 的立场,也就是对理性带来的灾难作出的情绪性反应。而按刘小枫的看法,这种情绪性反应正是现代性话语的典型表现。刘小枫指出,在现代性形成处,作为对宗教性彼岸世界的对抗,开始了社会的凡俗化(此岸性) 进程。这一进程的社会性层面表现为合理性,个体性层面的表现就是审美性。审美性臆造了一个自足性结构,把我们框于其中享受此岸的乐趣。这正是现代性形成的一个重要方面。这种审美性并不只表现于现代艺术及文学作品,而且(也许更多地) 表现于散文诗式的哲学话语1 。因此,那种兴会式、感悟式的文论话语有其现代性根源。 这一局面向我们表明了相互联系的两点。第一,现代性是我们赖以生存的基地,我们用来批判地审视它的任何一种立场,可能都仍是现代性的。第二,因此,也许只有在两种现代性中作二者选一:要么以个体性层面的审美性作为批判审视的立场,要么以社会性层面的合理性作为批判审视的立场。但个体性的情绪性反应只有助于表明我们的情感态度,却无助于学术话语系统的积累和增长。因此,我们必然要借助理性(合理性) 的话语来反思知识学术。 刘小枫在他的现代学理论建构中,对陷入某种“现代性知识感受的欲念冲动和情绪宣泄”极具防备心理,提出要用“关于现代性的话语”即现代学,取代“现代性话语”1 。这一“关于”也就是拉开一个“知识学的观察审视距离”。此话极当。我们可以在兴会和感悟中作诗,却不能以兴会和感悟开拓学术认识,包括文艺学的认识(事实上,这种“现代性知识感受的欲念冲动和情绪宣泄”并不仅仅在诗性话语中出现,它与学术认识混成而为一种以“肯定性否定性”为标志的学术话语:论述和论争只是为了肯定或否定某种说法。这也正是当代文论话语行之不远的原因之一) 。但是,必须意识到,这一“知识学”的立场却是一种理性立场,因而仍是一种现代性立场。因为在拉开一个“知识学的观察审视距离”以后,我们自己在哪里? 这一“距离”表明,我们实际上还在理性中。这一距离就是理性审视的距离。也就是说,我们仍未离开现代性话语。我们仍然是以现代性话语反思现代性,以理性话语反思理性。约翰汤林森曾以此批评法兰克福学派道:“