儒学在东亚――越南儒学研究（专题讨论） .pdf

2008.12!中国哲学 chinesephilosophy 结构与诠释范阮攸 论语愚按的理学特质 张立文 【 作者简介】张立文 （ 1935 ），男，浙江省温州 市人，中国人民大学国学院、哲学院教授、博士生导师， 孔子研究院院长， 主要从事中国哲学研究 （ 北京 100872）。 两千多年来， 儒学在与越南传统文化的融合中 持续发展，形成了具有思辨性、实践性特色的越南民 族儒学。 在众多的儒学著作中， 越南儒学家范阮攸 （ 17391786）的 论语愚按算得上是较有特色的一 部著作，值得关注和研究。 一 论语愚按 一书共分为四篇 圣篇、 学 篇、 仕篇、 政篇。 范阮攸之所以把 圣篇放在该 书之首，是为了表明其希贤希圣之心迹。这也是其价 值理想和人生标的。以圣人盛德的事实，以明圣人之 所以为圣人，圣人的学问威仪、为人处事、居处服食、 应事范物等行为规范、伦理道德、生活方式，给人以 感性的圣人形象，而不是虚无飘渺，从而引导人们学 做圣人。 圣人之所以成为圣人， 首要有学做圣人之心之 志。范阮攸认为，孔子从十五自志于学至七十不逾矩 的成圣历程，是一个 “ 积累勉学”的过程。他与俗学务 求超躐、不按次序不同，是出于至诚之心，而卒有成。 从孔子三十而立、四十不惑、五十知天命、六十耳顺 可体认到，学不仅是广采博纳知识，重在提升体认水 平、道德修养、人格理想，而达从心所欲的自然自由 的思想境界。 学习必须自谦， 孔子不仅每事问， 而且虚心求 学，终身学不厌、教不倦，这便是孔子之所以是圣人 的缘由。为什么学而不厌？范阮攸体认 “ 加我数年，五 十以学 易，可以无大过矣”说： “ 盖 易道无穷，圣 心亦无穷圣心无穷，有以见 易道之无穷，何厌 之有，学者宜深思矣。 ”譬如， 易六十四卦三百八十 四爻，引申之至于千万亿兆，无非道之所在，求无穷 之道和圣心，自然不厌；只有不厌，才能坚持不懈，终 身事之。 儒学在东亚越南儒学研究（ 专题讨论） 【 摘要】张立文认为，范阮攸的 论语愚按，宗朱熹 论语集注，以发 论语本义与孔子本意。 该 书体例严密、统属有度，列夫子盛德格言于前，记门人言事于后，就篇求类、就章求意。 正是由于他立足于 朱子学视阈以诠释文本本义，使 论语愚按一书在发明孔子本意、阐发自我邃思新解的同时，也使该书镌 上了深刻的理学特质，朱熹在越南黎、阮两朝儒学发展之影响可见一斑。 向世陵认为，黎敔的易学是以理 学为指导，但又与中国理学传道传心的重心有异。“ 时中”作为黎敔最重要的易学原则，是孔子随时取中 “ 赞易”的结果。 黎敔既肯定程朱的义理易学，又在不少方面与程朱存在着差异。 黎敔的 周易研究注重创 新，并不遵循固有的经传疏解体例。 【 关 键 词】理学；易学；时中； 论语愚按；结构；诠释 【 原文出处】 学术月刊 （ 沪）,2008.8.2230 93 中国哲学!2008.12 chinesephilosophy 学做圣人之心之志立， 进而明如何圣之为圣 有三： 一是天即圣、圣即天。 一般学者只 “ 知求圣人于 圣人，不知求圣人于天”。天作为终极的可能世界，即 理想境界，如何与圣人为一？ 范氏在解释 论语 子 罕 “ 文王既没，文不在兹乎？ 天之将丧斯文也，后死 者不得与于斯文也； 天之未丧斯文也， 匡人其如予 何”时说： “ 圣人既生，道在圣人，圣人之身，斯文所恃 以在也。 由文王至于孔子，斯文之在孔子必矣。 有可 必之理于天，匡人虽暴，安能以夺天理哉！”圣人是道 的体现，圣人之身就是道的载体和安顿处，即是道得 以存在的所依恃处。这里道与天理相近，天若不要消 灭 “ 斯文”，则天理在孔子，天理未亡，圣人自存，谁能 得而害之。 圣人之所以与天融合，是由于天道、天理与圣人 相通，作为观念性的天道、天理必须通过圣人来呈现 和显现其生命力、影响力。 一次孔子病重，子路请求 向天神地祗祈祷， 范氏认为， “ 疾病自可以从容而顺 适乎理，亦何所事于祷哉”！ 论语 子罕篇又载，孔 子病重，子路要成立治丧处，后来孔子病渐渐好转， 孔子说： “ 由之行诈也，无臣而为有臣，吾谁欺？ 欺天 乎。 ”范氏解释说： “ 顺其自然，有则有，无则无，可以 对越上帝，又乌用由之行诈哉！”无臣而有臣，不仅是 欺诈天的行为，而且是逾越礼的行为，因此孔子很生 气。 如果说天道、天德、天理是外在的、超越的，它需 要通过圣人来体现的被动型外输内应交感相合结 构，那么，诚意则是内在的、隐藏的，人以其诚意的主 动型内求外应感动相合结构。 被动型与主动型两种 天与圣感应相合结构形式， 既把圣提升到形而上的 天地境界，又把圣落实于人间世界，这是圣之为圣的 价值理想。 二是圣人纯理无欲。 “ 圣人一饮一食，莫非天理， 斯须必谨，毫厘不差，一点人欲之私，不得以动之。学 者能即此反之于心，省之于身，逐节而加察焉，虽未 造至善之地，亦庶几不失其正矣。 ”范阮攸据孔子的 “ 性相近”和孟子的性本善说，认为 “ 君子小人其初皆 具天理之性，保其理则上而为君子，失其理则下而为 小人，毫厘一分，天壤自隔”。 人之初虽都具天理之 性， 但习相远而分别， 便自隔为君子小人的品格人 性。天理人欲，凡事都要辨别，恭、慎、勇、直本为天理 之自然，违之便违反了自然的礼则，就是私欲了。 范 阮攸在诠释 “ 女为君子儒，无为小人儒”时说： “ 孔 孟之后，世之学为儒者多矣，惟其立心伪而不真，故 其学只为名誉利禄，不干自己分上事。盖为学则同于 君子而操心则入于小人，所争理欲一毫之间，遂有君 子小人两样之别。 ”后世儒者心伪不真，学是为了名 誉利禄之私。 学圣贤之书虽同，但两者目的不同，理 欲之争，君子小人之分。 理欲之间， “ 私欲日长，天理日消，患害之及其可 免乎”！ 理欲、公私处消长变化之中， “ 一辰蔽锢于物 欲之私，固不能以正道自持”。 天理为公，人欲为私， 人为物欲之私所蔽，便私欲长而天理消。所以， “ 君子 小人，只争公私二字”。 范氏在诠释季康子问 “ 使民 敬、忠以劝，如之何”一段时说： “ 夫康子以 使字 问，有为之私心也。圣人以 则字答，自然之公理也。 为政者诚究乎此心存乎公而不存乎私，则民之化之， 不待 使也”。季康子要 “ 使”人民，这是出于私心，孔 子的回答是出于自然的公理，为政者只有出乎公理， 而不出于私欲，人民自然受教化。为政者的道德力量 对治理国家有重大的影响力和作用力。 圣人纯理无 欲，这是圣之为圣的标准。 三是中和仁义。 范阮攸以 中庸的 “ 致中和”诠 释孔子闲居的心态气象。 “ 中和”就是性情未过中，未 过中便是正。 “ 圣人性情之正，哀乐未尝过中。独至于 颜氏则恸而不自知，盖恸其可恸，亦中也。 ”朱熹认 为， “ 喜怒哀乐，情也。 其未发，则性也。 无所偏倚，故 谓之中，发皆中节，情之正也”。 孔子最得意的弟子 颜渊死了，孔子很悲哀，跟从孔子的人说，您 （ 孔子） 太悲哀了。 范氏认为未尝过中，恸其可恸亦为中，体 现了圣人性情之正。“ 性情之正，圣人自然而然。 ”性 情之所以中正，是由于圣人无私。 “ 圣人应物之心，常 如明镜止水，虚灵而不伪，中正而无私”，以此圣心应 物，没有不可弃、不可化、不可为之物、之机、之时。无 私便是公，从公出发便能公正。 “ 存之公则施之正，夫 好善恶恶，人心所同，理欲分而同者，反相悬隔。 ”唯 仁者能公正，能好人，能恶人。 范阮攸又从公私、 善恶、 义利视阈来观孔子的 “ 和同”问题。 他在诠释 “ 君子和而不同，小人同而不 和”时，将义利与和同对应，以分殊君子与小人。 君 子和而不同，讲义而不讲利，即为公而不为私；小人 同而不和，讲利而不讲义，即为私而不为公。 君子公 开论争交辩而不失和气，小人利聚而冲突，结党营 私而离异。 君子和而不同的外在呈现是和平见于 气。 尽管价值观念、风俗习惯、宗教信仰等不同，但 可自然顺理、心地和平、气象平和。“ 其处己接物，温 和平易。 ” 94 2008.12!中国哲学 chinesephilosophy 在范阮攸看来，圣人出于仁义之心，仁者爱人， 推己及人及物，便 “ 仁民爱物”，能够做到和而不同而 致中和。范氏说： “ 仁乃圣人之全德。”这种全德，体现 于爱物。“ 圣人仁物之心，触处发见，岂若禁杀放生， 如异端者所为哉！”禁杀放生是出于爱物之心的行为 活动，犹现代的环保主义者。但爱物与爱人相比较而 言，范氏在诠释 “ 厩焚。 子退朝，曰： 伤人乎？ 不问 马”时说： “ 爱人重于爱物，仁之心必有等差。 观此 则知墨之道可辟矣。 ”在当时，养马人的价值不如一 匹马的价值的情况下，孔子问 “ 伤人乎”是人道精神 的体现。承认爱有差等，与人的心理及社会交往活动 的实际相符合。 墨子 “ 兼相爱”的不别亲疏，不讲差 等，在当时社会很难实行，也不合实际。 仁作为圣人的全德， “ 仁常在我”， “ 仁者本心之 固有”，不是外铄的。“ 仁非自外至也，自然固有之良 知也。未有用力而不足者也，由用力自可以进于好仁 恶不仁之事。 ”仁是生而具有的固有良知，它具有先 验性和内在性。 与仁相关的是义，仁义对称，是对自 然、社会、人生的关怀和最高道德原则及人格理想。 仁内义外， 仁由主体自我心性而外推， 由己及人及 物；义便是由外在客体需求而内化端正自我心性，要 求主体自我道德、人格、情操的修养。仁义相须，便进 天地气象境界。 范氏在诠释 “ 放于利而行，多怨”时说，效法于 利而行动，这是违反义的自私的行为，就会招致很多 的怨恨，所以要重义而戒利。又在诠释 “ 死生有命，富 贵在天”时讲： “ 然以义制命，以人成天，又在乎自修 而已矣。 盖不安于天命，而为无益之忧固不可，委之 天命，而忽自修之实亦非宜。”人生百岁亦要死，天既 生人， 人要在有限生命大限内自修， 而实现人生价 值。人通过自修而提升道德水准和能量，以人的道德 人格力量，达到制约命与成天，弥补了荀子 “ 制天命 而用之”无中介环节的缺陷，提出 “ 以义制命，以人成 天”的思想，凸显人的道德理性的能动力量，批评了 不安于天命的无益之忧和委于天命而忽自修等两种 弊病，突出了人的自修的重要性，这样命为义命，天 为人天，义与命、人与天互动相资，圆融不二，这便是 圣之为圣之所在。 二 为圣是人的人格理想，实现理想需要学，学可从 格物致知始，即穷至事物之理，而获取知识，以至所 知无不尽，然后诚意正心，然后自天子以至于百姓， 皆以修身为本。 范阮攸认为，为仕为政在人，取人以 身，所以不可以不修身，修身以道，修道以仁，孝悌为 仁之本，所以修身不可以不事亲，力行孝悌，见贤思 齐，成己成物，明德新民。 交际能敬，责善辅仁，友以 义合。 “ 无非心得躬行之教，由希贤而希圣，自成己而 成人，儒者之学，无余蕴矣。 ” 学是为圣的修养工夫， 学而优则仕， 仕而优则 学，学的修养工夫犹道之须臾不可离，学与仕相依不 二，仕是学的实践工夫，学持以助仕之善。范阮攸说： “ 仕字从士从人，盖非士非人，诚不足以言仕也。 ” 作为一定社会中追求人生价值的士人，首要是 “ 君臣 大义，原诸天地，本诸人心，士之未仕则学事君之道， 既仕则行所学以事君，有志于上，犹得其中，苟志于 中，不免于下，又况所志既下，其何以行臣义合人道， 俯仰于天地间哉”！ 仕分上仕、中仕、下仕。 人要立志 于上，即立志要高，才能得中，立志于中，不免得下， 若立志于下，就很难行事君之道之事。圣人的职责是 为斯世斯民，在春秋礼崩乐坏之时，圣人心存斯世斯 民。“ 圣人固欲行道以救世，而终不枉道以从人。 ”这 是从上仕而言。 就中仕来说，范阮攸在诠释 “ 子谓子产有君子之 道四焉”说： “ 君子之道，莫大于行己、事上、养民、 使民，能以恭敬惠义为主，虽其人未必纯乎道，其事 则合乎道矣，学者勉焉。”行己恭，事上敬，养民惠，使 民义，这是君子之道。 公叔文子推荐他的家臣馔，他 们同时做了国家的大臣。范氏说： “ 忘分荐贤，顺乎理 也。 顺理则气象光明，不亦文乎！ 在上位当存文子之 心，而后无遗贤。”忘掉名分的分别而荐贤才，这是顺 理，顺理就气象光明正大。 在上位的人，应存文子的 心，所以孔子认为，可以谥文子为 “ 文”了。 下仕是孔子所批评的对象。 “ 子曰：臧文仲居蔡， 山节藻税，何如其知也。 ”范氏诠释说： “ 易所以 微显阐幽，推往知来，惟能穷 易之理以致用，然后 可求 易之神以稽疑。文仲僭礼则悖理矣，悖理何足 以用 易而专务谄龟，岂不惑哉！ ”既僭越礼，又悖 易理，专谄于龟，而迷惑不智。他又诠释 “ 臧文仲其 窃位者与知柳下惠之贤而不与立也”輥 輯訛说： “ 文仲罪在 知字上，盖天位非己所可私，既知有贤而不与之共， 则此位私矣。 虽居与盗何异，然举而上不用则奈何， 曰要在诚心，不为塞责，诚未有不动。 ”知柳下惠是 贤人，就应诚心推荐他，给他适当的官位，不给其位 置，便是以位为私。 孔子曾要弟子对冉求 “ 鸣鼓而攻 95 中国哲学!2008.12 chinesephilosophy 之”輥 輰訛。 因为当时季氏富于周公，而冉求替他搜刮财 富，范氏按曰： “ 圣人深责冉求，所以为万世聚敛之臣 戒也。 夫挟才而不穷理，徒以聚敛而导其君，本借谋 国以谋其身，不过适以误国而误身圣人之道，反 而求之心身，则岂至急于求仕而甘为不义之行哉！ ” 历代不仅有聚敛之臣，亦有聚敛之君，其结果导致国 败人亡，是为君臣戒。 仕之上、中、下，开出仕之不同范例标准。 由 学 篇学为圣的修养工夫，到 仕篇的为仕实践工夫， 为 政篇如何为政积累了扎实的思想、修养、知识、 素质、实践和经验的基础。 为政者从事政治管理，首 要的是正己。 范氏在诠释 “ 政者，正也。 子帅以正，孰 敢不正”輥 輱訛时说： “ 为政者当著力在 帅以正三字，正 之外别无所谓政也。 帅者其机在我，而不在人也。 知 所以帅，则先务正己而人自正，不知所以帅，则专欲 正人而人亦不可正。公私分于一念之微，而感应之理 间不容发。苟有志于政，其无以圣言为可忽哉。”政者 正，关键在正己，正己才能正人。不正己而正人，人也 不得其正。 这里的重点是要辨君子与小人。 范氏说： “ 才德兼备，所以为大人；苟无其德，而但有其才，则 小人而已。 故学者必当以理御气，使理胜而气平，则 骄吝不生，而所谓才者浑然于德中，有德之实而无才 之名矣。”君子德才兼备，小人无德有才，两者用心相 反，善恶有别。“ 君子之心都是仁，苟有一息之间断， 则不免于不仁； 小人之心都是不仁， 虽有一隙之暂 明，亦不得为仁。 ”由君子小人仁不仁之异，而有义 利、公私、善恶、和同、周比之别。 通过观人而辨识人 才，以便尚贤使能。 在 政篇 观人类中，范氏对孔子的 “ 唯女子与 小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”輥 輲訛，作了独到 的诠释： “ 幽阴之气，不可无于天地间，女子小人之类 亦不可无于人间。天地不能不养阴，人亦不能不养女 子与小人也。 惟知其为难，于不近不远求其中，使不 孙与怨无由而生，夫然则善养，不见其难。”天地既有 阳刚之气，亦有幽阴之气，不仅有其必要性，亦有其 合理性，无阴便无阳，阴阳互补互济、互渗互存，所以 天地不能不养阴，人间亦不能无女子小人，也不能不 养女子小人， 女子与小人不仅有其存在的必要性和 合理性，也有其养的必要性和合理性。 周易 系辞传 下曰： “ 天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。” 有男无女，人类就不能延续下去，天地男女的絪緼构 精的融合，才能化生万物，否则天地人类就会消亡。 人们唯知其难，只要在不近、不远求其中，那么亲近 的无礼和疏远的怨恨，便无由而生，这样就可变 “ 难 养”为 “ 善养”，就无所谓 “ 难”了。 从形而上天地幽阴 之气存在的合理性， 到形而下人间女子小人存在的 合理性，其论证有据有力。 礼乐是古代社会的根本大法， 是维护社会安定 有序的有力方法。 孔子对于当时诸侯、大夫破坏、僭 越礼乐的行为， 予以激烈严正的抨击， “ 人而不仁， 如礼何？人而不仁，如乐何？ ”輥 輳訛 以仁为指导的礼乐， 才合乎人道。 范氏在诠释 “ 季氏八佾舞于庭，是可忍 也，孰不可忍也”輥 輴訛说： “ 一念之敬，敬必无不极其至； 一念之僭，僭亦无不极之至。 呜呼！ 圣人制礼作乐， 本以维持防范，使上下之分截然，而后世权臣反僭 其防范维持之具，为僭逾陵偪之资，为政者尚无使 至此哉。 ”对礼的敬畏与僭越只在一念之间，礼乐 本具有维持社会秩序、伦理道德，防范社会失序、 道德失落的功能， 但后世权臣借礼乐制度作为其 僭逾陵偪的资源。“ 礼始乎夫妇，而莫于君臣，一有 所失，则名分紊，纲常乱矣。 ”纲常名分是防范违礼 的道德力量。 范阮攸在诠释有子的 “ 礼之用，和为贵”輥 輵訛时按： “ 人皆知礼之严，有子独知礼之和，严其体，和其用 也。”礼为严体和用。他用 周易 履的卦象兑下乾上 及其 象传： “ 上天下泽，履，君子以辨上下，定民志” 来释 “ 等级截然”的严体，犹乾的刚健。“ 兑 彖传： “ 兑，说也”，说与悦通， “ 说而应乎乾”。此兑为乾之应 和为用，所以范氏释曰： “ 一阴行乎五阳之中，兑说附 于乾健之体，此章大意似之。 ” 孔子不仅爱好音乐，而且谱乐曲。 史记 孔子世 家记载： “ 诗三百五篇，孔子皆弦歌之。 ”当他听 到 韶的乐曲时，使他三月不知肉味，进入审美情 感的艺术心境。范氏说： “ 舜之道发于 韶而传于夫 子，平日默契之于心，忽然触之于耳，徘徊想象，宛 然蒲阪泰和堂上精神，此时之乐，亦与斯世同之也 欤。 ”乐教陶冶性情，提升德操，所以乐是德之形，即 其表现形式。 水能载舟，亦能覆舟，正己、观人、礼乐最终是为 了处理好与民的关系。如何临民？一是为政以德。 “ 为 政者以德为本领，本领既立，凡事顺理去做去不 正而归于正，禁令刑罚，虚设而不用。”德政的核心是 “ 范其心”，使其 “ 有耻且格”。 “ 治民当范其心，不当束 其身。 政刑束其身也，德礼范其心也。 束其身者但能 96 2008.12!中国哲学 chinesephilosophy 使民之惧而不敢犯，范其心者乃能使民之耻于不善， 而化于善。 ”这便是王道与霸道的分野。 二是王者以 理使民。 “ 王者以理使民，故可使民之由其理，而不使 民之知其理。 伯者以术使民，故不必使民以晓其术， 而但务使民之愚其术，然则使由不使知，其圣人不得 已之心耶。夫礼乐刑政，皆使由之具，而性命精微，岂 凡民之所能知哉！ ” 王霸之别就在于以理或以术使 民，礼乐刑政都是使由之的工具，尽管圣人不得已如 此，但以理使民是符合仁政和仁爱之心的。三是博施 于民而能济众。 “ 天地万物皆吾一体，仁者之心也。然 必欲无一物之不被，无一处之不彻，虽仁至者，势亦 有所不能。 古之圣人知此，故皇皇汲汲不自满足，尧 舜不自知其为治，夫子不自知其为圣，皆犹病诸之心 所推也。 ”仁者之心以天地万物皆吾一体，所以能博 施于民。但尧、舜和孔子都以难能做到的 “ 其犹病诸” 的心境，不断追求而不自满足。四是恭敬事业。 “ 恭即 所谓钦，所谓敬也。是故兢兢业业，无怠无荒，皆钦敬 之存，典孰礼庸，服章刑用，皆钦敬之推，一由于天理 之当然。 ”怠政、荒政是对民不负责，终日乾乾、恭敬 兢业，是为政者之职守。五是节用富民。 “ 为政不知节 用，则取民尽锱铢亦不足矣。 故王者务富民，不务富 国；务生财，不务理财。 后世惟汉文帝知此义。 嗟乎！ 聚敛之臣，相望于世，亦有若之罪人欤。”民富才能国 富，国富才能国强，聚敛之臣，竭泽而渔，民贫国弱， 亡国之象。 所以，范阮攸在 论语愚按 政篇总说中 云：为政 “ 其本在乎正己，是以古先圣王，惟精惟一， 允执厥中，皆是正己底道理。事业著于一辰法式，垂 于万世，宇宙赖以主宰扶持，以不入于禽兽”。 以正 己推之于日用之间，则可以知古代及后世盛衰洽乱 的现象，都不出帝王的正与不正。 故为政者当以此 为鉴。 注释： 论语 述而。 论语 雍也。 论语 为政。 朱熹： 中庸集注，见 朱子语类卷六十二。 论语 子路。 论语 乡党。 论语 里仁。 论语 颜渊。 论语 公冶长。 论语 公冶长。 輥輯訛 论语 卫灵公。 輥輰訛 论语 先进。 輥輱訛 论语 颜渊。 輥輲訛 论语 阳货。 輥輳訛輥輴訛 论语 八佾。 輥輵訛 论语 学而。 易理的承接与创新： 黎敔理学易学的角色与论域 向世陵 【 作者简介】向世陵 （ 1955 ），男，四川省仁寿 县人，哲学博士，中国人民大学国学院、哲学院教授，博 士生导师，主要从事中国哲学研究 （ 北京100872）。 理学曾是中国古代社会后期占主导地位的哲学 思维形态，但进入清代中期，已逐步走向衰微。 到 19 世纪中叶以后， 本已边缘化的理学更是成为了中国 近代 “ 新学”的对立物而遭到多方面的批判。然而，在 中国的近邻越南， 却有黎敔等为代表的一批学者 仍然以理学为学术真谛， 并以弘扬理学去对抗西方 的船坚炮利。 不过，黎敔所说的理学实质上是易学： “ 理学者，易学也。是以义理明而文明始进；文明愈进 而易学愈明。 ”的确，按照 周易 系辞传下的说 法，文明是由伏羲仰观俯察而画八卦开始的，并经神 农、黄帝和尧、舜等人进一步发扬推进。所以，文明与 易学之间就是一体而互发的关系。 一 理学在中国的出现有一个显著的标志，这就是 理学道统论的成立。 理学家认为，儒家的道统自尧 舜禹往后圣圣相传， 其依据即在 尚书大禹谟 “ 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十 六字 “ 心传”，而重点就是其中所说的道心人心。 与此不同，黎敔的易学虽以理学为指导，但与中 国理学家所论传道传心的重心有异， “ 时中”成 为他最重要的理学易学原则。 因而，黎敔根本不 提在 “ 允执厥中”之外的其他十二字，将注意力集 中在了 “ 易道”的 “ 时中”上。 所谓： “ 圣虽继圣，心 犹传心，至尧舜禹三圣授受，始曰 允执厥中。 然 则中之为道，实自尧舜发之；惟中之本于易道之时 97 中国哲学!2008.12 chinesephilosophy 中，又未见尧舜明之。 ” 黎敔将易学的远取近求之方与理学的分殊以求 理一之方相协调， 认为所求取的结果正是易道的 “ 时中”。 尧舜禹固然发明了 “ 中”之为道，但由于未 能明确此 “ 中”本于易道之 “ 时中”，所以不应列入易 学的道统序列。 易道的真正传承者，是伏羲、周文 王、周公和孔子四圣。但是，黎敔的解说与宋明理学 家论 周易作者的 “ 人更四圣”说并不完全一致。在 他是伏羲画卦，文王作卦辞，周公作 象辞 （ 大象） 和爻辞，而孔子则作 彖辞、 象辞 （ 小象） 和 文 言。 就是说，他并不同意朱熹肯定孔子作 易传 十篇的观点，认为孔子只是作了 “ 释演”文王卦德的 彖文和周公爻辞的 “ 小象”，以及从爻象中 “ 揭出” 的 文言，而并未作 系辞、 说卦、 序卦。至于 杂卦，他则根本没有提及。 当然， 系辞以下各 篇，虽然是后人 “ 亦欲假借圣人以明作 易之由”而 成，但有它们自身的价值，不必废弃。 “ 择善而从，学 者亦节取焉可也。 ”。 黎敔对 易传各篇的作者提 出了自己的看法， 并力求发明前圣后圣传承的联系 和区别。他虽然肯定程朱的义理易学，但在不少方面 与程朱存在着差异。 在黎敔看来， 孔子因时制宜、 随时取中而“ 删 书”、 “ 赞易”， 后之学者才得以知道自伏羲而下历代 圣人的心传。在文本上， “（ 孔子）辞虽繁简不一，而一 以明易道之时中，此所以继羲、文、周三圣而为四，而 今之学者亦可以知尧舜禹三圣心传之一中， 盖本于 易道之时中者也。 ”孔子最恰当地将上古圣人传承 而下的基本精神予以了集中的揭示，传心就是传中， 而此中就是易道之时中，是孔子随时取中 “ 赞易”的 结果。 孔子也正是因为如此的贡献而能与其他三圣 相并列。 至于孔子文辞的 “ 繁简不一”问题，黎敔以为，其 实在文王和周公那里也是存在的。 文王的卦辞和周 公的象、爻辞作为儒者心身性命不可或缺的卦德，是 “ 随时之学”的核心。 而 “ 随时”者， “ 随时以取中”也。 为了 “ 取中”，繁还是简就不能执著。 比如，文王卦辞 的目的在于发明该卦的义理， 所以较之伏羲所定卦 名只有一两字来说，当然就是 “ 辞繁”；周公爻辞的目 的在随机应事，自然需要讲清楚，然简约又能揭示爻 辞之意是为最佳，故孔子象辞 （ 小象）相对于爻辞又 显得简约。 黎敔为说明自己的观点，在这里举了一例，即坎 卦上六爻： 兹姑以坎一爻言之： “ 上六： 系用徽纆， 置于丛 棘，三岁不得，凶。 象曰：上六失道，凶三岁也。 ”玩其 意，则坎至上出险无援，虽交离有系用徽纆之象，惟 非可走之丛棘而亦走之，夫亦何往而非凶？故以失道 象之。 而必并以上六存之，盖无上字，不见出险水溢 之意。其辞约意该如此。而人之出险自负，肆意妄行， 亦已足为鉴戒，何必多言？ 倘就文辞上论，则坎无丛 棘之象，纵然援引成章，想亦文章无用，学者玩而味 之，勿谓周非孔思，孔异周情，方为会读。 坎卦上六爻辞之意，结合象辞的论断，是坎卦发展到 上爻，身临险境且无人援助，处于一种向离卦转化但 又 “ 系用徽纆”的被绳索捆绑的困境中。（ 到此还不 知谨慎）非要从无路可走的荆棘丛穿行，这样做怎 么不会是凶的结果呢！ 所以其象征是 “ 失道”。 孔子 作象辞，所以要加入 “ 上六”二字，是因为如果没有 “ 上”字，临险水溢的凶意就显现不出来。 可见孔子 决不多用一字，言简意赅已趋完善。至于人涉险又自 负自傲，恣意妄行，本身就成为后人的鉴戒，又何必 多言呢？ 就象辞文字而论，孔子于坎卦未提丛棘之象，其 原因，想来是即便援引爻辞而论及丛棘，于文章并没 有实际的用处，所以未及。 学者于此要细加领会，而 不能得出孔子象辞与周公爻辞冲突不和的结论： “ 周、孔二圣爻象，皆先意会然后言传，惟周以意形 言，孔又以言会意，辞虽繁简不同，而悔吝吉凶无不 若合符契。”周公观爻意而有辞，孔子则以象言发周 公之意，二圣各自侧重和言辞繁简有不同，但指向和 归结处却若合符契。 当然，孔子 “ 辞约而意赅”并不意味着就不能再 完善。 事实上，辞约也有辞约的问题，所以后来会有 程颐 易传和朱熹 本义的阐释和发展。然而，朱熹 对不同圣人共同完成的 周易 所作的绝对性评 价“ 伏羲 易自是伏羲 易，文王 易自是文王 易，孔子 易自是孔子 易”； “ 孔子之 易非文王 之 易，文王之 易非伏羲之 易”等，却是黎敔所 绝不同意的。 黎敔说： “ 惟谓孔子之 易 非周文之 易，而 周易亦非伏羲之 易，而别释之，是又最 为杜撰之处。”輥 輯訛在黎敔看来，四圣之间尽管有若干的 差别，但前后相承，义明理合，在共尊易道之 “ 时中” 的原则上是完全一致的。 更重要的是， 后圣对于前 圣，其学说往往是一种扩充推进的关系。例如： “ 一彖 文乃卦德也。圣人原体天时而推出人事以名状之，故 凡一句一字，无非至理之所存。 惟孔圣彖文，又因文 98 2008.12!中国哲学 chinesephilosophy 圣彖文，而包括人情物理以扩充之，初非可以异同言 也。 ”輥 輰訛不论是文王卦辞还是孔子彖辞，体现的都是 卦之精蕴，都是圣人以人事昭示天时的作品。 按理 学 “ 理一分殊”的构架，字字句句可以说都是天理之 所在，所以需要认真领会。 两者间的关系，孔子的 “ 彖文”是以文王的 “ 彖文”为基础，再通过对人情物 理的概括予以扩充阐发。所以，黎敔作 周易究原， 其中仅有的包括卦辞和彖辞在内的乾坤两卦，都是 彖辞紧接卦辞，注解统一放在彖辞之后，将卦辞与 彖辞作为一个整体进行阐释。那么， “ 孔彖”对 “ 文彖” 就是丰富和推进的关系， 而绝不应停留在简单的异 同对比上。 二 由于前圣后圣文辞繁简的不同， 后人的注解能 否准确理解和阐扬圣人卦爻辞的辞义， 就是需要认 真对待的问题。黎敔以为，后人在 “ 体格”上可以仿效 文言的方式去做，并且，在借用已有的研究成果的 基础上再附上自己的见解。 他说： “ 后人如欲明晰字 义，令人一览便知，则其体格亦从乾坤二卦 文言， 而以 程传厘正之。 束结要明，系于爻辞之下，而约 之曰： 故象曰云云。 如此， 则爻象辞意自然见得分 明。 ”輥 輱訛黎敔的 周易研究注重创新，并不遵循固有 的经传疏解体例。 在他那里，一方面，体例格式按照 文言， 文言 不但是孔子对乾坤二卦卦爻辞辞义 的引申阐释， 而且还采用问答体和其他说明句式有 针对性地进行发明，使人容易明白：另一方面，辞意 概括须以程颐 易传去 “ 厘正”。 这说明仅仅明白字 义即止步于训诂的层面是不够的， 还必须要讲明义 理，这就应当自觉以作为理学经典的程颐 易传为 依归。在字义和义理都得以阐明的前提下，注释者应 将自己的理解简洁归纳并系属于相应爻辞之后，再 引象辞作为证明。 由此，则 周易爻辞、象辞的辞意 也就都能明白了。 在这里， 黎敔信守的实际上是两个原则， 一是 程传对 周易辞意和思想阐释的经典指导；二是 象辞 （ 小象）乃是卦爻意旨的简约概括，因而可直 接引用，不需要再解释。 所谓 “ 一爻辞中亦从 程传 厘正，而以 小象约之，无须复释象文”輥 輲訛。事实上，他 自己著 周易究原，就可以衡量的乾坤两卦注解来 说，正是按照这一原则来实践的。 黎敔注解乾坤，将两卦的爻辞和象辞合为一组， 统一进行阐释，这在体例上与 程传、实际上也就是 王弼 周易注所创造的体例并不相同。 后者是爻辞 与象辞分别独立注解的。从各爻看，乾坤两卦从第二 爻到第六爻 （ 上爻），遵循的是严格的 “ 以 小象约 之，无须复释象文”的原则輥 輳訛。 即在注解的最后，引证 “ 象曰云云”作为全爻辞意阐释的归结。然而，在乾坤 二卦之初爻，情况却有不同，即黎敔在 “ 象曰云云”之 后又作了解释。 下面分别作一考察： 先看乾卦初九： “ 潜龙勿用。 象曰：潜龙勿用，阳 在下也。 ”黎敔解释说： “ 乾，阳道君道也。 初阳犹微， 体乾者凡事坚忍不敢轻动，如阳气之待时未进，以左 右民，故象曰： 阳在下也。 何则？ 君初即位，其阳之 始生乎！ ”輥 輴訛乾道作为阳道也就是君道。 但君主权威 的树立必然有一个过程。 一阳初始，势力尚微小，能 深谙乾道 （ 君道）者就当坚忍沉着，不能轻举妄动。如 同阳气未到时节还不能长进以助养民众。解释到此， 辞意已经发明，在一般情况下，以 象辞 “ 阳在下也” 一句归结潜龙 （ 君主）的不动就可以了。但在这里，黎 敔却认为还未完。 “ 阳在下也”如果不加说明，容易被 理解为一种消极的无可奈何的情势， 所以还需要再 加阐释， 意味君主初即位的不宜动作不是消极的无 奈，而是审时度势、自觉选择的结果，如同阳气始生 而不可遏一样，韬晦是为待时而动。 那么，象文如果 不假 “ 复释”，过分简约，就确有 “ 形言未尽”而学者未 易晓的缺陷。 然而，这是否遵循了以 程传去 “ 厘正”的原则 呢？参考一下程颐的相应解释： “ 初九阳之微，龙德之 潜隐，乃圣贤之在侧陋也。守其道，不随世而变；晦其 行，不求知于时；自信自乐，见可而动，知难而避，其 守坚不可夺，潜龙之德也。 ”輥 輵訛可见，黎敔的注解与程 颐之说在根本上是一致的。 再看坤卦初六： “ 履霜坚冰至。 象曰：履霜坚冰， 阴始凝也。 驯致其道，至坚冰也。 ”黎敔解释说： “ 坤， 阴道臣道也。 初阴尚微，体坤者凡事战兢不违礼度， 如阴气之严寒必来，以慎辟难，故象曰： 驯致道也。 何则？臣初试政，其阴之始凝乎！”輥 輶訛坤道作为阴道也 就是臣道，但臣道的确立 （ 建功立业）必然受到限制。 一阴初现，能深谙坤道 （ 臣道）者必须谨微小心，严守 礼法。如同阴气必然走向严寒，谨慎收敛才能避免灾 难。 解释到此，辞意已经发明，在一般情况下，以 象 辞 “ 驯致道也” 一句归结由初霜到坚冰的走向就可 以了。 不过，坤卦只训释到此，黎敔仍有意犹未尽之 憾。因为 “ 驯致道也”所说顺习严寒的必将到来，并不 能直接揭示臣道的作为。 所以，还必须再加发明，说 明为臣者刚步入仕途承担朝政， 就要像阴气始凝须 99 中国哲学!2008.12 chinesephilosophy 注意预防寒冰一样， 无时不提醒自己， 万不可大 意。 这样的释义才更为完整。 但由此一来，黎敔就 不是简单衡之以 程传，因为 程传对坤卦初六 的注解是以小人、小恶喻阴生，因而应当防微杜渐 而戒于初。 故他 “ 从 程传厘正”的原则又不具有 绝对的意义。 黎敔在 周易究原序中曾说，程朱所作 易 传、 本义对 周易之 “ 原”的探究 “ 一切指为自然， 而未尝推出其所以然”， “ 遂使传心之要典，几成口授 之虚文，湮晦至今”。 所以，他要 “ 继往开来”，求理学 家未尽之所以然。“ 凡先儒之未发者发之，已发而未 明者明之，已明而未约者又约之”，使易道经由他之 手而得以发扬光大。事实上，黎敔始终坚持的随时取 中之方，是易学也是理学的基本精神。它本来就不认 同僵化不变的原则，一切以义理的简洁明白为基准。 第三， 周易究原是黎敔的主要易学著作。他曾 说自己是因不满于当时“ 旧书过繁而新书过简”的 周易研究现状而 “ 重修 周易”的。 时势的需要成 为他著述的重要考虑。当然，如从 “ 学科”本来的要求 说，注解 周易应当是全书。 但出于 “ 非旦夕之可能 完毕”和 “ 恐学不及时”的担忧，加之理学的 “ 义理渊 微”一时也难以弘扬光大，所以他 “ 去繁就简”而确定 了自己十分特殊的撰著体例。 在 周易究原中，黎敔对乾、坤二卦的注解相对 完备，所解包括：卦名、卦辞 （ 文王彖）、彖辞 （ 孔子 彖）、爻辞、大象 （ 周公爻、象）、小象 （ 孔子象）。 易传 余下部分， 系辞 以下各篇因被认为非圣人所作而 排除在外； 文言则系孔子从爻象中 “ 揭出”而来，故 也可以省略。在乾坤之后的其他六十二卦，黎敔则只 阐释了卦名、文王彖文和周公大象三类；其余再省略 的部分周公爻辞、孔子彖辞和象辞，参照他上面 所说，时间和精力不济可能是一个原因；但从积极的 层面说，乾元坤元作为天地阴阳生成的基础，注解本 来应当周到细密；而其他众卦，就可以遵循他一直倡 导的简约的原则。 具体而论，黎敔所以略去周公爻辞、孔子彖辞和 象辞这些部分，还有他自己特定的考虑。他在接下来 论及文王、周公和孔子三者撰著的一致性时，曾解释 说： “ 至如孔彖与周爻、孔象，皆临事随机之不可缺。 但究之孔彖，乃合文王彖文，与周公六爻应援，而别 设随时之义。如文言之教人，以格致诚正修齐治平之 大道也，岂释文王之彖哉！ 宜乎孔易非文，前人有是 论也。 ”輥 輷訛黎敔首先提及的孔彖 （ 彖辞）、周爻 （ 爻辞）、 孔象 （ 小象），正好是他注解屯、蒙等其他六十二卦所 省略者。这三者虽说都是 “ 临事随机之不可缺”，但从 其产生来说，都是在文王彖文的基础上生长起来的。 一卦的卦辞事实上也可以被看作全卦辞意的基点。 从此基点出发， “ 孔彖”既用于解释文王卦辞，与卦辞 就是相合的关系；同时， “ 孔彖”也与 “ 周爻”形成前后 的接应援助关系。 所以， 三者构成的是一个统一整 体。至于其他部分如 文言，因系出于随时教人的需 要而撰， 其所关注的是从个人修身推广到天下国家 的平治，并不直接是对卦爻辞本身的阐释。 其实， 文言 中并没有阐发格致诚正修齐治平 的 “ 大道”，将两者联系起来，只能是按理学的思辨予 以引申发挥的结果。但在黎敔看来，却正是要认定这 是孔子从时势需要出发，在 周易之外 “ 别设”的教 人之义，它本来就无关乎卦辞。 如果弄不清这一点， 就很容易像前人如朱熹等一样，得出孔 易非文王 易之类的怪论了。 当然，黎敔在这里也有因不赞同郑玄、王弼以来 的经传编排体例，而对 易传篇目间的关系所作出 的某种自觉的思考。事实上，朱熹的 周易本义就已 经是将经与传分开来编排。 尽管黎敔对朱熹将前圣 后圣之 易分割开来的做法提出了批评，但对朱熹 采用 “ 古 易”即将经与传分开编排的做法，黎敔却 予以了继承。 他曰： “（ 文言 ）仍拟亦从古 易各自 为卷，而分附于上下二经之后，以别于经。 倘若又从 王弼、郑玄旧套，而原增入乾坤，则爻象自爻象，而 文言更自 文言焉耳。谁则于众言殽乱之中，而唾 骂成章，以破却孔易非周之妄议。 至如爻象，则辞简 易赅，亳发不爽，诚所谓前圣后圣一揆者也！ ”輦 輮訛 文 言在王弼已增入乾坤二卦之中，排列于周爻、孔象 之后。 但在黎敔看来，这会导致 “ 爻象自爻象，而 文 言更自 文言”的问题，即不能明白 文言本是孔 子从爻象中 “ 揭出”来的 “ 一段天然文字”， 文言与 爻象之间，是 “ 似同非同、而似异亦有非异”的关系。 即在黎敔， 文言 的作用是启发后人认识爻象辞义 的入门文字，所以不应与经文混淆。 否则，便难以真 正破除 “ 孔” 易非 “ 周” 易的 “ 妄议”。 至于周爻与 孔象之间，辞简意赅，可以清楚看出前圣后圣之言如 合符契的特性。 黎敔不认同王弼的附 文言入乾坤，但对于王 弼扫象数而开创的以义理解 易的新风则又是完全 赞同的。 称赞说： “ 王弼曰： 义苟应健， 何必乾乃为 马？ 爻苟合顺，何必坤乃为牛？ 此说最好！ 学者果能 100 2008.12!中国哲学 chinesephilosophy the development of confucianism in east asia: the studies of confucianism in vietnam (symposium) zhang liwenxiang shiling zhanggliwengholdsgthatgfangruanyousgmy humble review of the anecdotesafollowsgzhugxisgvario- rum of the anecdotes.afansapurposeaisatoaexplainatheatrueameaningaofatheaanecdotesaandaconfucius.aitaisabecauseahisa e