“内启蒙”与“新法家”的意义——之四.doc

文章来源 毕业论文网 “内启蒙”与“新法家”的意义之四文章来源 毕业论文网 法家思想，在日本近世（16031867）曾经过体系性的导入和铺张。法家理性经由日本人之手，实现了对“新”本体论的解构和重建的全过程这是一个奠定了日本早期近代化的自国基础、在中界鲜为人知、却对中国的发展有重大意义的过程。值得注意的是，该过程从一开始，就有着被朱子学否定了的荀学的明显痕迹。一般说来，江户思想家藤原惺窝（15611619）和林罗山（15831657），是最早将“朱子学”导入日本的朱子学者。该学说传入伊始，曾经给亟需秩序支持和思想支持的德川幕府（16031867）带来过安宁。作为秩序支持的重要措施，初始阶段的“城下町”设置对于控制日本战国以来的混乱局面，一度发挥过重要的作用。可是，作为“城下町”制度前提的“参觐交代”制，却带来了人们意想不到的商贸发展和由此而引发的四民失序与失范，尤其是后者。道德失范，在当时主要表现为“义利之争”时人们对“利”的竞逐和“理欲之辨”中时人对“欲”的没入。如果说幕府利用朱子学以取得思想支持的重要目的，开始只设定于对天主教入主行为的阻止，那么，秩序支持的不复存在所导致的道德失范现象，却已经对朱子学核心之一的道德主义乃至整个“合理主义”体系本身，构成了严重的威胁。在这种形势面前，有人主张要捍卫朱熹的“义利观”和“天理人欲”说，认为“”应从属于“道理”，“自然”应从属于“当然”。但值得注意的，却是另外一些人的日益高涨的反对意见。该舆论，主要源自德川中、后期的“古学”特别是“古学”派当中的“古文辞学”派（荻生徂徕及其弟子所创建的蘐园学派或称徂徕学）。在他们看来，四民失序和道德失范的现实带给朱子学的，与其说是理论摇撼，还不如说是事实否定。关于朱子学究竟给徂徕学派带来过怎样的疑窦，日本当代思想史家丸山真男的可以一引：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。值得注意的是，连接着的双边并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的反射而已。”（日本政治思想史研究）荻生徂徕的理论，是反对朱子学“合理主义”体系的“非合理主义”。他认为，“理无形，故无准”。作为“理”之实际根源的思孟“心性论”，亦未尝不然：“心无形也，不可得而治之矣。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”所以徂徕认为，真正能对人间秩序发挥组织和作用的，不是“心性之理”，而是“礼乐刑政”。他同时还发现，一般情况下，能够决定人们思考和行为方向的，不是看不见、摸不着的先天“人性”，而是实实在在的后天“人情”。何谓人情？谓“人之实情”也。这个实情，就是好利恶害，趋利避害。由于人就是“人情”的存在方式，即“人者，人情也”，而人情又是人在没有任何价值附加时的真实存在状态，所以对于人情，徂徕坚决反对随便冠以“善”或“恶”的帽子。日本学者泽井启一讲：“要理解徂徕的情，重点应放在如何把握作为感情发动的情本身未必含具善还是恶这一问题上。它与人性本无善恶的理解相连动。”（荻生徂徕的“天”与“人情”）由于“人情”每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言人欲净尽，天理流行，岂不妄哉！”惟此，理想的治道，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”（蘐园五笔）这使人想起成中英先生对荀子“本体论”所作的理解和把握，即“可以以道为因，但却不可以道尽为因”（本体与诠释）。实际情况是，真正构成徂徕学理论“祖型”的，也刚好是荀子及其弟子韩非（如荀子的“礼”和韩非的“人情”），而构成徂徕学生活背景的，则是江户的现实。对社会治理有效性的追求，凸显了徂徕学一个极为重要的理论特征政治优位论。它的理论前提是从“仁论”到“礼论”、从“心性之理”到“礼乐刑政”的转变，而它的终点，则是“政教分离”。经由徂徕的工作，才使从形而上到形而下、从价值判断到事实判断、从学标准到政治学标准、从道德原则到利益原则的理论性转变，在日本近世儒教思想界，首次成为可能。黑住真所谓“非原理主义”、“非理想主义”、“非道德主义”的判断（日本新儒教的知识论与近代化），准确地揭示了徂徕阶段的理论实质。从其具体的“五大分断”（天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分）和荀韩归属等情形中不难看出，徂徕的思想中，已明确蕴涵了“脱儒入法”的理论倾向。显然，荻生徂徕对于“形而下”，表现出了特别的关心。问题是，徂徕为了斩断使“物理之理”从属于“道理之理”的朱子学“连续性思维”，也同时否定了“道理之理”的存在意义。甚至对“道理之理”的过分排斥结果，竟使“物理之理”亦一道被忽视了。就是说，徂徕在提出“人情论”的同时，忽视了人事问题所应有的本体意义。结果，在上，徂徕的思想，只满足于对人的“性”和“情”作素朴的质的把握。尽管他指出了朱子学的谬误所在，却没能实现对朱子学本体论的理论超越。值得注意的是，徂徕的这一理论特点，带有极明显的荀子“天人论”的痕迹。就是说，和荀子在否定先验道德之“天”的同时未能将物理之“天”作为自然对象而加以研究和对待的做法相同，徂徕为了反对朱子学的“道理之理”，将与自然之“天”相密结的“物理之理”，也一道舍弃了。结果，有关自然和天地的本体论认识，在徂徕的思想体系中，一度出现了理论真空。如何才能再建“天理”中的“物理之理”，乃成为徂徕遗留给后学的重大课题。某种意义上说，对荀子的拘泥和固守，已使徂徕阶段的学派思想，发生了理论极限。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了创建新的本体论的理论基础，并非过言。这一理论趋势的直接承继者，是他的弟子太宰春台（1680-1747）。春台忠实地继承了徂徕理论，在将徂徕理论中所蕴涵的可能性作最大限度地发挥和推进的同时，也构筑起了独自的理论体系。这主要体现在春台对徂徕阶段既已有之的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”本体论的再建等具体工作中。通过“时理势人情”的“四大命题”，春台将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”，早已因商品的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须要应“时”而作出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人