《中外文化比较》PPT课件.ppt

导 论 一、比较文化学的定义 比较文化学是对于不同类型文化进行比较研究的学科，所谓不同类型 的文化指的是不同的民族、不同的地域、不同的国家所具有的不同文 化传统、文化特性、文化发展史与文化形态等。 比较文化学的特性是通过对不同文化的同一性和各自的差异性的辩证 认识，达到发现和掌握文化发展规律的目的。 比较文化学是以比较意识、比较思维方式和比较方法为特征的研究学 科，而不是简单的形式对比或比附，这就是比较文化学的本体论、方 法论和实践论的统一。 二、比较文化学的特性 1、整体性 比较文化学具有自身的特性，从本质上而言，首先是它作为综合性理 论学科的整体性。 比较文化学的整体性最实际的表现为它的研究内容和涵盖范围之大， 它可以包括不同的民族文化比较研究，也可以把不同学科的比较研究 结合起来，比较文化学实际上就是世界文化学研究。 比较文化学不是对各民族文化、各类型文化的简单罗列与分述。比较 文化学作为世界文化研究的特点就是通过比较来建立联系，达到全面 展现世界文化发展规律性特征，区分不同民族文化同一性与差异性的 目的。 2、跨越性 比较文化学的跨越性首先是指跨越民族文 化的、文化类型的界限，即所谓的cross culture（跨文化）。这种文化才是比较文 化学的主要研究对象。 另一方面，比较文化学也是跨学科性的， 它可以是不同民族的不同学科的互相交叉 研究。 3、代表性和典型性 比较文化的类型应当是具有代表性的，也 可以说是一种典型性。这就是说所有比较 研究的文化类型不只是某种文化的特有形 式，而且是具有世界文化类型的代表性意 义，这种意义代表人类的部分特性，或者 说代表了人类特性中的具有共同性的部分 。 第一章 中西文化的源流传统 一、中国文化的源流传统 中国自古以来，就形成了所谓“夏夷之分”。而中国文化在 几千年的发展过程中，在不同的文化源流之间形成了一个 基本的关系模式，这就是“以夏变夷”，即以华夏的文化来 改造、同化蛮夷的文化。 这种“以夏变夷”的基本模式，导致了中国文化形态的超稳 定结构，培育了一种协调的现实精神。 可以说，中国文化具有很强的同化异质文化的能力。 二、西方文化的源流传统 西方文化也有很多源流传统，西方文化的各种源流传统之 间的关系，与中国的“夏夷之分”及“以夏变夷”的基本模式 是完全不同的。 西方文化至少可以说有三种源流传统，一种是希腊的，一 种是罗马的，一种是基督教的。 在西方近现代的文化中，既有希腊文化中的对人性的尊重 、对知识的追求，又有罗马文化的那种对功利的向往、对 世俗国家的热爱，同时也有基督教文化的那种对现实生活 的批判和对“天国”理想的向往。 总结：在西方文化和中国文化的源流传统之间， 我们可以看到两种完全不同的关系模式，一种是“ 以夏变夷”的模式，其结果导致了一种文化上的超 稳定结构，形成一种协调的现实精神； 另一种则恰恰相反，它呈现为一种融合更新的模 式，其特点是通过不同文化的“杂交”和相互否定 而产生出新的文化形状，最终的结果是导致了整 个社会和历史文化的不断变迁和自我超越，形成 了一种超越的浪漫精神。 三、中西文化精神的形成 “轴心时代”：20世纪上半叶，德国的著名哲学家雅斯贝尔斯提出了一 个很重要的文化概念，叫“轴心时代”。 在历史的起源与目标一书中，雅斯贝尔斯具体解释了“轴心时代 ”的含义。他认为在公元前600年到公元之交的这几百年间，在中国 、印度和西方这三大文明地区，不约而同地发生了一次根本性的文化 变革，这场文化变革的结果，导致了三大世界宗教的产生，即儒教、 佛教和基督教。 雅斯贝尔斯强调，“轴心时代”所发生的重大精神变革及其所开场的 精神资源，一直到今天仍然是我们生活世界的重要精神根基。 中国文化在“轴心时代”经历了一个很重要的变革，可以 将之分为两步来分析。 第一步，从殷商时代的尊神事鬼的巫觋精神向周代的尊礼 敬德的宗法精神的转化。 巫觋精神是整个殷商时代非常浓郁的一种主流精神，其特 点是鬼神崇拜。人们崇拜的对象非常多，从日月星辰、山 川河流直到先祖先妣、先王先公，人们求神问卜，诸事均 须先卜而后行。 周人取代殷商的政权以后，他们不仅进行了一次政治权利 的转换，而且更重要是进行了一场宗教革命。 周代人非常崇拜“天”、“天命”。但是与殷人的鬼神 崇拜不同，周人眼中的“天”或“天命”不再具有血缘 崇拜的特点和民族祖神的形象，而是一种“无亲无 常”的抽象道德主宰。 抽象的“天”或“天命”取决于人德，即“以德配天。 而人德又表现为对具体而严苛的礼法制度的遵从 。 到了春秋时代，面对着周王朝“礼崩乐坏”的混乱 局面，孔子又用内在的“仁”来充实和改造外在的“ 礼”，并将“仁”解释为内在于人性之中的爱人之心 和忠恕之道。 孟子则进一步将与生俱来的人性善端作为安身立命之本， 将向内发掘仁义礼智等善端作为实现人生价值和社会理想 的基本根据，从而将周代尊礼敬德的宗法精神改造成为儒 家内在自觉的伦理精神。 经过上述文化变革过程，先秦儒家开创了一条道德内敛的 进路，从此以后，中国文化专注于对人的内在道德良知的 发掘，说到底，也就是专注于人的道德修养。 这样一个从内向外的修养过程，就是中国儒家文化的基本 路向。而由商周外在的鬼神崇拜和宗法礼仪向儒家内在的 道德心性的敛聚过程，则是中国文化在“轴心时代”所发生 的重大变革。 2、西方文化在“轴心时代”也发生了一次非常重要的变 化，但这个变化恰恰是一个外在超越的过程，而不是一个 内在敛聚的过程。这个外在的超越过程，简单地说，就是 从明朗欢快的自然崇拜的希腊多神教和外在刻板的律法主 义的犹太教，向完全鄙视现实生活、崇尚天国理想和灵魂 超越的基督教的转化。 其结果，使得人们不再关心现世，不再关心肉体，不再关 心物质生活。人们把眼光投注到天国，这样就形成了西方 文化的一种基本精神，即超越的浪漫精神。 总结：在轴心时代，中国文化经过上述两个阶段的转化， 最终形成了一种关注与现世道德修养的人生态度，一种协 调的现实精神，这是中国文化的主体精神；在与此大体相 同的时间里，西方文化文成了从自然主义的希腊宗教和律 法主义的犹太教向唯灵主义的基督教的转化，使得人们把 眼光关注于天国理想和上帝的救赎，而对现实的物质生活 予以鄙弃的，这样就形成一种超越的浪漫精神。 这就是在轴心时代，中西文化所发生的根本性变革，一个 是向内敛聚的，一个是向外超越的，从而造成了中西文化 的历史分野。 第二章 中西文化的基本精神 西方文化从希腊时代起就表现出一种超越现实、追求彼岸 的浪漫精神和宗教倾向，这种超越现实的浪漫精神和向往 彼岸的宗教意识使得西方人常常把目光投注到现实之外的 生命的终极关怀中，对于现实生活则采取一种随时准备让 渡的姿态。 而中国文化自春秋以来就具有专注于现实人生及人际协调 的务实精神和伦理色彩。中国以儒家价值观体系为主体的 文化将注意力集中在现实社会中君臣父子的伦常关系上， 而对于“六合之外”的形而上本体采取“存而不论”和“ 敬而远之”的态度。因此，在中国人眼中，对生命的终极 关怀就表现为对道德的现世关注。 第一节 神话与文化精神中西神话的文化意蕴 一、美之理想（古希腊）与道德楷模（中国） 1、希腊神话具有一个非常突出的基本特点，即神人同形同性。 在荷马史诗和希腊悲剧中，希腊诸神没有被塑造成干瘪僵硬的道德偶 像，而是一些富有强烈的感性魅力的艺术形象，尤其以宙斯为首的奥 林匹斯神族，以其健美的形体和超凡的力量而成为希腊人的理想楷模 。 神对于凡人来说事一种更高的现实,是一种美的理想。神构成了人生 的另一种生存状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾 性。 神并不比人更有道德，在道德方面，希腊神祗也没什么值得称道之处 。希腊诸神并未被打造为供凡人仰视的伦理偶像。他们只是一群终日 在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈。他们像凡人一样具有七情 六欲，一样爱冲动和犯错误。 2、如果说希腊神祗因为其感性化的特征而成为希腊人和后来西方人 所向往的美之理想，那么中国神祗则由于其历史化变形而成为中国人 时代敬仰的道德楷模。 从外在形态上来说，中国古代神话与希腊神话的一个显著差别是神人 不同形。在中国较早的神话典籍如山海经等书的记载中，诸神几 乎全是形态怪异、面目狰狞的。 然而在后来的神话历史化改造过程中，诸神开始变形，并 且逐渐融入人的历史。 中国诸神的变形在一种双向的历史化改造运动中进行的： 一方面是神的去怪异化过程；另一方面则是神的伦理化过 程。其结果使那些进入人的历史的正神（如黄帝、颛顼等 少典氏神祗）在蜕去了怪异形象的同时，也获得了崇高的 道德品行。 中国神话具有一种浓郁的伦理色彩，它的特点是侧重于现 世性的道德教化，而漠视彼岸性的理想追求。在中国神话 的历史化改造过程中，诸神丧失了自然属性和艺术感性魅 力，却被赋予了历史属性和道德教化功能。 二、兄弟联盟与家长专制 1、古希腊 在希腊神话中，神界统治权的几度易手是通过禁锢放 逐反叛取代的途径而实现的。从乌剌诺斯到克洛 诺斯，从克洛诺斯到宙斯，每一次子承父业都是通过一场 艰苦卓绝的战斗才完成的。 当以宙斯为首的奥林匹斯神族取代了以克洛诺斯为首的泰 坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。新 一代的神祗遵循一种民主原则和睦相处，他们在神界中的 地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。 希腊神话所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种具有浓郁贵族气 息的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的。尽管如此 ，这种贵族式的民主精神较之于乌剌诺斯和克洛诺斯时代的“原始父 亲”专制仍不失为一个历史的进步。 2、中国 在中国神话的神系发展过程中却表现了另一种社会统治模式：“原始 父亲”的权威并没有被儿子们的反叛所推翻，反而变得更加牢固。叛 乱的失败导致了大一统的家长专制体制的确立，“原始父亲”在临终 之际挑选最遵守规则的后裔来接替自己的统治，并把他的正统性的权 威也遗传下来。如此时代相袭，形成了一种超稳定的和极其苛严的家 长专制社会统治模式。 总结：古希腊神话，以宙斯为首的奥林匹 斯神族组成了一个具有贵族民主制色彩的 神界社会，在其中民主精神取代了专制作 风成为众神相处的基本原则。 中国神话，以“少典氏”帝系的承传为主要内 容的神话故事表现了家长专制的大一统社 会模式，一切反叛行为在道德上都被打上“ 恶”的烙印。 三、自我否定与自我肯定 1、希腊神话 以内在的自我否定作为神系延续和发展的契机是希腊神话的又一个基 本特征。 由于这种否定的机制，对统治者的叛逆就成为希腊神话和悲剧中的一 个重要主题。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神 王，或者受到惩罚。 但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并 不因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更为强大和富 有魅力，神的家族也通过这种连续的叛逆行径而得以更新。 这种维持神系更新和发展的自我否定机制使希腊神话表现出一种新陈 代谢和以变革为本质的社会进化思想。 2、中国神话 在中国的神话中 ，由于远古神祗被历史化为上古帝王， 使得诸神不像希腊神灵那样具有不死的本性。既然诸神或 上古帝王们难免一死，那么帝位的更迭就无需像希腊神话 中那样通过暴力的途径来实现，而可以通过家族内部的继 承或者禅位让贤等方式来进行。因此，“力”的原则在中国 神系的发展演变中几乎不起作用，而“德”则成为承袭帝位 的惟一准则。 在“少典氏帝系”的传说中，充满了让贤举能的传位故事。 黄帝颛顼帝喾尧舜禹 在经过了伦理化修整或历史化改造之后的中国神话故事中 ，神系或帝系的更迭发展只能通过一条合法的途径传 位或禅让来实现，除此之外的一切僭越和篡夺行为都在道 德上被注定为“恶”。 在传位和禅让的过程中，承继大业者之所以被“先王”选中 ，是因为他与“先王”在德行方面是一脉相承的，他全盘继 承了“先王”的事业和品行。因此，他只是“先王”精神的另 一个化身，与“先王”以及“先王”的“先王”一样代表着同一种 道德精神和行为规范、同一种社会秩序和文化模式。 这样一种历史延续过程不是以现实对往昔的否定为其发展 机制的，而是以现实对往昔的肯定为其发展机制的。 既然每一个环节都是对上一个环节的肯定，那么 所有的环节就共同构成了一条伸展性和传递性的 自我肯定长链。在长链的一端，是被伦理精神精 雕细琢以淳教化的上古帝王的丰功伟绩和崇高德 行，在长链的另一端，则是事事处处恪守祖制陈 规的现实社会。 在这条长链中，得以遗传和延续的不仅仅是“祖宗 之法”，而且还有自我肯定这种机制本身。 其结果，一方面导致了传统中国人的“天不变道亦不变”和“ 信而好古”的保守文化心态；另一方面则造成了他们轻视 宗教生活和自然探索、专注于现世道德修养和人伦关系的 现实主义生活态度。 总结：希腊神话中，导致神系发展的动力是一种不断发挥 效能的自我否定机制，它的最终根据就是那种形而上的和 不可知的“命运”。 中国神话中，维持神系发展的契机是一种传递性和伸展性 的自我肯定机制，这种机制的最终根据就是那种无形地规 范着诸神行为的道德原则。 第三章 天人合一与灵肉对立 中西思维方式比较 1、中国文化的生存价值取向 孔子将“仁”作为精神内核，对刻板僵化的周礼进行改造，从而使得徒 具形式的“礼”获得了内在的道德依据，成为一种发自人的亲情心理和 道德本性的人性意识。 “仁”是对孝悌信义等德目的概括和抽象、是协调人际关系之根本法则 （“仁者爱人”），因此孔子的目光始终投向现实社会的伦理关系，从 而培养了一种专注于现世人生的协调的现实精神。 注重人道和现世道德修养，远离神道和彼岸灵性生活是中国传统文化 的基本特点，对于传统的中国人来说，人生在世最要紧的是“知命”、“ 知生”、“事人”，所谓君子，即为知生达命、安贫乐道、中庸为德、不 尚偏颇之人。 兼济天下和独善其身是中国封建知识分子一贯奉行的两种互补的行为 方式，在孔子的“有道则见，无道则隐”，“道不行，乘桴浮于海”等言论 中就已经表现出进以取势、退以养晦的思想。 这种进可攻、退可守的处世哲学由于道家“无为”思想的补充变得更加 完善，结果就造成中国封建知识分子见机行事的灵活性和利命保生的 生存原则。得遇明主时跻身朝政、叱咤风云；时运不济时则退隐山林 ，待价而沽，伺机东山再起。 这一生存原则必然对文化精神带来消极影响，但从积极方面来看，这 种追求自爆的倾向和协调的现实精神也使个体的人格易于完成，心灵 易于满足，从而导致人际关系的和谐和社会秩序的安宁，而避免陷入 对彼岸世界或宗教理想的极端化追求。 2、西方文化的生存价值取向 与孔子所倡导的利命保生的协调的现实精神相反，在苏格拉底身上， 表现了一种为理想而殉道的超越的浪漫精神。 与孔子的利命保生的知足人生态度不同，苏格拉底表现了一种不倦地 追求理想乃至为之献身的精神。 由于把目光投向理想、投向另一种“好的生活”，所以生活的意义就表 现为对生活的超越而不是对生活的固守。自保的倾向让位于超越的倾 向，每一个文化分子都在追求一种永恒存在的过程中放弃自己的有限 存在。 然而，这种超越的浪漫精神也给西方人的心灵带来了无穷烦恼。由于 无止境地追求，对现状始终不满，所以使得感性的现实生活成为痛苦 的源泉，成为一种随时准备让渡和放弃的东西，成为无尽渴望的牺牲 品。虚幻的理想成为生活的目的，而生活本身则成为一种无关紧要的 手段。因此，西方文化始终存在着主客、现实与理想、灵魂与肉体的 分裂与对立。 总结：孔子和苏格拉底，这两个伟大的文化圣人分别奠定 了两种相反的生存价值取向：孔子用昔日的光荣来巩固现 实，苏格拉底则用未来的理想来否定现实。现实生活对于 孔子来说是目的和归宿，对于苏格拉底来说却是手段和起 点。 在孔子身上体现着一种积极入世的实践精神，利命保生是 至高无上的生活原则；在苏格拉底身上则体现了一种神秘 气息浓重的宗教精神，追求理想和为之殉道是人生的主要 内容，现世生活成为“好的生活”的必要牺牲品。 2、儒家的“四端之心”与基督教的“原罪” 儒家道德学说以“四端之心”为基本理论预设，从 人心固有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等四种良知 端绪出发，强调向内发掘善良本根，通过由内向 外的道德修为来成就人生鹄的和社会理想，最终 达到天人合一的至高境界。 基督教道德学说则以“原罪”思想为基本理论预设 ，从人类与生俱来的先验罪性出发，祈求神秘性 的上帝恩典，通过虔诚的信仰和深沉的忏悔来完 成脱胎换骨式的灵性提炼，最终使灵魂超越人世 而升入天国。 这两种殊异的思维范式各有其形成、发展的历史 过程，并且导致了中西文化对于人性的不同解释 ，塑造了两种迥然而异的基本文化品格。 （1）孟子的“四端说” 孟子在与告子的争论中明确地将仁、义、礼、智界定为人 的先验本性： “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬 之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也 ；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 仁义礼智，非有外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰 ：求则得之，舍则失之。” 在孟子公孙丑上中，孟子又将仁、义、礼、智说成 了人性四端，与人体之四肢一样与生俱来。因此“人性之 善，犹如水之就下也。”人之为恶，乃是由于后天迷失了 善良本性，正如水往上流是因为外力激迫所致一样。反之 ，如果固守善良端绪，并将其发扬光大，人人皆可以成为 尧舜。 孟子的性善论其实蕴含着，对于人来说，重要的不是本来 就 “(是)善”(这只能是神话)，而是能够为善，有可能 为善。“为善”的可能性比“善”本身更为重要。没有这 一可能性，人就只能是被动的现成之物，就将与孟子心目 中的动物无别，就将无所谓善。 人与动物之间的根本差异的也许正是人的为善的可能性。 而人的“反身”结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的 为善的可能性的条件。我能为善是因为我可以反身，可以 反求诸己，可以思诚，可以在自己之内找到与占有自己的 善性。 从四端之心的理论出发，孟子将孔子“为仁由己” 的思想进一步加以发挥，突出人的意志自由和道 德自觉的重要性。孟子不仅强调人之善端“求则得 之，舍则失之”，而且主张通过自身的道德修养来 把握天命，由尽心知性扩充而为兼善天下，有内 圣之性开出外王之道。 总结：孟子的“四端之心”和性善论把成己成物、 天人合一的根据由外在的天命转化为内在的人性 ，将人的意志自由和道德自觉提升到至高无上的 地位，确立了修齐治平的人生实践和内圣外王的 社会理想。外在的“天”或“天命”成为被动的存在， 它以人心固有的仁、义、礼、智作为参照和根本 ，与人构成了一种以自我心性修养为前提的“天人 感应”关系。人性之“仁”成为宇宙万物之本原。 （2）基督教的“原罪论”与“救赎说” “救赎说”与“原罪”观念是联系在一起的，基督的救赎就是对亚当所犯“ 原罪”的救赎。在犹太教的旧约中，并没有可以渲染“原罪”意识。 在基督教的新约福音书和保罗书信中，“原罪”意识变得越来越突出， 成为人的罪性的先验根据。由于亚当犯下的罪过，人类在本性上被注 定了一种罪的必然性。 这种决定论意义上的罪并不能通过人的自身努力或善良意志而得到解 脱，亚当所犯的“原罪”只能靠耶稣来救赎。“原罪”的决定论特点使得“ 救赎”的恩典意义得到了彰显，由于“原罪”，我们都成为万劫不复的负 罪之身；由于“救赎”，我们重新被赋予了新生的希望。 基督教将神秘的上帝恩典、基督救赎以及对此的信仰确立为道德行为 的根基。这种建立在“原罪”决定论和“救赎说”基础上的道德观培育了一 种注重天国理想，贬抑现世生活的超越性的宗教精神，这种超越性的 宗教精神构成了中世纪基督教文化的基本品格和思维方式。 总结：儒家的“四端之心”立足于人性本善的理论预设，强调内在的良 知发现，发掘人之初的善端根源，通过正心诚意，修身养性等道德实 践活动，由内向外地逐渐实现修齐治平、内圣外王的人生鹄的，最终 完成人人皆尧舜、天下为公的大同理想。 基督教的“原罪”理论则基于人性本恶的先验罪性，强调神秘的上帝救 恩，通过信仰的中介来完成道德的更新和人性的净化，最终使灵魂超 脱现实世界而升入光明纯净的天国。 儒家道德思想侧重于人之本性的自我肯定，在灵肉和谐关系中实现人 性的复归。基督教道德思想侧重于人之本性的自我否定，在灵肉对立 的张力中实现人性的超越。 由此决定了中西传统文化的思维方式上的根本差异：前者向内在的人 性本根下功夫，注重个体的道德反省，将眼光投注于现实性的伦理规 范；后者向超越的灵性世界求解脱，注重以上帝决定论为基础的救赎 恩典，将希望寄托于彼岸性的宗教理想。 第四章 中西美学思想比较 一、孔子、柏拉图美学思想的基础 孔子和柏拉图美学思想的基础和出发点是不同的。孔子美 学思想的基础是仁学。仁学是孔子道德伦理思想的核心。 孔子解释“仁”的涵义说:“夫仁者,已欲立而立人,已欲 达而达人。”(论语雍也)又说:“己所不欲,勿施于 人”(论语颜渊)。这说明“仁”的基本内容和基本 要求,就是将心比心、推己及人的忠恕之道。 孔子谈审美和文艺,出发点是仁,归宿也在于仁。他之所以 重视审美和文艺,就是因为他认为审美和文艺在人们为达 到“仁”的精神境界而进行的道德自我修养中发挥着特殊 作用。 柏拉图的美学思想的基础和出发点是理念论。理念论是柏拉图建立的 客观唯心主义的哲学体系。所谓“理念”(eidos,即英文idea,又译为 “理式”),是指一种不依赖于人的主观意识和客观事物而独立存在的 精神实体。柏拉图认为,由各种理念所构成的“理念世界”是本源的 、第一性的,而现实世界或具体事物则是理念世界派生的、第二性的 。 柏拉图的美学思想不仅以理念论为基础,而且是他的理念论哲学体系 中极为重要的组成部分。他讲理念,讲得最多的就是“美的理念”、 “善的理念”等等。柏拉图的美论和艺术论都是其理念论的具体展开 和应用。如果说孔子的美学思想由于与其仁学相联系,因而具有鲜明 的感性实践和道德伦理特色,那么柏拉图的美学思想则由于与其理念 论相结合,因而具有浓厚的理性思辨和宗教神秘主义色彩。 二、孔子、柏拉图对“美”的认识。 在对美的认识和探究上,孔子和柏拉图可以说是采取了完 全不同的途径,得出了完全不同的结论。柏拉图是在理念 论的基础上,通过思辨哲学的途径来提出和解决美的本源 或本质问题的。 柏拉图认为：:“美本身”或“美的理念”是先于具体的 美的事物、并且决定着具体事物的美的,是美的根源和美 的本质。 他要求对美的本质作深入的哲学思考,极力寻找美之所以 为美的普遍性,这对以后西方的美哲学探讨产生了巨大而 深远的影响。 但是,柏拉图把“美的理念”看成脱离具体事物而独立存 在的客观存在物,进而把它说成是使具体事物之所以具有 美的性质的根源,这就颠倒了意识和存在的关系,否定了感 性现实世界(包括自然、社会和艺术)中客观存在的美。 论语中谈美,主要集中在人和艺术两个方面。首先,孔子把美同人 的社会实践活动紧密联系起来,肯定了人的社会政治和伦理道德活动 之中的美。如“先王之道斯为美”(学而)、“周公之才美”( 泰伯)、“里仁为美”(里仁)、“君子成人之美”(颜渊) 等等。这里所说,均属人的实践活动和精神品德之美。可以明显地看 出,孔子认为美与人生理想和道德要求是相统一的。从这方面看,“美 ”就是“善”,而最高的美的境界也即是仁的境界。 另一方面,孔子又把美同艺术的特征和感性形式联系起来,充分肯定了 包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的艺术本身的美。论语中有两段孔 子赞扬和欣赏韶乐与武乐之美的记载:“子谓韶:尽美 矣,又尽善也。谓武:尽美矣,未尽善也。”(八佾);“ 子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:不图为乐之至于也。”(述 而) 前一段是讲音乐的形象和形式本身就是美的,后一段是讲音乐形象和 形式之美能唤起人的美感,使人获得难以意料的精神享乐和愉悦。 孔子既看到美与善的联系和一致,又注意到美与善的矛盾和区别,并以 美与善的完满统一作为艺术追求的理想目标。这是孔子对中国美学思 想发展的一个历史性贡献。 综上所述,孔子论美,重在美与人的社会伦理实践的联系,强调美与善 的相互统一。这不仅与柏拉图否定现实世界美的真实性的观点完全不 同,而且也与柏拉图强调理念世界的美即是真的思想大相径庭。 柏拉图的“理念”,其实是将人的理性能力所能把握的一般共相绝对 化为独立存在的最高实体。他认为人的存在的终极目的在于通过回忆 获得关于理念世界的知识即“真理”,因此,所谓美本身或美的理念不 过是人通过回忆所要获得的“真理”,美和真是内在的统一的。这和 孔子立足于现实世界强调美与善相互统一的思想显然是不一样的。 三、对美感的看法。 在对美感的认识上,孔子和柏拉图都注意到审美和文艺心 理活动中情感因素的突出地位及其特点,但两人对审美情 感的作用及其与理性的关系却有不同的分析和解释。 柏拉图对审美和艺术的情感特点及作用的分析主要是以其 建立在理念论基础上的伦理学说为依据的。柏拉图的伦理 学说是抬高理性、贬低情欲的。他认为人的灵魂由理性、 意志和情感(欲望)三个部分组成,这三部分各有其不同的 功能和地位。理性居于统率地位,其功能是发号施令,指挥 灵魂的其他部分。意志则为理性而行动,协助理性控制情 欲。情欲的唯一功能便是服从。 孔子在谈到诗、乐对人的陶冶作用和对诗、乐进 行评价时,也都涉及到美感心理活动的特点问题。 论语中记载孔子论诗歌对人的作用时说:“小 子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以 群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木 之名。”(阳货)。 这里讲到诗的作用是多方面的,但从美学上看,最 值得重视的是“兴、观、群、怨”这一组范畴,因 为它深入揭示了诗歌乃至整个艺术对人的情感以 及整个心理的影响,表达了孔子对艺术欣赏中美感 心理特点的全面认识。 所谓“兴”,孔安国注为“引譬连类”,朱熹注为“感发志 意”。这两种解释可以互相补充。不过,所谓“引譬连类 ”,应理解为诗歌唤起欣赏者的联想和想象活动,不是仅指 诗的一种创作手法。通过联想、想象领会诗歌的艺术形象 ,从而在思想感情上受到启发、感动,这就是朱熹所说的“ 感发志意”。 所谓“观”,郑玄注为“观风俗之盛衰”,朱熹注为“考见 得失”,两者意思相近,都是讲诗歌可以让人了解、认识社 会生活、人情风俗,具有认识作用。 所谓“群”,孔安国解释为“群居相切磋”,朱熹解释为“ 和而不流”,说明诗歌的欣赏可以交流、沟通人们的思想 感情,有益于达到群体的协调、和谐。所谓“怨”,孔安国 的解释是“怨刺上政”,虽然这种理解过于狭窄,但说明诗 歌欣赏可以让人抒发、泄导不如意的社会情感,则是确定 不疑的。 孔子提出“兴、观、群、怨”这组范畴,精辟地概括了诗的审美教育 作用,代表了当时对文艺审美特征认识的最高水平。从美感心理上看, 孔子提出的这组范畴有两点值得特别重视。首先,它强调了在艺术欣 赏和审美活动中情感的突出地位和作用。 孔子把“兴”摆在“兴、观、群、怨”的首位,这表明他对于艺术审 美的情感作用、情感特点是极为重视的。“兴”、“观”、“群”、 “怨”四者是相互联系的,但又不是并列的。实际上,“兴”表达了孔 子对于艺术审美活动本质特点的把握,所以,“观”、“群”、“怨” 也都离不开“兴”。后世许多思想家在论述这组范畴时也特别强调“ 兴”,这是符合孔子本意的。 其次,它看到了艺术欣赏和审美活动中情感活动和认识活 动的内在联系和统一。 孔子虽然非常重视和强调审美心理的情感作用和特点,却 又并不把它与认识活动和理性作用割裂开来或对立起来, 而是把艺术欣赏和审美活动中的情感和认识、感性和理性 统一起来全面考察美感心理特点。 孔子对艺术和审美中情与理的关系能达到这样认识不是偶 然的,因为在他看来,艺术所要表现的情感并不是任何一种 情感,而是从“仁”发生而符合于“礼”的社会性情感,所 以它是受到理性的制约和节制的。 和柏拉图一味贬低和抑制情欲的观点不同,孔子肯定了满 足个体心理欲求的合理性,同时,它又要求把这种心理欲求 的满足导向符合社会的伦理道德规范。所以,他既高度重 视文艺审美的情感感染和愉悦作用,又使之与社会伦理的 理性要求相统一,从而在情与理两个对立因素的和谐统一 中达到“中和之美”。 他要求诗对情感的表现要做到“乐而不淫,哀而不伤”,就 是中和之美的具体运用。这种既重视审美和艺术的情感特 点而又不排斥理性作用的情理统一观,是孔子所开创的中 国美学的一贯传统,对后来中国美学思想和艺术的发展产 生了极为深远的影响。 四、对审美教育功用的认识。 无论是孔子还是柏拉图,他们对文艺的本质和社会作用的 论述,都在其美学思想中居于重要地位。但恰恰在这个问 题上,他们两人美学思想的差别也表现得最为明显。 柏拉图对文艺本质的基本看法,是把艺术看成一种摹仿。 他在国家篇里,便是从“研究摹仿的本质”来阐明艺 术的本质。柏拉图把“摹仿说”和他的“理念论”结合在 一起，在柏拉图看来,艺术是由摹仿现实世界而来的,而现 实世界又是摹仿理念世界而来的。现实世界本身并不是真 实体,它只是理念世界的“摹本”或“影子”,因此,摹仿 现实世界的艺术也就是“摹本的摹本”、“影子的影子 ”,“和真理隔着三层”。 柏拉图从摹仿说论文艺的本质,着重在考察和研究文艺与客体世界的 认识关系。他认为艺术只能摹仿现实世界的外形,不能摹仿现实世界 的本质,只能是在感性形式下对物质世界的摹仿,不可能向人们提供有 关理念世界的真知识,因此,也就达不到真理。这些看法取消了艺术真 实地反映现实、揭示现实本质的可能性,完全否定了艺术的认识价值 和作用。 正是柏拉图攻击和否定得最厉害的文艺的表现情感和陶冶情感的作用 ,在孔子的美学思想中却得到了最充分的肯定。与此相联系,孔子对文 艺本质的看法,也不是像柏拉图那样,着重考察文艺与客体世界的认识 (摹仿)关系,探求文艺是否能给人以真理的认识,而是着重考察文艺与 主体世界的情感关系,探求文艺在将个人心理欲求导向社会伦理规范 以塑造完美人格中起到什么影响作用。 孔子评价诗、乐,从内容上看主要是考察它们所表达和抒 发的思想情感如何,如前面提到的他对于韶乐的肯定 和赞赏,就是着眼于其思想情感表达的“善”。孔子论诗 、乐的作用,也主要是分析它们对欣赏者思想情感的感染 和陶冶功能。 如前面提到的诗的“兴”的作用。“兴”对于创作主体来 说是表达和抒发情感;对于接受主体来说是感动和陶冶情 感,即朱熹所说“感发志意”。可以说,“兴”这一范畴, 最充分地表明了孔子对文艺本质和作用的基本看法。 孔子对文艺的陶冶性情的审美教育作用的肯定和重视,还 表现在他的“兴于诗,立于礼,成于乐”(论语泰 伯)的论述中。在这里,孔子把诗、礼、乐并列为造就一 个仁人君子完美人格的必不可少的重要手段。所谓“兴于 诗”,包含的解释是:“兴,起也,言修身先当学诗。” 就是说一个人思想意识的修养,要从学诗开始。 所谓“成于乐”,孔安国注:“乐所以成性”,刘宝 楠论语正义解释说:“乐以治性,故能成性,成 性亦修身也。”这些注解是符合孔子本意的。 孔子认为乐能感动人的心灵,改变人的性情,使人 潜移默化地受到“仁”的薰陶,从而使君子修身得 以完成。这里,孔子提出了一个完整的艺术教育的 思想,即通过感发于诗,立足于礼,完成于乐, 使诗、礼、乐融合为一,在情感的感染与愉悦中, 使人成为一个道德修养和性格上完美的人。 在中国美学史上,如此自觉地提倡和重视艺术审美 教育,孔子可算是第一人。 结论：孔子美学思想和柏拉图美学思想的区别和各自特点的形成,是 同他们各自生活的社会历史条件、思想文化状况乃至哲学思维方式的 不同特点相联系的。 希腊奴隶制与中国奴隶制在社会经济发展上的不同特点,必然在思想 文化上反映出来,从而形成各自思想文化的特色。 从希腊和中国奴隶制时代思想文化的整体比较来看,和古希腊奴隶制 民主政治和商业发展相伴随的,是抽象的哲学思维的发达和自然科学 的发展,是文化思想上的着重于对外部世界的自然规律的探求。 与此形成鲜明对照的是，在以宗法血缘关系为基础的中国奴隶社会体 制中,形成了中国早期哲学思想和人事、社会、伦理的密切联系以及 注重整体直观和价值判断的传统思维方式。因此,从一定意义上看,孔 子和柏拉图美学思想上的区别是突出反映了中国古代思想文化与西方 古代思想文化的不同特色。 第五章 比较中西文化启蒙运动 一、英、法、德启蒙思想运动。 1、英国。自然神论是17世纪产生于英国的一种理性宗教, 它把自然理性确立为宗教信仰的基础,把上帝看做一位具 有无限理性能力的自然创造者或设计者。这位理性的上帝 在一次性地创造了世界之后就不再干预世界的运动,任凭 自然界按照其规律这规律主要表现为牛顿力学三大定 律和万有引力定律来运行。 在17世纪的英国,自然神论的宗教信仰、以牛顿力学为根 据的机械论世界观,以及建立在光荣革命和权利法案 基础上的立宪政治,这三者之间形成了一种“三位一体” 的内在联系,它们共同的基础就是理性精神。 2、法国。18世纪激进的法国启蒙思想家们把理性主义推 向了极端,以一种近乎狂热的、非理性的态度来崇拜理性 。在“百科全书派”的无神论者狄德罗、霍尔巴赫、爱尔 维修以及他们的精神领袖伏尔泰那里开始对宗教信仰进行 公开的批判。法国启蒙思想家们对于基督教信仰的抨击非 常猛烈和尖刻。 伏尔泰对基督教和天主教会的猛烈批判，为“百科全书派” 的无神论观点奠定了思想基础。法国“百科全书派”的主力 阵容是狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修，他